शंकराचार्यकृत् ’विवेकचूडामणि’

आत्म्याला अविद्या उपाधी आली आणि मग जग, जीव इत्यादी भासू लागले; ते अविद्याजन्य आहेत. अविद्या ही अनादी आहे. तेव्हा तिचे कार्यही अनादी आहे असा निर्णय शिष्याने केला. तसेच, जे अनादी असते ते अनंत-नाशरहित-असते असाही त्याचा निर्णय होता. (श्लोक १९ ०- १९१ ). पण हे बरोबर नाही असे गुरूचे म्हणणे आहे. कारण अविद्या जरी अनादी असली तरी ती अनंत-नाशरहित-नाही; ती नित्य नाही. कारण विद्या उत्पन्न झाली की अविद्या नष्ट होऊन जाते; साहजिकच तिचे कार्यही नष्ट होऊन जाते. म्हणजे जे जे अविद्याजन्य आहे ते ते सर्व विद्या उत्पन्न होताच, मुळासकट म्हणजे मूळ कारण असणाऱ्या अविद्येसह नष्ट होऊन जाते. म्हणून आत्मज्ञान होताच अविद्या, अविद्याजन्य जग, जीव इत्यादी सर्व काही दिसेनासे होते. यासाठी जागृती व स्वप्न यांचा दृष्टांत आहे. जसे, जागृती येताच स्वप्न आणि स्वप्नसृष्टी नष्ट होऊन जाते.

अनादी वस्तू अनंत असतेच असे नाही हे स्पष्ट करण्यास शंकराचार्यांनी येथे न्यायवैशेषिक दर्शनातील प्रागभावाचे उदाहरण घेतले आहे. प्रागभाव म्हणजे एखादी वस्तू उत्पन्न होण्यापूर्वी भार तिचा असणारा अभाव. जसे - घट निर्माण होण्यापूर्वी घट अस्तित्वात नव्हता. घटाच्या उत्पत्तीपूर्वीचा घटाचा अभाव म्हणजे घटाचा प्रागभाव. आता, हा प्रागभाव केव्हापासून आहे हे माहीत नसल्याने तो अनादी आहे असे मानले जाते. आता हा प्रागभाव जरी अनादी असला तरी तो अनंत-नाशरहित नाही, नित्य नाही, कारण तो घट उत्पन्न होताच त्याचा प्रागभाव संपुष्टात येतो. म्हणजे प्रागभाव हा जरी अनादी असला तरी तो अनंत, नित्य नाही. याप्रमाणे अविद्या आणि अविद्याजन्य कार्य - जग, जीव इत्यादी जरी अनादी आहे तरी ते अनंत नाशरहित नाही, नित्य नाही. कारण विद्येचा उदय होताच अविद्या आणि तिचे कार्य हे नष्ट होऊन जातात. आता प्रस्तुत स्थळी अविद्याजन्य जीवभाव जरी अनादी मानला तरी तो नित्य नाही; विद्या निर्माण होताच जीवभाव संपून जातो.

वरील २०२ व - २०३ अ या चरणांचा अर्थ असाही होऊ शकतो -बुद्धिरूपी उपाधीच्या संबंधामुळे आत्म्यावर जे (यत; जीवत्व कल्पिले गेले आहे ते जीवत्व त्या आत्म्यापेक्षा वेगळे नाही; उलट जीवत्व हे उपाधीपेक्षा वेगळे (विलक्षण) आहे.

जीव आणि ब्रह्म हे एकच आहेत, हे 'अहं ब्रह्मास्मि ', 'तत्त्वमसि 'इत्यादी वाक्यांत श्रुतीने कथन केले आहे.

ते (तत्) सम्यग् ज्ञान हे आत्मा आणि अनात्मा यांच्यातील फरकाच्या ज्ञानाने सिद्ध होते. म्हणून (अनात्म्यापेक्षा वेगळे असणाऱ्या) प्रत्यगात्मा आणि सद्‌रूप आत्मा यांचा विवेक करावा.

(श्लोक २०४ मधील) सम्यग् ज्ञान म्हणजे आत्मा आणि अनात्मा यांतील फरकाचे ज्ञान, आत्मा सत् आहे, अनात्मा असत् आहे. सत् आत्म्याला अविद्या ही उपाधी येते; प्रत्यगात्माला देह, बुद्धी इत्यादी उपाधी येते. सत् असणारा आत्मा हा अविद्येपेक्षा वेगळा आहे आणि प्रत्यगात्मा हा देह इत्यादीपेक्षा वेगळा आहे. आत्मा आणि प्रत्यगात्मा हे दोघेही चैतन्यरूप असल्याने एकरूपच आहेत. असा विवेक करावयास हवा. या सम्यग् ज्ञानानेच मिथ्या ज्ञान नष्ट होणार आहे. संक्षेपाने - ब्रह्म/आत्मा चेतन आहे; त्याला अविद्या ही उपाधी येते. ही उपाधी अनात्मा आहे. ती असत् असल्याने ती आत्म्यापेक्षा वेगळी आहे. देह इत्यादी अनात्मा असणारी उपाधी प्रत्यगात्माला येते. पण ती प्रत्यगात्मापेक्षा वेगळी आहे. आता, दोघांची उपाधी दूर झाली की आत्मा आणि प्रत्यगात्मा यांचे एकत्व सिद्ध होते म्हणजेच आत्मा/ब्रह्म आणि प्रत्यगात्मा यांचे एकत्व सिद्ध होते. हीच गोष्ट पुढील श्लोकांत एक उदाहरण देऊन स्पष्ट केली आहे.

सत् आत्म्याच्या संपर्कात आलेली असत् अनाल्याची निवृत्ती झाली असता, या प्रत्यगू आत्म्या त्वची (प्रतीचः) सत् आत्मा अशी स्पष्ट प्रतीत येते. म्हणून सदू-रूप आत्म्यापासून अहंकार इत्यादी (अनात्म) वस्तूंचा निरास चांगल्याप्रकारे (साधु) करावा.

सत् असणाऱ्या आत्म्याची अविद्या ही उपाधी गेली की तो सत् आत्मा राहतो. प्रत्यगात्माची देह, अहंकार इत्यादी उपाधी गेली की तो प्रत्यगात्मा मुळातल्याप्रमाणे सत् आत्मा राहतो. जीवत्व हे उपाधिजन्य आहे. उपाधी संपली की जीव, प्रत्यगात्मा, आत्मा हे एकच होऊन राहतात.

विज्ञानमय कोश हा परमात्मा/प्रत्यगात्मा होऊ शकत नाही; कारण तो अनित्य आहे, तर प्रत्यगात्मा हा नित्य आहे. विज्ञानमय कोश हा पुढील कारणास्तव अनित्य आहेः - (१) विज्ञानमय कोश हा विकार/परिणाम पावतो. विज्ञानमय कोशात बुद्धी व पाच ज्ञानेंद्रिये आहेत. बुद्धीचे निश्चय बदलत असतात तसेच ज्ञानेंद्रियांचे विषय बदलत असतात; त्यामुळे त्यांच्यामध्ये निरनिराळे विकार/परिणाम होत असतात. (२) विज्ञानमय कोश हा जड/अचेतन आहे. विज्ञानात म्हणजे बुद्धीत चैतन्याचे प्रतिबिंब पडल्यामुळे तो चेतन आहे असे भासते. पण मुळात तो अचेतन आहे. जसे- सूर्याचा प्रकाश आरशावर पडल्यावर तो प्रकाशमान होतो; पण मुळात आरसा प्रकाशरहित आहे. (३) विज्ञानमय कोश हा मर्यादित आहे. बुद्धी आणि इंद्रिये यांना मर्यादा असल्याने तो मर्यादित आहे. तसेच तो एकेका देहापुरता असल्याने त्याला मर्यादा आहे. (४) विज्ञानमय कोश हा दृश्य म्हणजे चैतन्याच्या . ज्ञानाचा विषय आहे. दृश्य हे सतत टिकणारे नसते. (५) विज्ञानमय कोश हा बदलत असतो. विज्ञानमय कोशाच्या घटकांत बदल होतो. उदा., बुद्धी ही सात्त्विक, राजस इत्यादी होते. तसेच ज्ञानेंद्रियातही आपापल्या विषयाप्रमाणे बदल होतो. असा हा विज्ञानमय कोश हा परमात्मा/प्रत्यगात्मा नाही. प्रत्यगात्मा हा अविकारी, चेतन, अमर्याद म्हणजे सर्वव्यापक आहे. प्रत्यगात्मा हा दृश्याचा द्रष्टा आहे; द्रष्टा हा कधीच दृश्य होत नाही. प्रत्यगात्मा हा कूटस्थ आहे; त्याच्यात परिवर्तन होत नाही, आणि तो मर्यादित नसून सर्वव्यापक आहे.

आनंदमयकोश ही एक वृत्ती/अवस्था आहे. ही अवस्था अंतःकरणाची/मनाची असते. ही वृत्ती जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तीनही अवस्थांत असते. प्रत्यगात्मा आनंदरूप आहे. त्याच्या आनंदाचे प्रतिबिंब बुद्धीत (अंतःकरणात) पडते. आनंदाच्या प्रतिबिंबाने युक्त अशी अंतःकरणाची वृत्ती बनते. बुद्धी ही अविद्येच्या तमोगुणापासून निर्माण झालेली आहे (प्रस्तावना पहा) साहजिकच या वृत्तीत तमोगुण प्रधान आहे. अशी ही वृत्ती जागृती व स्वप्न या अवस्थांतही असते.‍

माणसाला इष्ट/प्रिय/आवडत्या वस्तूंची प्राप्ती झाली असतांना, हा आनंद म्हणजे आनंदमयकोश उद्‌भूत होतो. प्रिय इत्यादी या आनंदमय कोशाचे गुण आहेत. 'प्रियादि' या शब्दातील 'आदि' शब्दाने प्रिय, मोद आणि प्रमोद हे सूचित होतात. त्या इष्ट वस्तू चा लाभ हा प्रिय असतो. त्या इष्ट वस्तूचा भोग म्हणजे मोद. इष्ट वस्तू च्या भोगाने मिळणारा आनंद म्हणजे प्रमोद, आनंदमय कोशात हे तीन गुण असतात.

हा आनंद (म्हणजे आनंदमयकोश) हा विशेषेकरून पुण्यवान् लोकांना प्राप्त होतो. पुण्याने इष्ट वस्तूचा लाभ होऊन सुख मिळते, आनंद प्राप्त होतो. पापी माणसाला मात्र त्याच्या पाप कर्मांनी आनंद न मिळता दुःखच प्राप्त होते. आणि प्रयत्‍नाविना जर आनंद प्राप्त होत असेल, तर देहधारी माणूस हा स्वतःच सुखी आणि आनंदी होतो.

वरील गोष्टी या जागृती आणि स्वप्न या दोन्ही अवस्थांत शक्य आहेत. सुषुप्ती अवस्थेत आनंद वृद्धिंगत होतो असे येथे म्हटले आहे. जागृती आणि स्वप्न या अवस्थांत इष्ट वस्तू दिसणे, मिळणे, भोगता येणे हे कमी प्रमाणात शक्य असल्याने, त्या दोन अवस्थांत आनंदाचे प्रमाण कमी असते, तर दुःखाचे प्रमाण जास्त असते. झोपेत इंद्रिये व अंतःकरण हे कार्यशील नसतांनाही आनंद मिळतो व त्याचे प्रमाण अधिक असते. याची कारणे दोन - (१) त्या आनंदाला इंद्रिये व अंतःकरण यांची मर्यादा नाही. (२) निद्रेतील आनंद हा आनंदरूप अशा प्रत्यगात्म्याच्या तमोगुणातील प्रतिबिंबाने प्राप्त होत असतो.

या श्लोकाच्या तिसऱ्या व चौथ्या चरणांचा अर्थ पुढीलप्रमाणे ही होऊ शकेल - (१) तो पुण्यकर्मांचे कार्य आहे, (आणि) (२) अन्नमय कोश इत्यादी विकार- समूहावर तो अवलंबून आहे.

आनंदमय कोशात आनंद आहे. परमात्माही आनंदस्वरूप आहे. तथापि, आनंदमय कोश हा आनंदरूप परमात्मा होऊ शकत नाही. याची कारणे अशी - (१) परमात्म्याला मूलतः कोणतीही उपाधी नाही, आनंदमय कोशाला उपाधी आहे. जागृती, स्वप्न व सुषुप्ती या तीन अवस्थांच्या उपाधी आनंदमय कोशाला आहेत; कारण त्या उपाधी असतानाच आनंद होत असतो. (२) आनंदमयकोश हा प्रकृतीचा परिणाम आहे. येथे प्रकृति या शब्दाने अविद्या अभिप्रेत आहे (श्लोक ११०). आनंदमय कोश हा अविद्येपासून उत्पन्न झालेला आहे (प्रस्तावना पहा.) (३) तो पुण्यकर्मांचे कार्य आहे. म्हणजे पुण्यकर्मांनी आनंद मिळतो, असे सांगितले जाते. म्हणजे असे - पुण्य कर्मांनी इष्ट गोष्टी प्राप्त होतात; आणि इष्ट गोष्टींच्या प्राप्तीने आनंद होतो. (४) आनंदमय कोश परावलंबी आहे. तो अन्नमय, प्राणमय, मनोमय आणि विज्ञानमय कोशावर अवलंबून आहे; कारण ते कोश असतील तरच आनंद संभवतो. परमात्म्याचा आनंद असा नाही. आणखी असे - आनंदमय कोशातील आनंद हा कधी कधी होत असल्याने तो अनित्य आहे. परमात्म्याचा आनंद हा नित्य आहे.

अन्नमय कोश इत्यादी पाच कोशाचे वर्णन करून ते परमात्मा नव्हेत, ही गोष्ट श्लोक १५६-२११ मध्ये तर्काद्वारा सांगितली आहे. तैत्तिरीय उपनिषद् ही श्रुतीही अन्नमय कोश इत्यादी आत्मा नव्हेत असेच सांगते. अशाप्रकारे श्रुती आणि तर्क यांच्याद्वारा आत्मा नव्हे म्हणून पाच कोशांचा निषेध केला असता काय उरते ? या प्रश्नाचे उत्तर असेः - आत्मा नव्हे या स्वरूपात पाचही कोशांचा निषेध करणारा कोणीतरी ज्ञानी राहतो. तसे नसते तर निषेधांचे ज्ञान तरी कुणाला होणार ? म्हणजे शेवटी ज्ञान हे स्वरूप असणारा, निषेधांचा साक्षी असा प्रत्यगात्मा उरतो, आणि तोच सत्य आहे.

प्रत्यगात्मा हा पाच कोशांपेक्षा निराळा आहे. हे पाचही कोश स्थूल, सूक्ष्म आणि कारण शरीरांत आहेत. या तीन देहांच्या जागृती, स्वप्न व सुषुप्ती अशा तीन अवस्था आहेत; त्यामध्ये साक्षीरूपाने असणारा असा प्रत्यगात्मा आहे. कोश आणि अवस्था हे विकारी/बदलणारे आहेत; प्रत्यगात्मा मात्र निर्विकार आहे. जागृती इत्यादी अवस्था आणि अन्नमय इत्यादी कोश इत्यादींमध्ये काहीना काही दोष आहेत; या उलट प्रत्यगात्मा निर्दोष, निरंजन आहे. अवस्था, कोश इत्यादी असत्/ मिथ्या आहेत; कारण ते अध्यस्त आहेत; या उलट प्रत्यगात्मा हा सत् आहे. आनंदमय कोशात आनंद आहे; प्रत्यगात्मा हा आनंदरूप आहे; इतकेच नव्हे, तर प्रत्यगात्मा हाच स्वतःचा खराखुरा आत्मा आहे हे शहाण्या माणसाने जाणून घेणे आवश्यक आहे.

मानवी जीवन पाच कोशांवर अधिष्ठित आहे. तेच जर आत्मा नाहीत, तर आत्मा या स्वरूपात जाणून घेण्यास योग्य अशी कोणती वस्तू शिल्लक राहते ?

पंचकोश मी माझे असे अविवेकी माणूस अहंकाराने मानत असतो. हा अहंकार बुद्धीत उत्पन्न होतो, तेव्हा त्याला विकार मानण्यास हरकत नाही. आता, या अहंकारासकट पाच कोश इत्यादी विकार अनुभवणारा/जाणणारा कोणीतरी आहे आणि त्यांचा अभाव/निषेध जाणाराही कोणीतरी आहे असे मानावे लागते; कारण दृश्यापेक्षा/ज्ञेय वस्तू पेक्षा द्रष्टा/ज्ञाता हा वेगळा असतो. तसे न मानल्यास त्यांचे ज्ञान अथवा त्यांचा अभाव हा कळणार तरी कुणाला ? म्हणून हे पाच कोश व त्यांचा अभाव जाणणारा ज्ञाता/द्रष्टा मानावा लागतो. आता हा जो द्रष्टा/ज्ञाता आहे तो मात्र आपल्या लौकिक ज्ञानाचा विषय कधीच होत नाही; लौकिक व्यवहारात त्याचा अनुभव आपणास कधीच येत नाही. कारण ज्ञाता/द्रष्टा हा कधीच ज्ञेय/दृश्य होत नाही. म्हणूनच 'विज्ञातारं अरे केन विजानीयात्' असा प्रश्न एका उपनिषदात येतो आणि असा जो जाणणारा/अनुभवणारा आहे पण जो स्वतः (लौकिक ज्ञानात) जाणला जात नाही, अनुभवला जात नाही, तोच तुझा आत्मा आहे. हे शिष्या, तू जर तुझ्या सूक्ष्म बुद्धीने विचार केलास तर तुला हे माझे म्हणणे पटेल. हा विचार असा करावयाचा - 'पंचकोश इत्यादी आत्मा नाहीत,' असे जेव्हा म्हटले तेव्हा त्यांचा भाव आणि अभाव जाणणारा कोणीतरी असलाच पाहिजे, असे मानावेच लागते, नाहीतर पंचकोश आहेत आणि नाहीत असे म्हणताच येणार नाही. तेव्हा सर्व कोशांचा निषेध करून झाल्यावर तसे करणारा जो कोणी ज्ञाता शिल्लक राहतो तोच आत्मा आहे. हाच प्रत्यगात्मा आहे. हा आत्मा आहेच आहे, परंतु तो लौकिक ज्ञानाच्या साधनांनी जपला/अनुभवला जात नाही. हा सर्व विचार केला तर तुला पटेल की पंचकोशापेक्षा वेगळा, त्याचा भाव-अभाव जाणणारा असा जो ज्ञाता आहे तोच आत्मा आहे.

जेव्हा जेव्हा एखादा पदार्थ अनुभवला जातो, तेव्हा त्या अनुभूत पदार्थाला कोणीतरी साक्षी असतोच. पदार्थ जर अनुभवला जात नसेल तर तेथे साक्षी मानण्याचा उपयोग तरी काय ? आता समजा, 'काही नाही, सर्व शून्य आहे ', असे जर म्हटले तर तसे म्हणणारा त्याचा साक्षी आहे असेच सिद्ध होते. 'काही नाही, सर्व शून्य आहे', असे अनुभवणारा अथवा म्हणणारा जर कोणीच नसेल, तर 'काही नाही, सर्व शून्य आहे ', असे म्हणणार तरी कोण ?

वरील सामान्यवचन पंचकोश या विशेष गोष्टीला लावले तर असे होते - पाचही कोश मिथ्या म्हणून नाकारले तर सर्वांचा अभाव होऊन, काहीच राहणार नाही, सर्व शून्य होईल असे शिष्याचे म्हणणे होते. (श्लोक २१४) पण तसे होत नाही, असे गुरूचे म्हणणे आहे. याचे कारण असे - साक्षी असेल तर एखादी गोष्ट आहे असे म्हणता येते. आता, जरी 'पंचकोश नाहीत', 'काही नाही,' सर्व शून्य आहे', असे म्हटले तरी तसे जाणणारा/अनुभवणारा कोणीतरी साक्षी आहे असे मानावेच लागते. तसे न मानल्यास, 'पंचकोश नाहीत', 'काही नाही' असे म्हणणार तरी कोण ? म्हणून 'पंचकोशांचा अभाव' जाणणारा कोणीतरी आहे असे म्हणावे लागते. हा जो कोणी द्रष्टा/साक्षी तसे जाणणारा आहे, त्याला केवलाद्वैत वेदांतात 'प्रत्यगात्मा'असे म्हणतात; तोच सर्वांचा साक्षी आहे.

आता जर कुणी असे म्हटले की या प्रत्यगात्माला जाणणारा कोणीतरी साक्षी हवा. तसे मानल्यास त्याचा साक्षी, त्या साक्षीचा साक्षी असे साक्षी मानत गेल्यास अनवस्था हा दोष येतो. म्हणून प्रत्यगात्म्याजवळ सर्व साक्षित्व संपते; त्याला कोणी द्रष्टा/साक्षी नाही. तो स्वसंवेद्य, स्वयंप्रकाशी आहे.

प्रत्यगात्मा हा स्वतःच स्वतःचा अनुभव घेतो, स्वतःच स्वतःला जाणतो, स्वतःच स्वतःचा साक्षी आहे, त्याचा अनुभव/ज्ञान अन्य कुणाला होत नाही. प्रत्यगात्मा हा भावरूप/अस्तित्वरूप आहे, तो अभावरूप नाही. वेगळ्या शब्दांत भावरूप असणारा प्रत्यगात्मा हाच सर्वांचा साक्षी आहे. त्याला अन्य कुणीही साक्षी/द्रष्टा/ज्ञाता नाही. या प्रत्यगात्माच्या बाबतीत आणखी एक लक्षात घ्यावे - हा प्रत्यगात्मा हा स्वतःच परात्मा, परमात्मा, ब्रह्म, परब्रह्म आहे. म्हणूनही प्रत्यगात्माला आत्मा वा ब्रह्म साक्षी ठरू शकत नाही; कारण ब्रह्म एकमेव अद्वितीय आहे. अशाप्रकारे प्रत्यगात्म्याचे अस्तित्व सिद्ध करण्यास दुसरा कुणी साक्षी/द्रष्टा नसल्याने तो स्वतः सिद्ध आहे, स्वतः साक्षी आहे.

या श्लोकाच्या शेवटच्या चरणाचे भाषांतर पुढीलप्रमाणेसुद्धा होईल - जो नित्य आनंद आणि चैतन्यरूपाने स्फुरत असतो, असा तो आत्मा आहे, असे हे शिष्या तू मनात (हृदि) जाणून घे.

जो सच्चिदानंद परमात्मा अंतिम तत्त्व आहे, तोच मानवी देहात सच्चिदानद रूपात प्रत्यगात्मा/अंतरात्मा या स्वरूपात उपस्थित असतो. बुद्धीत त्याचे प्रतिबिंब पडल्यावर, तेथे अहंकार प्रगट होतो. हा अहंकार आणि बुद्धी यामध्ये जे अनेक विकार/फेरफार होतात त्यांचा तो द्रष्टा असतो. आणि अहंकाराअंती तो नेहमी 'मी मी' या स्वरूपात माणसाच्या जाणिवेत येत असतो. याचा अर्थ असा की जेव्हा माणूस 'मी मी' म्हणतो, त्यावेळी खरे म्हणजे 'मी' शब्दाने प्रत्यगात्मा सूचित होत असतो. पण ते अहंकारामुळे माणसाला कळून येत नाही. हा 'मी' म्हणजे अंतरात्मा जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या माणसाच्या तीनही अवस्थांमध्ये उपस्थित असतो. उदा. जागृतावस्थेमध्ये 'मी काम करतो, 'मला स्वप्नात माझी चिता दिसली, 'झोपेत मला काही कळले नाही ', असे माणूस म्हणत असतो. असा हा प्रत्यगात्मा म्हणजेच अंतिम तत्त्व असणारा परमात्मा आहे. हे जाणून घ्यावयास हवे.

चिदाभास म्हणजे बुद्धीत पडलेले चिद्रूप प्रत्यगात्म्याचे प्रतिबिंब होय. खरे म्हणजे 'मी' शब्दाने प्रत्यगात्मा सूचित होतो (श्लोक २१९) पण माणूस भ्रांतीने ते विसरतो आणि तो चिदाभासाला 'मी' समजू लागतो. या भ्रांतीमुळे तो 'मी मी' म्हणत कर्ता आणि भोक्ता बनतो आणि संसारात सापडतो.

म्हणून माणसाने देह, बुद्धी चिदाभास इत्यादीपेक्षा वेगळा असणारा प्रत्यगात्मा जाणून घ्यावयास हवा. त्याचे ज्ञान मोक्षासाठी आवश्यक आहे.

बुद्धी इत्यादीपेक्षा अंतरात्मा हा वेगळा आहे, हे दाखविण्यास येथे सूर्याचे उदाहरण दिले आहे. घड्यातील पाण्यात सूर्याचे प्रतिबिंब पडते. ते प्रतिबिंब म्हणजे सूर्याचे बिंब असे अडाणी माणूस समजतो. परंतु घडा, त्यातील पाणी आणि त्या पाण्यातील सूर्याचे प्रतिबिंब यापेक्षा सूर्याचे बिंब वेगळे आहे, आणि त्या तिघांना सूर्याचे बिंब प्रकाशित करून ज्ञानाचा विषय करते; असे शहाणा माणूस जाणतो. असाच प्रकार अंतरात्म्याचे बाबतीत आहे. बुद्धीमध्ये चिदाभास (=चिद्‌रूप प्रत्यगात्म्याचे प्रतिबिंब) दिसतो, या चिदाभासाला अडाणी माणूस प्रत्यगात्मा समजतो. पण ते चूक आहे, हे शहाणा माणूस जाणतो. देह, देहातील बुद्धी आणि बुद्धीतील चिदाभास या तिन्हीपेक्षा चिद्‌रूप प्रत्यगात्मा वेगळा आहे, हे शहाण्या माणसाला कळते. खरे म्हणजे हा प्रत्यगात्मा हा देह, बुद्धी आणि चिदाभास यांना पाहणारा द्रष्टा/ज्ञाता आहे, तो चिदाभास नसून तो शुद्ध चैतन्यरूप आहे, आणि तो बुद्धी इत्यादींना प्रकाशित करतो म्हणजे ज्ञानाचा विषय करतो.

या प्रत्यगात्म्याचे वर्णन पुढीलप्रमाणे केलेले आहे - (१) तो सत् आणि असत् यापेक्षा वेगळा आहे. म्हणजे व्यवहारात ज्याला आपण आहे सत् अगर नाही (असत्) असे म्हणतो, त्या दोहोंपेक्षा तो वेगळा आहे. उदा., जग सत्य आहे आणि ब्रह्म म्हणून काही नाही असे आपण म्हणतो. या 'आहे' आणि 'नाही' या दोहोंपेक्षा प्रत्यगात्मा वेगळा आहे. (२) जग, देह, इत्यादी अनित्य आहेत; प्रत्यगात्मा नित्य आहे. (३) तो विभु-सर्वव्यापक-असून, तो सर्वांचे आत अंतर्यामी स्वरूपात असतो. (४) जरी तो सर्वत्र आहे तरी तो इंद्रियांना ग्राह्य नाही; कारण तो अत्यंत सूक्ष्म आहे. (५) काही वस्तूंना आत आणि बाहेर असे भाग असतात आणि कधी ते वेगळे असतात. उदा., फणसाला बाहेर काटे आणि आत गोड गरे असतात. असा प्रकार प्रत्यगात्म्याचे संदर्भात नाही. तो आत आणि बाहेर 'चैतन्य' या एकाच स्वरूपाचा आहे; तो चिद्‌घन आहे. (६) तो अनन्य म्हणजे एकमेव एक आहे किंवा अनन्य शब्दाचा अर्थ असा होईल - शरीर हे एक असले तरी ते स्वतःच्या अवयवांपेक्षा वेगळे मानून त्याला 'अवयवी' म्हणता येते; प्रत्यगात्मा तसा नाही; त्याला अवयव नसल्याने तो निरवयव आहे.

असा हा जो प्रत्यगात्मा आहे तोच आपणा माणसांचे खरे स्वरूप आहे. देह, बुद्धी, चिदाभास/जीव, अहंकार इत्यादींपैकी काहीही आपले सत्य स्वरूप नाही. आणि हे जर माणसाला कळले तर तो पापरहित चंचलतारहित, मरणरहित, शोकरहित, आनंदघन होतो. हे ज्ञान होण्यापूर्वी माणूस पुण्य-पापे करीत होता, रजोगुणामुळे चंचल मनाचा होता, आणि तो जन्म-मरणाच्या चक्रात फिरत होता, शोक करीत होता, आणि सुखदुःखाने युक्त होता. पण प्रत्यगात्मा कळताच माणसाची पूर्वीची स्थिती पालटून जाते. तो आता निर्भय होतो, तो कुणालाही आणि कशालाही भीत नाही.
प्रत्यगात्मा कळण्यापूर्वी माणूस आसक्ती आणि अहंकार यांनी युक्त होऊन बरीवाईट कर्मे करीत होता; त्या कर्माअंती तो संसाराच्या बंधनात पडलेला होता. प्रत्यगात्म्याचे अज्ञान हेच माणसाच्या संसार-बंधाचे कारण आहे. म्हणून बंधनातून सुटण्यासाठी प्रत्यगात्म्याचे ज्ञान होणे आवश्यक आहे. गुरूपदिष्ट साधनाने माणसाला अल्प ज्ञान झाले की त्याचा अज्ञानजन्य संसार संपतो. तेव्हा जर एखादा बंधनातून सुटू इच्छित असेल म्हणजे मुमुक्षू असेल, तर त्याला 'आपण म्हणजे प्रत्यगात्मा/परमात्मा आहोत,' असे साक्षात्कारजन्य ज्ञान व्हावयास हवे. म्हणून ज्ञान हाच एकमेव मोक्षाचा मार्ग आहे. (ज्ञानादेव तु कैवल्यम्), ज्ञानाखेरीज मोक्षाकडे नेणारा अन्य कोणताही मार्ग नाही.

या ग्रंथात ब्रह्म, परब्रह्म, आत्म्या, परमात्मा, प्रत्यगात्मा/अंतरात्मा हे शब्द एकार्थी म्हणून वापरले आहेत, हे लक्षात ठेवावे. ब्रह्माचे अपरोक्ष ज्ञान होऊ माणूस जर ब्रह्मरूप झाला, तरच तो संसारातून सुटतो. 'ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति', असे उपनिषदाचे एक वचन आहे.