शंकराचार्यकृत् ’विवेकचूडामणि’

ब्रह्मभूत म्हणजे विद्यमान जीवनातच ब्रह्माशी एकरूप झालेला पुरुष होय. ब्रह्माला जन्ममरणरूप संसार नाही. म्हणून ब्रह्मभूताला पुनः जन्ममरणरूप संसार नाही. म्हणून अंतरात्मा/प्रत्यगात्मा म्हणजेच ब्रह्म आहे असा साक्षात्कार करून घेऊन माणसाने संसारातून सुटून जावे.

ब्रह्म हे सत्य म्हणजे तीनही काळांत असणारे सत् तत्त्व आहे; ते ज्ञानस्वरूप आहे. त्याला अंत/नाश नाही अथवा त्याला मर्यादा नाहीत; तसेच ब्रह्मात स्वगत, सजातीय आणि विजातीय असे त्रिविध भेद नाहीत. तसेच त्याला स्थळ, काळ आणि वस्तू असे त्रिविध परिच्छेद नाहीत. जगात मळ आहे; ब्रह्मात मळ नसल्याने ते पूर्णपणे शुद्ध आहे. ते सर्वांत श्रेष्ठ आहे (पर). किंवा पर म्हणजे कार्य-कारण इत्यादींच्या पलीकडचे असाही अर्थ होईल. जग हे ब्रह्माच्या अधिष्ठानावर भासते; ब्रह्माचे अस्तित्व हे कशावरही अवलंबून नसल्याने, ब्रह्म हे स्वतःसिद्ध आहे. ते तीनही काळांत असल्याने ते नित्य आहे किंवा नित्य आनंद हे एकच स्वरूप असणारे आहे. हेच ब्रह्म प्राणिमात्रांच्या शरीरात प्रत्यगात्मा/अंतरात्मा या रूपाने असते. हे ब्रह्म विजयी आहे; त्याच्या तोडीचे अन्य काहीच नसल्याने ते विजयी, सर्वश्रेष्ठ आहे.

ब्रह्म हे सत्, सतत असणारे आहे. ते एकमेव एक, अद्वितीय आहे. कारण त्याच्या जोडीने दुसरी कोणतीच सतत असणारी वस्तू नाही. तेव्हा ब्रह्म या परमोच्च तत्त्वाचे ज्ञान झाले की ज्ञेय म्हणून अन्य काही उरतच नाही; जग हे वेगळे नसून ते ब्रह्मावर अध्यस्त आहे, हे कळून येते.

ब्रह्म हे न कळल्याने (अज्ञानात्) ब्रह्मावर जगाचा अध्यास होतो आणि ते आम्हा मानवांना प्रतीत होत असते. या जगात नानारूपे असणारे पदार्थ भासतात. जगात नानाप्रकारच्या कल्पना इत्यादी दोष आहेत. ते दोष संपले म्हणजे पर्यायाने विश्वाचा आभास संपला की विश्व म्हणून ब्रह्मापेक्षा स्वतंत्र असे काही उरतच नाही; विश्व हे ब्रह्मच आहे हे कळते. ब्रह्माच्या अधिष्ठानावर भासणाऱ्या विश्वाला ब्रह्म या अधिष्ठानाखेरीज स्वतंत्र असे अस्तित्व नाही. जसे - रज्जूवर अज्ञानाने भासणाऱ्या सर्पाला रज्जू या अधिष्ठानाखेरीज स्वतंत्र असे अस्तित्व नाही. म्हणून विश्व हे ब्रह्मच आहे. 'सर्व खत्विदं ब्रह्म', असे एक उपनिषद् सांगते.

मातीपासून कुंभ/घडा बनला. तो संपूर्ण मातीरूप असूनही त्याला स्वतंत्र रूप (आणि कुंभ हे) नाव दिले गेले. पण कुंभात सर्वच मातीच आहे. तेव्हा मातीला 'कुंभ' असे नाव मिथ्या कल्पिले तरी मातीपेक्षा कुंभाचे रूप वेगळे असे कोठून असणार ? म्हणजे असे - मातीपेक्षा कुंभाचे रूप व नाव वेगळे आहे हे म्हणणे केवळ शब्दांचा खेळ आहे; कारण कुंभात मातीखेरीज अन्य काही नाहीच. या संदर्भात एक उपनिषद सांगते - वाचारंभणं विकारो नामधेयं, मृत्तिका इत्येव सत्यम् ।

येथे हे लक्षात घ्यावे - माती व कुंभ हा दृष्टांत कार्यकारणाचे अनन्यत्व मानण्यावर अवलंबून आहे. जग हे ब्रह्मावर अध्यस्त आहे; म्हणून त्याला रज्जू सर्प दृष्टांत योग्य ठरतो.

मातीच्या घटाला वेगळे रूप आणि नाव हे मोहाने/चुकीने दिले जाते; कारण घटात मातीचेच रूप आणि नाव आहे. मातीलाच वेगळे नाव आणि रूप देऊन मानलेला घट हा मातीपेक्षा भिन्न नसल्याने, तो कल्पित आहे असेच म्हणावयास हवे. घटामध्ये माती ही एकच खरीखुरी वस्तू आहे. मागे म्हटल्याप्रमाणे 'मृत्तिका इत्येव सत्यम्' आहे.

केवलाद्वैत वेदांतात कार्य-कारणाचे अनन्यत्व/एकत्व मानले जाते. म्हणून सद्‌रूप ब्रह्माचे विश्व हे कार्य असे जरी मानले तरी ब्रह्माचे कार्य असणारे विश्व हे ब्रह्मापेक्षा भिन्न ठरत नाही. आणि तसे जर कुणी म्हणत असेल तर त्याचे म्हणणे अज्ञान-जन्य आहे आणि त्याचा मोह/अज्ञान अद्यापि संपलेले नाही असा अर्थ होतो. झोपेत माणूस काहीही बरळतो. त्या बरळण्याप्रमाणे त्या माणसाचे बरळणे आहे असेच ठरते.

श्लोक २३२ मध्ये 'ब्रह्मापासून कार्य या स्वरूपात विश्व निर्माण होते' असे मानले तरी, हे शब्द अध्याहृत होते. केवलाद्वैत वेदांताच्या मते, ब्रह्म या अधिष्ठानावर जगाचा आरोप/अध्यारोप/अध्यास केला जातो. साहजिकच ब्रह्मावरील आरोपित जगाला ब्रह्म या अधिष्ठानापेक्षा स्वतंत्र असे अस्तित्व नाही. जसे - रज्जू-सर्प दृष्टांतात, रज्जूवर आरोपित असणाऱ्या सर्पाला रज्जूपेक्षा स्वतंत्र अस्तित्व नाही. म्हणून श्लोक २२९ मध्ये 'सर्व विश्व ब्रह्मच आहे', असे म्हटले होते. त्या म्हणण्याला येथे अथर्ववेदाशी संबंधित अशा मुंडक उपनिषदातील पुढील वचनाचा आधार दिला आहे - 'ब्रह्म एव इदं विश्वम् ।' (२- २. १२ ).

केवलाद्वैत वेदांताच्या मते, अधिष्ठानरूप ब्रह्मावर आरोपित असणारे विश्व हे ब्रह्मरूपच आहे; त्याला स्वतंत्र अस्तित्व नसल्याने असत्य/मिथ्या आहे. आता जर कुणी, म्हणेल की विश्व हे स्वतंत्ररूपाने सत्य आहे, तर तीन अनिष्ट गोष्टी घडतील - (१) सत्य तत्त्वाची हानी होते म्हणजे जग हे ब्रह्मावर आरोपित असल्याने ते मिथ्या/असत्य आहे, या सिद्धांततत्त्वाची हानी होते. (२) विश्व हे ब्रह्मापेक्षा वेगळे सत्य नाही असे सांगणारी श्रुती खोटी/अप्रमाण ठरते. (३) विश्वाचे असत्यत्व सांगणारा कृष्ण हा ईश्वर खोटे बोलणारा ठरतो.

या तीनही गोष्टी शहाण्या माणसांच्या दृष्टीने योग्य आणि हितकारक नाहीत. श्रुति अप्रमाण ठरते आणि ईश्वर खोटे बोलणारा आहे, हे म्हणणे शहाण्या माणसांच्या दृष्टीने योग्य नाही, तसेच या तीन गोष्टी हितकारक नाहीत, याचे कारण असे - विश्व जर ब्रह्मापासून उत्पन्न अथवा ईश्वर-निर्मित असून ते स्वतंत्रपणे सत्य असेल तर, विश्वातील विषयांत आसक्त होऊन राहणे हे चूक ठरणार नाही. पण मागें पाहिल्याप्रमाणे विषयांत गुंतून राहणे, हे मुळीच हितकारक नाही.

येथे 'ईशितुः' (ईशितृ) शब्दाने भगवद्‌गीता सांगणारा ईश्वर कृष्ण हा अभिप्रेत आहे. तो सांगतो, 'मी जगातल्या वस्तूत नाही आणि विश्वातील पदार्थ हे माझ्या ठिकाणी नाहीत' (न त्वहं तेषु ते मयि । भगी. ७. १२ ). त्याने असे म्हणण्याचे कारण त्याच्या दृष्टीने विश्व हे सत्य नसून असत्य/मिथ्या आहे. याचा अधिक खुलासा पुढील श्लोक २३५ मध्ये आहे.

'दात्मनोऽनंतत्कहानिः' असा पाठभेद आहे तो घेतला तर असा अर्थ होईल - विश्व हे तर ब्रह्माच्या जोडीने आणि एक सत्यतत्त्व मानले तर ब्रह्माला/आत्म्याला विश्व हे मर्यादा ठरेल आणि मग आत्मा अनंत आहे या तत्त्वाला बाध येईल, त्याच्या अनंतत्वाची हानी होईल.

ईश्वर हा सर्वज्ञ आहे; तो खोटे बोलणारा नाही. ईश्वर अशा कृष्णाने भगवद्‌गीतेत खोटे सांगितले असणार नाही. तो गीतेत असे घोषित करतो - 'जगातील पदार्थांत मी (= ईश्वर) नाही' आणि 'जगातील पदार्थ माझ्या ठिकाणी नाहीत.' ईश्वराचे हे म्हणणे तेव्हाच खरे ठरते की जेव्हा जग हे असत्य मानले जाते. जग सत्य मानले तर सर्वव्यापक ईश्वर 'जगातील पदार्थांत नाही,' असे तो म्हणू शकणार नाही. आणि ईश्वर जर सत्य जगाचे कारण असेल तर सत्कार्यवादानुसार कार्य हे कारणात अस्तित्वात असत असल्याने, 'विश्वातील पदार्थ माझ्या ठिकाणी नाहीत,' असे तो म्हणू शकणार नाही; पण तो तसे म्हणतो. आणि तो खरे सांगत आहे. याचा अर्थ इतकाच की विश्व हे ईश्वराच्या अपेक्षेने सत्य नाही; ते अध्यस्त/भासमान मिथ्या असल्याने ते असत् आहे.

अशाप्रकारे ब्रह्मापेक्षा विश्वाला स्वतंत्र अस्तित्व नाही, ब्रह्म हेच विश्वरूपाने भासते, सर्व विश्व ब्रह्म आहे या केवलाद्वैताच्या म्हणण्याला मुंडक उपनिषद् ही श्रुती आणि भगवद्‌गीता ही स्मृती यांचा आधार आहे, असे येथे दाखवून झाले.

जर विश्व सत्य असेल तर ते नेहमी अनुभवाला यावयास हवे, कारण सत्य हे तीनही काळांत सतत असते. आता जर विश्व सत्य असते तर माणसाच्या जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तीनही अवस्थांत त्याचे भान यावयास हवे. पण सुषुप्तीमध्ये विश्वाच्या अस्तित्वाची जाणीव होत नाही. म्हणून विश्व हे सत्य नसून, ते असत् आहे असे म्हणावयास हवे.

स्वप्न हे जागृती येईपर्यंत असते व खरे वाटते. पण जागृती आली की स्वप्न- सृष्टी उरत नाही; तसेच सुषुप्ती अवस्थेत विश्व ठरत नाही. स्वप्नावस्था कायम नाही, म्हणून ती मिथ्या आहे. विश्वसुद्धा सतत प्रत्ययाला येणारे नसल्याने ते असत् आहे आणि ते स्वप्नाप्रमाणे मिथ्या अहे.

जागृती अवस्थेत जग कळते पण ब्रह्म कळत नाही; म्हणून ब्रह्म मिथ्या ठरत नाही; कारण जग म्हणजेच ब्रह्म आहे (श्लोक २३१ ). विश्व हे ब्रह्माखेरीज वेगळे नाही. जागृतीत इंद्रियांना ब्रह्म कळत नाही तर तेथे विक्षेपशक्तीने भासणारे जग दिसते. ब्रह्मावर जगाचा अध्यास आहे. जग हे ब्रह्माप्रमाणे सत् नसून ते भासमान असल्याने ते असत् आणि स्वप्नाप्रमाणे मिथ्या आहे. जग जर खरे असते तर ते सुषुप्तीमध्येही प्रत्ययाला आले असते. सुषुप्तीत आनंदरूपाने प्रगट झालेल्या आत्म्याचा अनुभव येतो, जगाचा अनुभव येत नाही. संक्षेपाने, विश्व हे विश्व म्हणून स्वतंत्र सत् नाही, म्हणून ते असत/मिथ्या आहे. पण ते ब्रह्मरूपाने सत् आहे कारण विश्व हेच ब्रह्म आहे.

'गुणादिवत्' या शब्दाचे दोन अर्थ असे - (१) आकाशाच्या गुणाप्रमाणे. आकाश मुळात निळे नाही. तथापि, निळ्या गुणाचा म्हणजे रंगाचा आरोप आकाशावर केला जातो; त्याप्रमाणे हा आरोप मिथ्या असतो. (२) गुण म्हणजे रज्जू. रज्जूवर सर्पाचा आभास होतो. पण तो मिथ्या असतो.

भावार्थ असा आहे - अधिष्ठानावर अध्यासामुळे काहीतरी वेगळे भासते पण ते खरे असत नाही, तर भ्रमाने अधिष्ठानच आरोपित पदार्थाप्रमाणे भासते. असाच भाग ब्रह्म व विश्व यांच्या बाबतीत आहे. ब्रह्म या अधिष्ठानावर भ्रमाने/अध्यासाने जग भासते; पण त्याला स्वतंत्रपणे सत्यत्व नाही; कारण अधिष्ठानरूप ब्रह्मच भ्रमामुळे जगरूपाने भासते. संक्षेपाने - अधिष्ठान सत्य असते; आरोपित पदार्थ मिथ्या असतो. अधिष्ठान ब्रह्म सत्य आहे, आरोपित जग मिथ्या आहे. हीच गोष्ट शुक्तिरजताचा दृष्टांत येऊन, पुढील श्लोक २३८ मध्ये पुनः सांगितली आहे.

वाळवंटात शुक्ती पडलेली होती. ती शुक्ती म्हणून न कळल्याने भ्रांतीने कुणाला तरी तेथे रजत भासले, आणि तो म्हणाला 'इदं रजतम्', हे रजत आहे. या ठिकाणी 'हे रजत' या शब्दांनी शुक्तीच सूचित होते; कारण शुक्तीवर आरोपित केलेले रजत - म्हणजे रजत हा शब्द/नाव वेगळे आहे. तेथे रजताचे स्वतंत्र अस्तित्व नाही; तेथे फक्त शुक्तीच आहे. असाच प्रकार ब्रह्म आणि विश्व यांच्या बाबतीत आहे. अधिष्ठानरूप ब्रह्माच्या अज्ञानाने भ्रम होऊन आपण म्हणतो 'इदं विश्वम्', हे विश्व आहे. या ठिकाणी 'इदं' या शब्दाने ब्रह्मच सूचित होते; कारण ब्रह्मावर आरोपित केलेले विश्व हे केवळ नाव आहे, शब्द आहे; कारण तेथे विश्वाला स्वतंत्र अस्तित्व नाही.

अशाप्रकारे शुक्ती-रजत हा दृष्टांतसुद्धा दाखवितो की विश्व हे ब्रह्मच आहे. ब्रह्मावर भासणारे विश्व हे केवळ भासमान पदार्थाला दिलेले एक नाव आहे, शुक्तीवर भासणारे रजत हे नाममात्र, केवळ नाव आहे; तेथे विश्व नाहीच, तेथे फक्त ब्रह्म आहे.

भासमान विश्व हे असत् असल्याने, ब्रह्म हे एकमेव सत् तत्त्व आहे; त्याचे खेरीज अन्य काही सत्यतत्त्व नसल्याने ते एकमेव अद्वितीय आहे. ते विषय-रहित विशुद्ध) ज्ञानाचा घन आहे म्हणजे त्याचे आतबाहेर शुद्ध ज्ञानाशिवाय अन्य काही नाही. वासना, अहंकार इत्यादींचा संग ब्रह्माला होत नसल्याने ते निरंजन, निर्लेप, असंग आहे. ब्रह्मावर भासणाऱ्या विश्वात शांती तसेच अशांती असते; ब्रह्मात मात्र संपूर्णपणे शांती आहे. ब्रह्म हे स्वतःसिद्ध असल्याने त्याला आदी आणि अंत नाहीत. विश्वात नाना क्रिया घडतात. ब्रह्मात क्रियाच नसल्याने ते क्रियारहित आहे. किंवा - ब्रह्म हे सर्वव्यापक असल्याने त्यात क्रिया नाही. ब्रह्म हे जसे सत् आणि चित् (= ज्ञान) आहे तसेच ते सतत आनंदरस स्वरूपाचे आहे. विश्वात सुख आणि दुःख असते; ब्रह्म हे केवळ सुखस्वरूप/आनंदस्वरूप आहे. जगातील आनंद हा विषय-सापेक्ष असतो; ब्रह्माचा आनंद हा विषयसापेक्ष नाही.

'सदाद्वितीयं' असा पाठभेद आहे. त्यानुसार नेहमी (सदा) द्वैतरहित असणारे असा अर्थ होईल. 'विशुद्ध' असा पाठभेद आहे. त्यानुसार अत्यंत शुद्ध, मलरहित असा अर्थ होईल.

'आद्यंत-विहीन' म्हणजे उत्पत्ती व नाश नसणारे, अनंत, अमर्याद आणि अविनाशी, स्थळ, काळ, वस्तू इत्यादींच्या मर्यादा नसणारे असाही अर्थ होईल.

या श्लोकात प्रामुख्याने नकार-वाची शब्दांनी ब्रह्माविषयी सांगितले आहे. माया म्हणजे अविद्या ही उपाधी ब्रह्माला आली की अविद्येच्या शक्तींनी सर्व भेदांनी युक्त असे विश्व भासू लागते; विश्वातील कोणताही भेद ब्रह्मात नाही; ते भेद-रहित, एकरूप आहे. तसेच सजातीय, विजातीय आणि स्वगत हे त्रिविध भेद ब्रह्मात नाहीत. म्हणून ते भाग, खंड, अवयव यांनी रहित म्हणजे अखंड आहे. ब्रह्म हे लौकिक प्रत्यक्ष इत्यादी प्रमाणांनी कळत नाही; तरी श्रुती ब्रह्माचे शाब्दिक ज्ञान देऊ शकते. माणूस ब्रह्माचा अनुभव घेऊ शकतो; पण त्यावेळी तो ब्रह्मरूप होतो. म्हणून ब्रह्म हे अप्रमेय ठरते. किंवा अप्रमेय म्हणजे मोजता न येण्यासारखे. ब्रह्म हे अनंत असल्याने त्याचे मोजमाप शक्य नाही. ज्याला नाम व रूप आहे ते व्यक्त. ब्रह्माला नाम, रूप, रंग, आकार नाही, म्हणून ते अव्यक्त आहे. तरी लौकिक दृष्टीने त्याला आत्मा; परमात्मा अशी नावे दिली जातात. हे ब्रह्म काहीतरी अद्‌भुत आहे. ब्रह्म हे स्वयंप्रकाशी असल्याने ते सदा प्रकाशमान असते. अथवा - ब्रह्माला प्रकाशित करणारे अन्य काही नाही; ते स्वयंप्रकाशी आहे.

जगातील व्यवहारात जाणणारा, जाणण्याचा विषय मग जाणणे या तीन गोष्टी (त्रिपुटी) शिवाय ज्ञान होत नाही. ही त्रिपुटी ज्ञानरूप ब्रह्मात नाही. जगात माणसाचे मनात नाना प्रकारचे संकल्प-विकल्प असतात; ब्रह्मात कोणतेही विकल्प नाहीत. ते केवळ म्हणजे एकमेव एक आहे. ते अखंड म्हणजे त्रिविध भेदांनी रहित आणि मर्यादांनी रहित आहे. ते चिद्‌रूप, ज्ञानरूप, चि्द्‌घन आहे.

ब्रह्म हे मानवी देह, इंद्रिये व मन यांना कळणारे नाही. अप्रमेय आणि अनाद्यंत यांचे स्पष्टीकरण मागे (श्लोक २४०-२४१) मध्ये येऊन गेले आहे. ब्रह्मात काहीही अपूर्ण नसल्याने ते पूर्ण आहे. हे ब्रह्म तेज म्हणजे प्रकाश म्हणजे चैतन्य या स्वरूपाचे आहे. येथे 'हे ब्रह्म म्हणजे मी '- माझा अंतरात्मा) असे गुरू म्हणतो. किंवा - 'हे ब्रह्म म्हणजे मी (= तुझा अंतरात्मा) असे हे शिष्या, तू जाणून घे' असाही अर्थ घेता येईल.

ब्रह्म आणि (प्रत्यक) आत्मन् यांच्या अभिधेने कळणाऱ्या अर्थांचे एकत्व आत्तापर्यंत (श्लोक ५८, १३८, १५३, १६१, २०४, २१३, २२६, २२७, २२८) मध्ये सांगितले आहे. तेच त्या दोघांचे एकत्व 'तत्त्वमसि' या वाक्यात श्रुतीने वारंवार सांगितले आहे. 'तत्त्वमसि' हे मुतीतील म्हणजे उपनिषदातील एक वाक्य आहे आणि तेथे ते नऊ वेळा आलेले आहे. 'तत्त्वमसि' या वाक्यातून 'तत्' आणि 'त्वम् 'यांचे ऐक्य कसे कळते याचा शोध घ्यावा लागतो; कारण 'तत्' आणि 'त्वम्' यांचे वाच्यार्थ सुसंगत नाहीत. म्हणजे असे - संस्कृतमधील शब्दशास्त्रानुसार, शब्दांना तीन अर्थ असतात -- (१) मुख्यार्थ/वाच्यार्थ (२) लक्ष्यार्थ/लाक्षणिक, आणि (३) व्यंग्य. हे अर्थ सांगणाऱ्या शब्दांच्या तीन शक्ती अनुक्रमे अभिधा, लक्षणा आणि व्यंजना अशा आहेत. त्यांतील व्यंजना- शक्ती ही मुख्यतः काव्यात असते. लौकिक व्यवहारामध्ये आणि शास्त्रांमध्ये अभिधा आणि लक्षणा या दोन मुख्य शक्ती आहेत. त्या दोन शक्तींपैकी कोणत्या शक्तीने कोणता अर्थ कळल्यावर, 'तत् 'आणि' त्वं 'यांच्या अर्थांचे ऐक्य सिद्ध होते, याचा शोध घ्यावा लागतो. तो शोध कसा हे पुढील श्लोक २४४ मध्ये सांगितले आहे.

'तत्त्वमसि 'वाक्यातील 'तत्र 'आणि 'त्वम् 'या पदांच्या अर्थांचे ऐक्य वाच्यार्थाने शक्य होत नाही; कारण त्या दोघांचे गुणधर्म भिन्न आहेत. 'तत्र ' या पदाचा वाच्यार्थ आहे - 'माया या उपाधीने युक्त असणारे ब्रह्माचैतन्य, म्हणजे ईश्वर (श्लोक २४५ पहा) हा ईश्वर सर्वज्ञ, सर्वशक्तिसंपन्न इत्यादी आहे. 'त्वं ' या पदाचा वाच्यार्थ आहे 'पाच कोशांची उपाधी असणारे ब्रह्माचैतन्य म्हणजे जीव (श्लोक २४५ पहा). हा जीव अल्पज्ञ, अल्पशक्ती इत्यादी आहे. या दोन वाच्यार्थांत परस्पर विरोध आहे. हा विरोध कसा व किती आहे हे दाखविण्यास काजवा व सूर्य इत्यादी उदाहरणे आहेत.

आता दोन शब्दांच्या वाच्यार्थांत परस्पर-विरोध असेल म्हणजे जर ते दोन वाच्यार्थ परस्पर-विरुद्ध गुणांनी युक्त असतील, तर त्यांचे एकत्व हे वाच्यार्थांवरून कळणे शक्यच नाही. पण श्रुती तर 'तत्त्वमसि ' वाक्यात 'तत्'आणि 'त्वं ' पदांचे ऐक्य सांगते मग ते कसे शक्य आहे ? याचे उत्तर असे - जेव्हा मुख्यार्थ सुसंगत नसेल तेव्हा सुसंगत अर्थ प्राप्त करून घेण्यास लक्षणा घ्यावी असा नियम आहे. येथे वाच्यार्थातील विरोधी अंश सोडून अविरोधी अर्थ घेण्यास भाग-लक्षणा उपयोगी पडते (श्लोक २५ ०- २५१). 'तत्त्वमसि' वाक्यात विरोधी अर्थ सोडून लक्षणा घेणे हे पुढील प्रमाणे शक्य आहे - 'तत्र 'चा वाच्यार्थ 'माया ही उपाधी असणारे ब्रह्म' आणि 'त्वं' चौ वाच्यार्थ 'पाच कोश ही उपाधी असणारे ब्रह्म' या वाच्यार्थातील 'माया ही उपाधी असणारे' आणि 'पाच कोश ही उपाधी असणारे' हे वाच्यार्थांतील विरोधी अंश आहेत, ते सोडून दिले, आणि उरलेला 'ब्रह्म' हा अविरोधी असणारा 'ब्रह्म' हा अर्थ लक्षणेने लक्ष्यार्थ म्हणून घेतला, तर तत् = ब्रह्म, त्वं = ब्रह्म म्हणजेच तत् = त्वं = ब्रह्म असा सुसंगत अर्थ भागलक्षणेने प्राप्त होतो. असे करणे म्हणजेच 'तत्' आणि 'त्वं' पदांचे शोधन करणे होय. असे शोधन केल्यावर श्रुतीतील 'तत्त्वमसि 'वाक्यातून जीव आणि ब्रह्म यांचे ऐक्य कळू शकते.

'तत्त्वमसि ' वाक्यातील 'तत्' चा वाच्यार्थ ईश्वर आहे आणि 'त्वं' चा वाच्यार्थ जीव आहे. या वाच्यार्थाने त्यांचे ऐक्य सिद्ध होत नाही; कारण त्यांच्या उपाधी भिन्न असल्याने वाच्यार्थात विरोध येतो. केवलाद्वैत वेदांतानुसार ब्रह्माला माया ही उपाधी येऊन ईश्वर ही संकल्पना येते. ही माया ईश्वराची उपाधी मानली जाते. मायेचे कार्य असणारे अन्नमय इत्यादी पाच कोश ही ब्रह्माला उपाधी आली की जीव ही संकल्पना येते, आणि पंच-कोश हे जीवाची उपाधी मानले जातात. या उपाधी भिन्न असल्याने जीव आणि ईश्वर यांचे ऐक्य होऊ शकत नाही. पण या उपाधी खऱ्या असत्या तर जीव आणि ईश्वर यांचे ऐक्य शक्य नाही; परंतु या उपाधी खऱ्या नसून, त्या कल्पित आहेत. तेव्हा या कल्पित उपाधी जर गाळून टाकल्या तर जीव आणि ईश्वर यांचे ऐक्य सिद्ध होण्यात अडचण येत नाही. ते कसे ते पुढील श्लोक २४६ सांगतो.

ब्रह्माला माया ही उपाधी आली आणि त्याला ईश्वर संज्ञा मिळाली, आणि माया ही ईश्वराची उपाधी बनली. ब्रह्माला पंचकोशांची उपाधी आली आणि त्याला जीव हे नाव मिळाले आणि पंचकोश हे जीवाची उपाधी बनले. आता या उपाधी जर दूर केल्या तर ईश्वर आणि जीव ही नावे जातात आणि फक्त उपाधिरहित ब्रह्म उरते.

जसे - राज्य या उपाधीमुळे एखादा पुरुष राजा म्हटला जातो, आणि ढाल या उपाधीमुळे एखादा पुरुष योद्धा म्हटला जातो. या उपाधी काढून टाकल्या की उरतो तो उपाधिरहित पुरुष.

''अथात आदेशः /नेति नेति ''असे श्रुतीचे (= बृहदारण्यक उपनिषदाचे - २. ३. ६) वचन आहे. ते सांगते की एकमेव एक ब्रह्म आहे, त्याच्या जोडीने अन्य काही नाही. याचा अर्थ असा होतो की ईश्वर आणि जीव नाहीतच; आहे ते फक्त ब्रह्म आहे. मग प्रश्न असा - जीव आणि ईश्वर या संकल्पना आल्या कशा ? याचे उत्तर असे - ब्रह्माला माया आणि पाच कोश या उपाधी येतात असे मानले गेले. म्हणजे या उपाधी मानलेल्या, कल्पित आहेत आणि त्या कल्पित उपाधीअंती मानलेले ईश्वर आणि जीव हे सुद्धा कल्पित आहेत. म्हणून वरील श्रुतिवचनाच्या आधारे 'ब्रह्माचे एकत्व' आणि 'अन्य काही नाही' असा निषेध, यावरून कल्पित उपाधीचा निरास करावा लागतो आणि तसा निरास केल्यावर उरते ते एकमेव एक ब्रह्म. अशाप्रकारे श्रुतिवचनावरून कळून येते.

श्रुती सांगते की ब्रह्म हे एकमेव एक सत्य आहे, हे दृश्य विश्व सत्य नाही (नेदं नेदं). या वचनाधारे दृश्य विश्व हे रज्जूवर भासणाऱ्या सर्पाप्रमाणे अथवा स्वप्नाप्रमाणे मिथ्या आहे, असा निर्णय घ्यावा लागतो. साहजिकच दृश्य विश्वातील पदार्थ आणि जीव हे सर्व कल्पित आहेत. पदार्थांचे कारण माया आहे, आणि पाच कोश हे मायेचे कार्य आहेत. दृश्य विश्व असत् असल्याने जीव हे असत् ठरतात व पाच कोश असत् ठरतात. विश्वाचे कारण मानली जाणारी माया ही सत्य नाही. माया आणि पाच कोश सत्य नाहीत. तेव्हा ते मिथ्या म्हणून बाजूला सारले, तर उरते एकमेव एक ब्रह्म. म्हणजे ब्रह्मावर कल्पिलेल्या माया आणि पाच कोश या दोन्ही उपाधी असत्य असल्याने उरते ते उपाधिरहित एकमेव एक ब्रह्म. याचा अर्थ असा की ईश्वर आणि जीव हे वेगळे नसून ब्रह्मरूपच आहेत.

केवलाद्वैत वेदांताच्या मते तत्त्वमसि वाक्यातील तत् आणि त्वं या दोन पदांचा अखंडैकरस (ब्रह्म) असा अर्थ व्हावयास हवा (अखंडैकरसत्वेन वाक्यार्थो विदुषां मतः । शंकराचार्यकृत वाक्यवृत्ति, ३८) अखडैकरस शब्दाचा अर्थ असाः -

अखंड म्हणजे खंडरहित/भागरहित/अवयवरहित/निरवयव. सजातीय, विजातीय आणि स्वगत या तीन भेदांनी रहित, असे एकरस म्हणजे एकरूप असणारे म्हणजे सच्चिदानंद हे एकच स्वरूप असणारे ब्रह्म, असा अर्थ आहे. आता, तत्त्वमसि वाक्याचा असा अर्थ असल्यास तो 'तत्' आणि 'त्वं' पदांच्या अभिधाजन्य वाच्यार्थाने सिद्ध होत नाही, तर तो लक्षणाजन्य लक्ष्यार्थाने सिद्ध होतो, असे श्लोक २४४ मध्ये सांगून झाले, आता असा लक्ष्यार्थ देण्यास कोणती लक्षणा उपयोगी पडते आणि कोणती उपयोगी पडत नाही, हे प्रस्तुत श्लोक २४९ मध्ये सांगितले आहे.
लक्षणा ही जहती, अजहती, आणि जहत्यजहती (जहती-अजहती) अशी तीन प्रकारची आहे. जहती आणि अजहती लक्षणा घेऊन इष्ट अर्थ प्राप्त होत नाही तर जहती-अजहती लक्षणेने इष्ट अर्थ प्राप्त होतो, असे येथे सांगितले आहे.

जहती लक्षणा घेतल्यास, तत्त्वमसि वाक्यात अखंडैकरस हा अर्थ प्राप्त होत नाही. यांचे कारण असे - 'तत्' चा वाच्यार्थ आहे माया ही उपाधी असणारे ब्रह्म. 'त्वं' चा वाच्यार्थ आहे पाच कोशांची उपाधी असणारे ब्रह्म. या दोन वाच्यार्थांत 'माया उपाधी' आणि 'पंच कोश उपाधी' यांत संगती नाही, फक्त 'ब्रह्म' शब्द ठीक आहे. जहती लक्षणेने संपूर्ण वाच्यार्थ सोडून एक नवीन अर्थ लक्ष्यार्थ म्हणून घेतला जातो. जसे - गंगायां घोषः (गंगेवर गौळवाडा) या वाक्यात गंगेवर गौळवाडा असणे शक्य नसल्याने, गंगा शब्दाचा वाच्यार्थ संपूर्णपणे सोडून (गंगा-) 'तट' असा नवीन लक्ष्यार्थ घेऊन, 'तटावर गौळवाडा' असा लक्ष्यार्थ घेतला जातो. ही जहती लक्षणा 'तत्त्वमसि' वाक्यात घेतल्यास आणि संपूर्ण वाच्यार्थ सोडल्यास, 'अखंडैकरस ब्रह्म' हा अर्थही सोडावा लागतो. म्हणून तत्त्वमसि वाक्यात जहती लक्षणा घेणे योग्य होत नाही.

अजहती लक्षणेनेही तत्त्वमसि वाक्यातून इष्ट अर्थ प्राप्त होत नाही. याचे कारण असे - अजहती लक्षणेत वाच्यार्थ सोडून न देता, वाच्यार्थ अंतर्भूत असणारा असा लक्ष्यार्थ घेतला जातो. उदा. शोणो धावति (लाल रंग पळतो). या वाक्यात शोण हा रंग आहे; तो एक गुण आहे, आणि तो गुण स्वतंत्रपणे पळण्याची क्रिया करू शकत नाही; म्हणून मुख्यार्थबाध होतो. मग येथे अजहती लक्षणा घेऊन, शोण शब्दाचा वाच्यार्थ न सोडता, 'शोण रंग असणारा घोडा' (= शोणाश्व) असा लक्ष्यार्थ घेतला की शोण रंगाचा घोडा पळतो असा सुसंगत अर्थ प्राप्त होतो. असली अजहती लक्षणाही तत्त्वमसि वाक्यार्थ अर्थ करताना उपयोगी पडत नाही. याचे कारण असे - अजहती लक्षणेमुळे, 'तत्' आणि 'त्वं' पदांचे विरोधी वाच्यार्थसुद्धा जसेच्या तसे लक्ष्य अर्थाने घ्यावे लागतील. याचा अर्थ लक्ष्यार्थात वाच्यार्थातील विरोधी अंश जसेच्या तसे आले आहेत. असा लक्ष्यार्थ घेऊन सुसंगत अर्थ प्राप्त होत नाही. म्हणून तत्त्वमसि वाक्यात अजहती लक्षणा उपयोगी पडत नाही

तत्त्वमसि वाक्यात जहती-अजहती अशी लक्षणा घ्यावी लागते. या लक्षणेत जहती लक्षणेचे काही अंश आहेत आणि अजहती लक्षणेचे काही अंश आहेत; म्हणून तिला उभयात्मिका अथवा भाग-लक्षणा असे म्हणतात. या लक्षणेत वाच्यार्थाचा काही भाग टाकला जातो; तितक्या पुरते जहती लक्षणेचे स्वरूप तिच्यात आहे; आणि वाच्यार्थाचा काही भाग घेतला जात असल्याने अजहती लक्षणेचे तितक्यापुरते स्वरूप आहे. ही जहती-अजहती लक्षणा तत्त्वमसि वाक्यात घेतली की असे घडते - तत् आणि त्वं या पदांच्या वाच्यार्थातील 'माया-उपाधी' आणि 'पाच कोश उपाधी' हे असंगत अंश सोडून देऊन, 'ब्रह्म' हा अविरोधी/सुसंगत असणारा अर्थ घेतला जातो; त्यामुळे 'ब्रह्म' हा अखंडैकरस अर्थ प्राप्त होतो.