॥ पञ्चदशी ॥
सप्तमः परिच्छेदः - तृप्तिदीपः

आत्मानं चेद्विजानीयादयमस्मीति पूरुषः ।
किमिच्छन्कस्य कामाय शरीरमनुसंज्वरेत् ॥ १ ॥
या श्रुतीचा अर्थ - हा आत्मा मी आहें असे आत्मज्ञान जीवास होईल तर इच्छेला विषय आणि इच्छेचे प्रयोजन ही दोन्हीही न राहिल्यामुळें तो शरीरास झालेलीं दुःखें आत्म्यास कधीही लावणार नाहीं. ॥ १ ॥

अस्याः श्रुतेरभिप्रायः सम्यगत्र विचार्यते ।
जीवन्मुक्तस्य या तृप्तिः सा तेन विशदायते ॥ २ ॥
या प्रकरणांत वरील श्रुतीच्या अभिप्रायाविषयीं आम्ही चांगल्या रीतीनें विचार करणार. त्यावरून जीवन्मुक्ताची जी तृप्ति श्रुतीमध्ये सांगितली आहे, तिचें स्वरूप स्पष्टपणे ध्यानांत येईल. ॥ २ ॥

मायाभासेन जीवेशौ करोतीति श्रुतत्वतः ।
कल्पितावेव जीवेशौ ताभ्यां सर्वं प्रकल्पितम् ॥ ३ ॥
आता वरील श्रुतींतील पुरुष या शब्दाचा अर्थ करूं. परंतु त्यास उपोद्धातादाखल ही दृष्टि कशी झाली हें पूर्वीं थोडक्यांत सांगितलें पाहिजे. मायेनें प्रतिबिंबेंकरून जीव आणि ईश या दोघांस प्रथम उत्पन्न केलें आणि त्या दोघांनी बाकी सर्व दृष्टि कल्पिली आहे. यांत माया शब्दाचा अर्थ चिदानन्दमय ब्रह्मप्रतिबिंबेंकरून युक्त जी त्रिगुणात्मक जगास उपादानभूत मूलप्रकृति ती असें समजावे. ॥ ३ ॥

ईक्षणादिप्रवेशान्ता सृष्टिरीशेन कल्पिता ।
जाग्रदादिविमोक्षान्तः संसारो जीवकल्पितः ॥ ४ ॥
जिच्या प्रारंभी ईक्षण आणि अंतीं प्रवेश अशी जी दृष्टि ती ईश्वराने कल्पिली. आणि ज्याच्या आरंभीं जागृति आणि अंतीं मोक्ष असा जो संसार तो जीवानें कल्पिलेला आहे. ॥ ४ ॥

भ्रमाधिष्ठानभूतात्मा कूटस्थासङ्गचिद्वपुः ।
अन्योन्याध्यासतोऽसङ्गधीस्थजीवोऽत्र पूरुषः ॥ ५ ॥
भ्रमाला अधिष्ठानभूत असंगचैतन्यरूपी जो कूटस्थ आत्मा तो अन्योन्याध्यासामुळें बुद्धीच्याठायीं प्रतिबिंबित झाला तोच जीव असें मागील प्रकरणीं सांगितलें आहे. तोच या श्रुतींतील पुरुष सभजावा ॥ ५ ॥

साधिष्ठानो विमोक्षादौ जीवोऽधिक्रियते न तु ।
केवलो निरधिष्ठानविभ्रान्तेः क्वाप्यसिद्धितः ॥ ६ ॥
मोक्ष स्वर्गादिकांच्या साधनाला नुसता प्रतिबिंबरूप जीवच अधिकारी होत नाही म्हणून अधिष्ठान जो कूटस्थ त्यासहितच तो घेतला पाहिजे. कारण, जीव हो कूटस्थावर केवळ भ्रांतिकल्पित आहे. आणि भ्रांतीची अधिष्ठानावांचून सिद्धताच होत नाहीं ॥ ६ ॥

अधिष्ठानांशसंयुक्तं भ्रमांशमवलम्बते ।
यदा तदाहं संसारीत्येवं जीवोऽतिमन्यते ॥ ७ ॥
जेव्हां भ्रम होतो तेव्हां एक अधिष्ठानाचा अंश आणि एक भ्रमाचा अंश असा दोहींचा संयोग तेथे असतो. जसे शिंपीवर भासते; यांत शिपीचा अंश आणि आरोपित रुप्याचा अंश हे दोन्ही असतात. त्याप्रमाणेच जीवाची स्थिति आहे. जेव्हां अधिष्ठानकूटस्थासहित भ्रमांश जो चिदाभास याचे अवलंबन जीव करतो; म्हणजे तेंच मी असें म्हणतो, तेव्हां मी संसारी असा अभिमान जीवास होतो. ॥ ७ ॥

भ्रमांशस्य तिरस्कारादधिष्ठानप्रधानता ।
यदा तदा चिदात्माहमसङ्गोऽस्मीति बुद्ध्यते ॥ ८ ॥
आणि जेव्हां भ्रमांश जो चिदाभास त्याचा तिरस्कार करून, म्हणजे मिथ्यात्वबुद्धीनें अनादर करून, केवळ अधिष्ठानालाच अवलंबून असतो तेव्हां मी चैतन्यरूपी असंगात्मा आहे. असें त्यास समजते ॥ ८ ॥

नासङ्गेऽहंकृतिर्युक्ता कथमस्मीति चेच्छृणु ।
एको मुख्यो द्वावमुख्यावित्यर्थस्त्रिविधोऽहमः ॥ ९ ॥
असंगाचे ठायीं अहंकार संभवत नाही. असें असून "मी असंग आहें" असें तो कसें समजतो ? असें जर कोणी म्हणेल तर अहंकाराचे तीन प्रकार आहेत, त्यांपैकीं एक मुख्य आहे, आणि दोन अमुख्य म्हणजे लाक्षणिक आहेत. ॥ ९ ॥

अन्योन्याध्यासरूपेण कूटस्थाभासयोर्वपुः ।
एकीभूय भवेन्मुख्यस्तत्र मूढैः प्रपूज्यते ॥ १० ॥
कूटस्थ आणि चिदाभास या दोहोंचें ऐक्य करून, म्हणजे भेद न समजून, अन्योन्याध्यासरूपानें अज्ञानी लोक ज्या अहं शब्दाचा प्रयोग करतात, तो अहं शब्द मुख्य असें समजावे. ॥ १० ॥


पृथगाभासकूटस्थावमुख्यौ तत्र तत्त्ववित् ।
पर्यायेण प्रयुङ्क्तेऽहंशब्दं लोके च वैदिके ॥ ११ ॥
आणि कूटस्थ व चिदाभास या दोहोंचा भेद ओळखून तत्त्ववेत्ता लौकिक व वैदिक व्यवहारांत अनुक्रमाने मी मी असे म्हणतो तेव्हां त्या प्रत्येक मी शब्दाचा अर्थ अमूख्य म्हणजे लाक्षणिक समजावा. ॥ ११ ॥

लौकिकव्यवहारेऽहं गच्छामीत्यादिके बुधः ।
विविच्यैव चिदाभासं कूटस्थात्तं विवक्षति ॥ १२ ॥
लौकिक व्यवहारांत "मी जातो" "मी करितो" असे जेव्हां हा तत्त्ववेत्ता म्हणतो तेव्हां कूटस्थापासून निराळा जो चिदाभास त्याला उद्देशून म्हणतो. ॥ १२ ॥

असङ्गोऽहं चिदात्माहमिति शास्त्रीयदृष्टितः ।
अहंशब्दं प्रयुङ्क्तेयं कूटस्थे केवले बुधः ॥ १३ ॥
तसेंच शास्त्रीयदृष्टीनें "मी असंग आहें" "मी चिद्‌रूप आहे" असे जेव्हां तो बोलतो तेव्हां कूटस्थालाच ठेवून तो बोलतो. ॥ १३ ॥

ज्ञानिताज्ञानिते त्वात्माभासस्यैव न चात्मनः ।
तथा च कथमाभासः कूटस्थोऽस्मीति बुद्ध्यताम् ॥ १४ ॥
येथें असा एक आक्षेप निघण्याजोगा आहे कीं, "मी असंग आहे" असें जें ज्ञान झालें, तें कूटस्थास की चिदाभासास ? कूटस्थास म्हणावें तर तो असंग चिद्‌रूप असल्यामुळे जाणते नेणतेपणा त्यास संभवत नाहीं; म्हणून तें चिदाभासालाच झालें पाहिजे. बरे तसे जर म्हणावें तर "मी कूटस्थ" असें ज्ञान चिदाभासास तरी कसें होईल ? ॥ १४ ॥

नायं दोषश्चिदाभासः कूटस्थैकस्वभाववान् ।
आभासत्वस्य मिथ्यात्वात्कूटस्थत्वावशेषणात् ॥ १५ ॥
तर यावर आमचें उत्तर. असें आहे की, चिदाभास हा दूरस्थाहून निराळी एक वस्तू आहे असें मुळींच नाहीं; तो कूटस्थाचें प्रतिबिंब असल्यामुळें म्हण्याचाच स्वभाव. त्याला आला आहे. आतां आभास हा मिश्याच आहे. तेव्हां बाकी राहिलेला कटूस्थ हा माल खरा म्हणून वरील शंका संभवत नाहीं. ॥ १५ ॥

कूटस्थोऽस्मीति बोधोऽपि मिथ्या चेन्नेति को वदेत् ।
न हि सत्यतयाभीष्टं रज्जुसर्पविसर्पणम् ॥ १६ ॥
तुमचा चिदाभास खोटा झाल्यानंतर "कूटस्थ मी आहे" असें जें त्याचें ज्ञान तेही खोटेच, असे जर कोणी म्हणेल तर आम्ही नाही कुठे म्हणतो ? रज्जुसर्प जर खोटा आहे तर त्याचे सर्पटणेंहि खोटेंच म्हटलें पाहिजे. ॥ १६ ॥

तादृशेनापि बोधेन संसारो विनिवर्तते ।
यक्षानुरूपो हि बलिरित्याहुर्लौकिका जनाः ॥ १७ ॥
परंतु अशा खोट्या ज्ञानाने संसारनिवृत्ति होत नाहीं असें मात्र समजूं नये. कारण जसें ज्ञान मिथ्या आहे तसा संसारही मिथ्याच आहे. जसा यक्ष तसा वली अशी जी लोकांत म्हण आहे तिचा भावार्थ असा की, पोर रडूं लागलें म्हणजे "बागुलबाबाचे स्वाधीन तुला करितो" असें त्यास भय घालतात. तेथे बागुलबाबा, आणि त्याचे स्वाधीन करणे, या दोन्ही गोष्टी जरी खोट्या झाल्या तरी त्यापासून मुलाचे रडणें बंद होते. ॥ १७ ॥

तस्मादाभासपुरुषः सकूटस्थो विविच्य तम् ।
कूटस्थोऽस्मीति विज्ञातुमर्हतीत्यभ्यधात् श्रुतिः ॥ १८ ॥
याकरिता चिदाभासाचें स्वरूप कूटस्थच असल्यामुळें पुरुष शब्दवाच्य कूटस्थासहित जो चिदाभास तो, त्या कूटस्थास आपणापासून निराळा करून "मीं कूटस्थ आहे" असें समजण्यास तो योग्य होतो. अशा अभिप्रायाने श्रुतीने "अस्मि" या शब्दाचा उपयोग केला. ॥ १८ ॥

असंदिग्ध अविपर्यस्त बोधो देह आत्मनीक्ष्यते ।
तद्वदत्रेति निर्णेतुमयमित्यभिधीयते ॥ १९ ॥
याप्रमाणें श्रुतींतील "पुरुष" आणि "अस्मि" या दोन पदांचा अभिप्राय सांगितला. आतां "अयं" शब्दाचा अर्थ सांगतो. जसें साधारण लोकांत "हा देह मी आहें" असें देहरूप आत्म्याविषयीं निःसंशय ज्ञान असतें, तसेंच ज्ञान आत्म्याविषयींही असावें, असा निर्णय करण्याकरितां "अयं" या सर्वनामाचा प्रयोग श्रुतीनें केला. ॥ १९ ॥

देहात्मज्ञानवज्ज्ञानं देहात्मज्ञानबाधकम् ।
आत्मन्येव भवेद्यस्य स नेच्छन्नपि मुच्यते ॥ २० ॥
वर ज्या प्रकारचें ज्ञान सांगितले तेंच मुक्तीला साधन आहे एतद्विषयीं आचार्यांचे पुढील वाक्य प्रमाण आहे. ( देहात्मज्ञानवज्ज्ञानं) याचा अर्थ असा कीं, "मी मनुष्य" असें साधारण लोकांस जसें दृढ ज्ञान आहे, तसे प्रत्यगात्म्याविशयीं "मी ब्रह्म आहें" असें ज्ञान ज्या पुरुषास झाले त्याला मोक्ष नको म्हटला तरी सुटत नाही. ॥ २० ॥


अयमित्यपरोक्षत्वमुच्यते चेत्तदुच्यताम् ।
स्वयंप्रकाशचैतन्यमपरोक्षं सदा यतः ॥ २१ ॥
ज्याप्रमाणे "हा घट" असें म्हणून घटाची प्रत्यक्षता दर्शविली जाते, त्याप्रमाणें "अयं अस्मि" यांतही "अयं" शब्दाचा अर्थ प्रत्यक्षतादर्शक आहे. अशी जर कोणाला शंका असेल तर तोही अर्थ आम्हास मान्यच आहे. कारण आ-त्मचैतन्य स्वयंप्रकाश असल्यामुळें तें भासण्यास इतर साधनाची गरजच नाहीं. ॥ २१ ॥

परोक्षमपरोक्षं च ज्ञानमज्ञानमित्यदः ।
नित्यापरोक्षरूपेऽपि द्वयं स्याद्दशमे यथा ॥ २२ ॥
"अयं" या दर्शक सर्वनामाच्या प्रयोगावरून आत्म्यास परोक्षत्व प्रत्यक्षत्व तसेच ज्ञान आणि अज्ञान ही युग्मे संभवतात असें दिसतें. तर तुमचा आत्मा नित्य अपरोक्ष असून हें कसें ? या प्रश्राचें उत्तर पुढील दशमाच्या दृष्टांतावरून ध्यानांत येईल. ॥ २२ ॥

नवसंख्याहृतज्ञानो दशमो विभ्रमात्तदा ।
न वेत्ति दशमोऽस्मीति वीक्ष्यमाणोऽपि तान्नव ॥ २३ ॥
कल्पना करा कीं, दहा असामी मिळून नदी उतरून जात आहेत. नदी उतरल्यानंतर आपण सर्व सु-रक्षितपणें आलों कीं नाहीं, हें पाहण्याकरितां त्यांतील एक मनुष्य सर्वांस मोजून पाहतो तों आपली गणना न करतां बाकीच्यांस मात्र मोजल्यामुळे प्रत्यक्ष आपल्यापुढे नऊ असामींस पहात असूनही मी दहावा हें जाणत नाहीं. हे त्याचे दशमाविषयींचें अज्ञान झालें ॥ २३ ॥

न भाति नास्ति दशम इति स्वं दहमं तदा ।
मत्वा वक्ति तदज्ञानकृतमावरणं विदुः ॥ २४ ॥
दहावा आपण असून दहावा नाहीं आणि दिसतही नाहीं असें मानतो हे अज्ञानकृत आवरण झालें. ॥ २४ ॥

नद्यां ममार दशम इति शोचन्प्ररोदिति ।
अज्ञानकृतविक्षेपं रोदनादिं विदुर्बुधः ॥ २५ ॥
मग भ्रमाने दहावा नदींत वाहून गेलारे गेला असा शोक करून मोठ्यानें रडूं लागतो. या स्थितीस अज्ञानकृत विक्षेप म्हणतात. ॥ २५ ॥

न मृतो दशमोऽस्तीति श्रुत्वाप्तवचनं तदा ।
परोक्षत्वेन दशमं वेत्ति स्वर्गादिलोकवत् ॥ २६ ॥
इतक्यांत तेथें एक आप्त आला, त्याणें रडण्याचें कारण पुसून त्याला असें सांगितलें कीं, रडतोस कां दहावा जीवंत आहे. है त्याचें "स्वर्ग आहे" या श्रुतिवाक्याप्रमाणें, विश्वसनीय वाक्य ऐकून जे त्याला दशमाविषयींचें ज्ञान झालें ते परोक्षज्ञान. ॥ २६ ॥

त्वमेव दशमोऽसीति गणयित्वा प्रदर्शितः ।
अपरोक्षतया ज्ञात्वा हृष्यत्येव न रोदिति ॥ २७ ॥
मग त्याच आप्तानें त्याच्या देखत सर्वांस मोजून "हे नऊ आणि तूं दहावा" असें म्हणून डोक्यावर काठी मारून दाखविले तेव्हां मीच दशम असें जाणून रडणे बंद करून हर्षाने हंसतो हें अपरोक्षज्ञान. ॥ २७ ॥

अज्ञान अवृतिविक्षेप द्विविधा ज्ञान तृप्तयः ।
शोकापगम इत्येते योजनीयाश्चिदात्मनि ॥ २८ ॥
या दशमाच्या दृष्टांताप्रमाणें अज्ञान, आवरण, विक्षेप, परोक्षज्ञान; अपरोक्षज्ञान, शोकनिवृत्ति आणि तृप्ति या सात अवस्था चिदात्म्याच्याठायीं ताडून पहाव्या; ॥ २८ ॥

संसारासक्तचित्तः संश्चिदाभासः कदाचन ।
स्वयंप्रकाशकूटस्थं स्वतत्त्वं नैव वेत्त्ययम् ॥ २९ ॥
त्या अशा कीं, दृष्टांतांतील दशमाप्रमाणें हा चिदाभास संसारांत आसक्त होऊन गुरूची गांठ पडण्यापूर्वी आपलें स्वस्वरूप जो "कूटस्थ" त्याला मुळीच जाणत नाहीं. हे येथे अज्ञान ही पहिली अवस्था समजावी. ॥ २९ ॥

न भाति नास्ति कूटस्थ इति वक्ति प्रसङ्गतः ।
कर्ता भोक्ताहमस्मीति विक्षेपं प्रतिपद्यते ॥ ३० ॥
पुढें प्रसंगवशात् कूटस्थाविषयीं प्रश्न निघाला असतां कूटस्थ मला दिसत नाहीं व मुळींच नाहीं असें तो म्हणता, हे त्याचे अज्ञानकृत आवरण. आणि मी कर्ता आहें, मी भोक्ता आहें, असा जो पुढे बहकत सुटतो हा विक्षेप. ॥ ३० ॥


अस्ति कूटस्थ इत्यादौ परोक्षं वेत्ति वार्त्तया ।
पश्चात्कूटस्थ एवास्मीत्येवं वेत्ति विचारतः ॥ ३१ ॥
पुढें "कूटस्थ आहे" असें आप्तवचन ऐकून जें त्याला ज्ञान होते तें परोक्षज्ञान - आणि नंतर श्रवणमननादिकेकरून गुरुकृपा झाल्यावर "तो कूटस्थ मी आहें" असे जें निश्चयात्मक ज्ञान होते ते अपरोक्षज्ञान. ॥ ३१ ॥

कर्ता भोक्तेत्येवमादिशोकजातं प्रमुञ्चति ।
कृतं कृत्यं प्रापणीयं प्राप्तमित्येव तुष्यति ॥ ३२ ॥
हें ज्ञान झोल्यावर "मी कर्ता, मी भोक्ता" अशा भ्रांतीपासून होणारा त्याचा शोक नाहीसा होतो ही शोकनिवृत्ति, आणि शोकनिवृत्तीनंतर "करावयाचे ते मी केलें" व "मिळवावयाचे ते मी मिळविलें" अशी धन्यता वाटून तो तृप्त होतो ही सातवी अवस्था. ॥ ३२ ॥

अज्ञानमावृतिस्तद्वद्विक्षेपश्च परोक्षधीः ।
अपरोक्षमतिः शोकमोक्षस्तृप्तिर्निरङ्कुशा ॥ ३३ ॥
येणेंप्रमाणें अज्ञान, आवरण, विक्षेप, परोक्षज्ञान, अपरोक्षज्ञान, शोकनिवृत्ति आणि निरंकुश तृप्ति- ॥ ३३ ॥

सप्तावस्था इमाः सन्ति चिदाभासस्य तास्विमौ ।
बन्धमोक्षौ स्थितौ तत्र तिस्रो बन्धकृतः स्मृताः ॥ ३४ ॥
या सात अवस्था आत्म्याला आहेत असें समजू नये. त्या केवळ चिदाभासालाच आहेत. या सातांत, बंधमोक्ष दोन्हीही येतात. त्यापैकी पहिल्या तीन बंध करणार्‍या, आणि बाकीच्या चार मोक्ष देणार्‍या आहेत. ॥ ३४ ॥

न जानामीत्युदासीनव्यवहारस्य कारणम् ।
विचारप्रागभावेन युक्तमज्ञानमीरितम् ॥ ३५ ॥
पहिल्या तीन बंधकारक म्हणून सांगितले. त्यांतील पहिली अवस्था जे अज्ञान त्याचें स्वरूप आतां स्पष्ट करून दाखवू. आत्मतत्त्वाचा विचार मनांत येण्यापूर्वी मनुष्याचा जो सहज व्यवहार असतो त्याला कारणीभूत "मी जाणत नाहीं" अशी जी बुद्धि तेच अज्ञान. हे अज्ञान मनुष्याच्या जंगांत इतके भिनले गेलें आहे कीं, आपल्यास समजत नाहीं हे सुद्धां त्यांचे गांवीं नाहीं. ॥ ३५ ॥

अमार्गेण विचार्याथ नास्ति नो भाति चेत्यसौ ।
विपरीतव्यवहृतिरावृतेः कार्यमिष्यते ॥ ३६ ॥
आतां आवरणाचे स्वरूप आणि काये सांगतों. शास्त्रांत सांगितल्याप्रमाणें विचार न करितां केवळ स्वतःचेच तर्क लढवून कूटस्थ नाहीं व तो दिसतही नाही असे विपरीत समजतो; हाच आवरणाचा परिणाम. ॥ ३६ ॥

देहद्वयचिदाभासरूपो विक्षेप ईरितः ।
कर्तृत्वाद्यखिलः शोकः संसाराख्योऽस्य बन्धकः ॥ ३७ ॥
आतां विक्षेपाचे स्वरूप आणि कार्य याचा विचार करूं. स्थूल, सूक्ष्म या देहद्वयानें युक्त जो चिदाभास तोच विक्षेप. तोच सर्व बंधास हेतु आणि त्यापासूनच कर्तृत्वादिक संसारदुःख होते. ॥ ३७ ॥

अज्ञानमावृतिश्चैते विक्षेपात्प्राक्प्रसिद्ध्यतः ।
यद्यप्यथाप्यवस्थेते विक्षेपस्यैव नात्मनः ॥ ३८ ॥
आतां अज्ञान आणि आवरण या दोन अवस्था विक्षेपाच्या पूर्वीच्या आहेत आणि विक्षेप तर चिदाभासाचेंच स्वरूप असे तुम्ही ह्मणतां, तर पूर्वोक्त अवस्था चिदाभासास आहेत ही गोष्ट कशी संभवेल अशी कोणी शंका घेईल, तर त्यास तूर्त आम्ही इतकेच सांगतो कीं असंग आत्म्यास त्या अवस्था लावण्यापेक्षां चिदाभासासच लावणें बरें. ॥ ३८ ॥

विक्षेपोत्पत्तितः पूर्वमपि विक्षेपसंस्कृतिः ।
अस्त्येव तदवस्थात्वमविरुद्धं ततस्तयोः ॥ ३९ ॥
कारण, त्या दोन अवस्था असण्याचे वेळी चिदाभासाचा जरी अभाव असला तथापि त्याचा संस्कार म्हणून त्या वेळी असतोच, म्हणून त्या अवस्था त्याच्याच आहेत असे मानण्याने कोणताच विरोध येत नाही. बीजाच्या वेळीं वृक्ष जरी नसला तरी वीज ही वृक्षाचीच अवस्था म्हणण्यास कोणची हरकत आहे ? ॥ ३९ ॥

ब्रह्मण्यारोपितत्वेन ब्रह्मावस्थे इमे इति ।
नशङ्कनीयं सर्वासां ब्रह्मण्येवाधिरोपणात् ॥ ४० ॥
आतां असा एक प्रश्न निघण्याजोगा आहे कीं, केवळ अनुमानगम्य संस्कार कल्पून या दोन अवस्था विक्षेपाला लावण्यापेक्षां त्या दोन्हींचें अधिष्ठान जे ब्रह्म त्यालाच लावण बरे नव्हे काय ? तर याजवर उत्तर असे कीं, ब्रह्म हें अधिष्ठान म्हणून जर त्या दोन अवस्था लावाव्या तर त्या दृष्टीने सातही अवस्था ब्रह्मालाच लागू होतील. असा अति प्रसंग करण्यापेक्षां त्या चिदाभासालाच लावणें योग्य आहे. ॥ ४० ॥


संसार्यहं विबुद्धोऽहं निःशोकस्तुष्ट इत्यपि ।
जीवगा उत्तरावस्था भान्ति न ब्रह्मगा यदि ॥ ४१ ॥
पण ब्रह्म अधिष्ठान आहे ही गोष्ट जरी सर्व अवस्थांस सारखी लागू आहे, तरी "मी संसारी" "मी ज्ञानी" "मी शोकरहित झालो" "मी तृप्ति पावलों " अशा चार उत्तरावस्था जीवालचा आहेत असें दिसतें. त्या ब्रह्माला संभवत नाहींत. या पूर्वपक्षावर आमचें उत्तर असें कीं,- ॥ ४१ ॥

तर्ह्यज्ञोऽहं ब्रह्मसत्त्वभाने मद्दृष्टितो न हि ।
इति पूर्वे अवस्थे च भासेते जीवगे खलु ॥ ४२ ॥
वरील कारणावरून या चार अवस्था जर जीवास आहेत तर त्याच कारणास्तव पूर्वीच्या दोन अवस्थाही जीवास संभवतात. कारण मला कांहीं समजत नाहीं, ब्रह्माचें असणे भासणें मास्या अनुभवास येत नाही असेही जीव म्हणतो. ॥ ४२ ॥

अज्ञानस्याश्रयो ब्रह्मेत्यधिष्ठानतया जगुः ।
जीवावस्थात्वमज्ञानाभिमानित्वादवादिषम् ॥ ४३ ॥
तर ब्रह्म हे अज्ञानाला आश्रय आहे असे पूर्वाचार्यांनीं कां सांगितले ? असें कोणी पुसेल तर त्यावर आम्ही असे सांगतों कीं, तेथे त्याची विवक्षा निराळी आहे. त्यांनी जो आश्रय म्हटला तो केवळ अधिष्ठान असें समजावे. आणि आम्ही जे अज्ञान जीवाची अवस्था असें म्हणतो तें तेथे जीवाचे अधिश्त्ठान नाही, तर त्याचा अभिमान जीवानें घेतला आहे असें समजावे. ॥ ४३ ॥

ज्ञानद्वयेन नष्टेऽस्मिन्नज्ञाने तत्कृतावृतिः ।
न भाति नास्ति चेत्येषा द्विविधापि विनश्यति ॥ ४४ ॥
याप्रमाणे बंधास कारणीभूत अशा तीन अवस्था दाखविल्या. आतां बाकी राहिलेल्या अवस्थांपैकीं मुक्तिला कारणीभूत ज्या दोन अवस्था त्या येथें दाखवून त्यांपासून अज्ञान व आवरण ही कशीं नाश पावतात तें सांगतो. परोक्ष व अपरोक्ष या दोन ज्ञानांच्या योगानें पूर्वोक्त अज्ञान नाश पावले म्हणजे ब्रह्म नाहीं व ते दिसत नाहीं असें अज्ञानापासून होणारे जें दोन प्रकारचें आवरण तेही नाश पावते. ॥ ४४ ॥

परोक्षज्ञानतो नश्येदसत्त्वावृत्तिहेतुता ।
अपरोक्षज्ञाननाश्या ह्यभानावृत्तिहेतुता ॥ ४५ ॥
परोक्षज्ञानाच्या योगानें असत्त्वरूप आवरणं नाश पावतें आणि अपरोक्षज्ञानाचे योगानें अभावरूप आवरण नाश पावतें. ॥ ४५ ॥

अभानावरणे नष्टे जीवत्वारोपसंक्षयात् ।
कर्तृत्वाद्यखिलः शोकः संसाराख्यः निवर्तते ॥ ४६ ॥
अभावरूप आवरण अपरोक्ष ज्ञानाने नष्ट झालें असतां "मी ब्रह्म आहें" "जीव नव्हें" असा अनुभव होऊन जीवत्व नाहींसें होते; मग अर्थातच कर्तृत्वादिक अभिमानापासून होणारा संसाररूपी शोक नाहीसा होतो. ॥ ४६ ॥

निवृत्ते सर्वसंसारे नित्यमुक्तत्वभासनात् ।
निरङ्कुशा भवेत्तृप्तिः पुनः शोकासमुद्‌भवात् ॥ ४७ ॥
सर्व संसार निवृत्त झाला असतां मी नित्य मुक्त आहें असें सहजच वाटू लागतें. हीच निरंकुशतृप्तिसंज्ञक सातवी अवस्था. कारण ही तृप्ति झाली असतां कोणतीही कर्तव्यता न राहिल्यामुळे पुन: दुःख होण्याचें कारणच नाहीं. ॥ ४७ ॥

अपरोक्षज्ञानशोकनिवृत्ताख्ये उभे इमे ।
अवस्थे जीवगे ब्रूते आत्मानं चेदिति श्रुतिः ॥ ४८ ॥
या प्रकरणाच्या आरंभीं जी "आत्मानं चेत्" अशी श्रुति दिलेली आहे, तिजवर व्याख्यान देणें हा प्रकृत विषय असून, आम्ही जें अवस्थासप्तकाचें निरूपण केलें तें विषयांतर झालें अशी शंका नलगे. कारण, चिदाभासाच्या ज्या चार उत्तर अवस्था सांगीतल्या, त्यांपैकीं अपरोक्षज्ञान आणि शोकनिवृत्ति या दोन अवस्थांचें मात्र प्रतिपादन करण्याचा जरी या श्रुतीचा मुख्य उद्देश आहे तथापि बाकीच्या पांच ज्या सांगितल्या आहेत, त्या विषयाच्या ओघानें सांगाव्या लागल्या. ॥ ४८ ॥

अयमित्यपरोक्षत्वमुक्तं तद्द्विविधं भवेत् ।
विषयस्वप्रकाशत्वाद्धियाप्येवं तदीक्षणात् ॥ ४९ ॥
"अयं" अयं या श्रुतीतील शब्दापासून आत्म्याच्या अपरोक्षत्वाचा बोध होतो; असे जें वर सांगितले, त्यावरून आत्मा हा अपरोक्षज्ञानालाच विषय आहे; परोक्ष ज्ञानाला तो विष नाहीं, असें जर कोणी म्हणेल, तर आम्ही त्याचा विचार येते सांगतो. तो असा कीं, अपरोक्षज्ञानाचे दोन प्रकार आहेत. विषयस्वप्रकाशत्वेंकरून एक, व तसें बुद्धीनें त्याचे स्वरूप समजणे हा दुसरा. ॥ ४९ ॥

परोक्षज्ञानकालेऽपि विषयस्वप्रकाशता ।
समाब्रह्म स्वप्रकाशमस्तीत्येवं विबोधनात् ॥ ५० ॥
अपरोक्षज्ञानकाली ब्रह्माची स्वप्रकाशता जशी असते तशीच परोक्षज्ञानकालींही असते. कारण, बल स्वप्रकाश आहे हें तेव्हांही वाक्यद्वारा समजते. ॥ ५० ॥


अहं ब्रह्मेत्यनुल्लिख्य ब्रह्मास्तीत्येवमुल्लिख्त् ।
परोक्षज्ञानमेतं न भ्रान्तं बाधानिरूपणात् ॥ ५१ ॥
प्रत्यगभिन्न ब्रह्माविषयींच्या ज्ञानाला परोक्षत्व कसें येईल ? असें जर कोणी म्हणेल तर, वाक्यांत प्रत्यगंशाचें ग्रहण केलें नाहीं हाणून ती शंका संभवत नाहीं. कारण, "मी ब्रह्म" असें न लिहितां केवळ "ब्रह्म आहे" असें लिहिलें आहे. हें परोक्षज्ञान भ्रांत्यात्मक असे कोणी म्हणत असेल तर त्यास आम्ही असें पुसतो कीं, परोक्षज्ञान जें भ्रांत्यात्मक तुम्ही म्हणतां तें कोणत्या कारणास्तव ? काय "ब्रह्मास्ति" हें वाक्य रद्द करण्याजोगे दुसरें वाक्य आहे म्हणून म्हणता ! कीं व्यक्तीचा उल्लेख नाहीं म्हणून म्हणतां ? कीं, प्रत्यक्षत्वेकरून समजण्याची वस्तू परोक्षत्वेंकरून घेतली म्हणून म्हणतां ? किंवा अंशाचे ग्रहण होत नाहीं म्हणून म्हणतां ? ह्या चार कारणांपैकी, पहिलें कारण जी वाक्याची बाधा ती येथें कांहीं संभवत नाहीं. ॥ ५१ ॥

ब्रह्म नास्तीति मानं चेत्स्याद्बाध्येत तदा ध्रुवम् ।
न चैवं प्रबलं मनं पश्यामोऽतो न बाध्यते ॥ ५२ ॥
कारण, ब्रह्मास्ति या वाक्याची बाधा करण्यास ब्रह्म नास्ति असें वाक्य कोठेही आढळत नाहीं, म्हणून येथें बाधा संभवत नाहीं. ॥ ५२ ॥

व्यक्त्यनुल्लेखमात्रेण भ्रमत्वे स्वर्गधीरपि ।
भ्रान्तिः स्याद्व्यक्त्यनुल्लेखात्सामान्योल्लेखदर्शनात् ॥ ५३ ॥
आतां भ्रांतीचें दुसरें कारण व्यक्तीचा उल्लेख जरी नसला तरी तेवढ्यानेंच केवळ त्या ज्ञानाला भ्रांतित्व येत नाहीं. कारण तसें जर म्हणावे, तर स्वर्गज्ञान देखील भ्रांति म्हणावें लागेल. "स्वर्ग आहे" या वाक्यांत व्यक्तीचा उल्लेख मुळींच नाहीं. केवळ सामान्य उलेख आहे. ॥ ५३ ॥

अपरोक्षत्व योग्यस्य न परोक्षमतिर्भ्रमः ।
परोक्षमित्यनुल्लेखादर्थात्पारोक्ष्यसम्भवात् ॥ ५४ ॥
तिसरें, अपरोक्षत्वास योग्य असून परोक्षत्वेकरून ग्रहण केले, यामुळेंच केवळ भ्रांति संभवत नाहीं. कारण "आहे" या वाक्यांत "ब्रह्म परोक्ष" असें मुळींच म्हटले नाहीं, मग ब्रह्मज्ञान तरी परोक्ष कसें ? असें जर म्हणाल तर, "इदं ब्रह्म" असा व्यक्त्युल्लेख वाक्यांत नाही म्हणून अर्थातच परोक्षत्वसिद्धि झाली. ॥ ५४ ॥

अंशागृहीतिर्भ्रान्तिश्चेद् घटज्ञां भ्रमो भवेत् ।
निरंशस्यापि संशत्वं व्यावर्त्यांशविभेदतः ॥ ५५ ॥
भ्रांतीचे चौथें कारण; अंशाचे अग्रहण. तेंही येथें बरोबर लागू पडत नाहीं. कारण तेवढ्याचमुळें जर, ज्ञान भ्रांत्यात्मक म्हणावे तर, घटज्ञानही भ्रांति म्हणावी लागेल. कारण, घटज्ञानांत देखील आतील सर्व अवयवांचे ग्रहण होत नसते. आम्ही येथे घटाचा दृष्टांत दिला, त्याजवरून आणखी एक प्रश्न निघण्याजोगा आहे. तो हा कीं, घट सांश आहे म्हणून तेथें अंशाचे ग्रहण संभवते परंतु निरंश ब्रह्माला शांतत्व कसे संभवेल ? तर त्याचे उत्तर असे कीं ब्रह्मालाही, भेदक उपाधिरूप मायेचा अंश आहेच. ॥ ५५ ॥

असत्वांशो निवर्तेत परोक्षज्ञानतस्तथा ।
अभानांशनिवृत्तिः स्यादपरोक्षधिया कृता ॥ ५६ ॥
ते भेदक अंश दोन आहेत. एक असत्वांश आणि दुसरा अभानांश. पहिला परोक्षज्ञाने निवृत्त होतो. आणि दुसरा अपरोक्षज्ञानानें नाहींसा होतो. ॥ ५६ ॥

दशमोऽस्तीत्यविभ्रान्तं परोक्षज्ञानमीक्ष्यते ।
ब्रह्मास्तीत्यपि तद्वत्स्यादज्ञानावरणं समम् ॥ ५७ ॥
"दहावा आहे" या आप्तवाक्यापासून उत्पन्न होणारे परोक्षज्ञान हें वरील दृष्टांतांत जसें निभ्रांत आहे, तसेंच "ब्रह्मास्ति" या वाक्यापासून होणारे ज्ञानही निभ्रांत आहे. दोहीकडे अज्ञानाचें असत्वावरण समानच आहे. ॥ ५७ ॥

आत्मा ब्रह्मेति वाक्यार्थे निःशेषेण विचारिते ।
व्यक्तिरुल्लिख्यते यद्वद्दशमस्त्वमसीत्यतः ॥ ५८ ॥
"अयमात्मा बह्म" या महावाक्याचा अर्थ चांगला विचारपर्वक केला असतां, ब्रह्माचे प्रत्यक्ष ज्ञान होतें. ज्याप्रमाणे "दहावा तूं आहेस" या वाक्याचा विचारपर्वूक अर्थ केल्याने मीच दहावा असें अपरोक्षज्ञान झालें त्याप्रमाणें समजावें. ॥ ५८ ॥

दशमः क इति प्रश्ने त्वमेवेति निराकृते ।
गणयित्वा स्वेन सह स्वमेव दशमं स्मरेत् ॥ ५९ ॥
वाक्याचा विचारपूर्वक अर्थ म्हणून सांगितला. तो असा कीं, "दहावा आहे" असें जें तुम्ही म्हणतां तो कोण ? असा प्रश्न आप्तास केल्यावर आप्त म्हणतो कीं, "तूंच दहावा" तें उत्तर ऐकून आपणासहवर्तमान बाकीच्या नवांस मोजून पाहून मीच दहावा असें त्याला स्मरले. ॥ ५९ ॥

दशमोऽस्मीति वाक्योत्था न धीरस्य विहन्यते ।
आदिमध्यावसानेषु न नवत्वस्य संशयः ॥ ६० ॥
जेथे विचारपूर्वक अर्थ केल्यापासून मीच दहावा असे जें ज्ञान झालें तें आदि मध्य अवसानीं अप्रतिहत राहतें "मी दहावा" होय कीं नाहीं हा संशय मुळींच राहत नाहीं. ॥ ६० ॥


सदेवेत्यादिवाक्येन ब्रह्मसत्त्वं परोक्षतः ।
गृहीत्वा तत्त्वमस्यादिवाक्याद्व्यक्तिं समुल्लिखेत् ॥ ६१ ॥
त्याप्रमाणें "सदेव" इत्यादिक श्रुतिवाक्यानें ब्रह्म आहे असें परोक्षज्ञान झाल्यावर तत्त्वमस्यादि महावाक्यांचा विचारपर्वक अर्थ केला ते ब्रह्म मी आहें असा साक्षात्कार होईल. ॥ ६१ ॥

आदि मध्यावसानेषु स्वस्य ब्रह्मत्वधीरियम् ।
नैव व्यभिचरेत्तस्मादापरोक्षं प्रतिष्ठितम् ॥ ६२ ॥
दृष्टांताप्रमाणें येथेही महावाक्यापासन झालेले "मी ब्रह्म" असें जें ज्ञान त्याला आदि मध्य अवसानीं कोणताही व्यभिचार येत नाही, म्हणून महावाक्यापासून अपरोक्ष ज्ञान होतें हे सिद्ध. ॥ ६२ ॥

जन्मादिकारणत्वाख्यलक्षणेन भृगुः पुरा ।
परोक्षेण गृहीत्वाथ विचारात् व्यक्तिमैक्षत ॥ ६३ ॥
याप्रमाण प्रथमत: परोक्षज्ञान हाऊन मग पुढे महावाक्याचा विचारपर्वूक अर्थ केल्यानें साक्षात्कार होतो. याचा अनुभव कोणाला आला असें कोणी विचारील. तर त्याविषयी श्रुतीतच सांगितलें आहे. कोणीएक भृगुनामक ऋषि होता. त्याने "यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते" इत्यादिक बापानें सांगितलेली वाक्यें ऐकून ब्रह्म सर्व जगाचें कारण आहे असें परोक्ष जाणून पुढे पंचकोशविवेक केल्यानें "तें ब्रह्म मी आहें" असा साक्षात्कार त्यास झाला. ॥ ६३ ॥

यद्यपि त्वमसीत्यत्र वाक्यं नोचे भृगोः पिता ।
तथाप्यन्नं प्राणमिति विचार्यस्थलमुक्तवान् ॥ ६४ ॥
जरी येथें "तूं ब्रह्म आहेस" असा भृगूच्या बापाने त्याला उपदेश केला नाहीं, तरी अन्नमयादि कोशांच्या विवेकेंकरून विचार करण्यास योग्य असें स्थळ त्यानें दाखवून दिलें. ॥ ६४ ॥

अन्नप्राणादि कोषेषु सुविचार्य पुनः पुनः ।
आनन्दव्यक्तिमीक्षित्वा ब्रह्मलक्षाप्ययूयुजत् ॥ ६५ ॥
अन्नमयादि कोशांचा पुन: पुन: विचार करून शेवटच्या कोशीं आपण आनंदमय आहों, असें समजून, तो आपल्याठायीं ब्रह्माच्या लक्षणांची योजना करता झाला. ॥ ६५ ॥

सत्यं ज्ञानमनन्तं चेत्येवं ब्रह्मस्वलक्षणम् ।
उक्त्वा गुहाहितत्वेन कोशेष्वेतत् प्रदर्शितम् ॥ ६६ ॥
"सत्यं ज्ञानमनन्तं" असे ब्रह्माचे लक्षण पूर्वी सांगून कोशरूप गुहेंत असणारे ब्रह्म त्यानें शिष्यास दाखविलें. ॥ ६६ ॥

पारोक्ष्येण विबुध्येन्द्रो य आत्मेयादिलक्षणात् ।
अपरोक्षीकर्तुमिच्छंश्चतुर्वारं गुरुं ययौ ॥ ६७ ॥
त्याचप्रमाणें छांदोग्य श्रुतीत दुसरे एक उदाहरण आहे. इंद्राला जेव्हां मोक्षाची इच्छा झाली तेव्हां "य आत्मापहत" या श्रुतीने ब्रह्म परोक्षत्वेंकरून जाणून त्याचा प्रत्यक्ष अनुभव घेण्याकरितां चारवेळां गुरूकडे तो गेला. ॥ ६७ ॥

आत्मा वा इअदमित्यादौ परोक्षं ब्रह्मलक्षितम् ।
अध्यारोपापवादाभ्यां प्रज्ञानं ब्रह्म दर्शितम् ॥ ६८ ॥
"आत्मा वा इदं" इत्यादि श्रुतीने परोक्ष ब्रह्म दाखवून, अध्यारोप आणि अपवाद या दोहोंचे योगानें "प्रज्ञानं बह्म" या महावाक्यद्वारा प्रज्ञानरूप जो आत्मा. तोच ब्रह्म असें दाखविले. ॥ ६८ ॥

अवान्तरेण वाक्येन परोक्षब्रह्मधीर्भवेत् ।
सर्वत्रैव महावाक्यविचारात्त्वपरोक्षधीः ॥ ६९ ॥
श्रुतीमध्ये जी महावाक्ये आहेत तीं मात्र अपरोक्ष ज्ञानाला कारण आहेत. बाकी सर्व ब्रह्माचे लक्षण सांगणारीं जी वाक्यें त्यांपासून परोक्षज्ञान मात्र होतें. ॥ ६९ ॥

ब्रह्मापारोक्ष्यसिद्ध्यर्थं महावाक्यमितीरितम् ।
वाक्यवृत्तावतो ब्रह्मापरोक्ष्ये विमतिर्नहि ॥ ७० ॥
महावाक्यापासून ब्रह्माचें अपरोक्षज्ञान होतें हें सांगणें आमचे पदरचें नव्हे. ही गोष्ट शंकराचार्यांनी वाक्यवृत्ति ग्रंथांत सांगितली आहे. म्हणून एतद्विषयीं संशय घेणे नको. ॥ ७० ॥


आलम्बनतया भाति योऽस्मत्प्रत्ययशब्दयोः ।
अन्तःकरणसम्भिन्न बोधः स त्त्वंपदाभिधः ॥ ७१ ॥
तेथें आचार्यांनी त्वंपदाचा असा अर्थ केला आहे कीं, जो "मी" या ज्ञानाला आणि "मी" या शब्दाला विषय होऊन प्रकाशणारा असा अंतःकरणाचा जो साक्षी बोधरूप आत्मा त्यालाच त्वं असे म्हणतात, ॥ ७१ ॥

मायोपाधिर्जगद्योनिः सर्वज्ञत्वादिलक्षणः ।
पारोक्ष्यशबलः सत्याद्यात्मकस्तत्पदाभिधः ॥ ७२ ॥
माया आहे उपाधि ज्याला जो जगाची योनि म्हणजे कारण, सर्वज्ञत्वादि कारणेंकरून जो युक्त, आणि जो परोक्षत्व धर्मयुक्त आणि सत्य-ज्ञानानंतरूप, जो कोणी आहे त्यास तत् असें म्हणतात. ॥ ७२ ॥

प्रत्यक्परोक्षतैकस्य सद्वितीयत्वपूर्णता ।
विरुद्ध्येते यतस्तस्माल्लक्षणा संप्रवर्तते ॥ ७३ ॥
एकाच वस्तूस परोक्षता आणि अपरोक्षता तसेच सद्वितीयता आणि पूर्णता ही असणें हें विरुद्ध आहे, याकरितां त्या विरोधाचे परिहारार्थ लक्षणावृत्ति म्हणोन जी वाक्यार्थ करण्याची रीत आहे ती येथें घेतली पाहिजे. ॥ ७३ ॥

तत्त्वमस्यादिवाक्येषु लक्षणा भागलक्षणा ।
सोऽयमित्यादिवाक्यस्यपदयोरिव नापरा ॥ ७४ ॥
तत्त्वमस्यादि वाक्यांचेठायीं जी लक्षणावृत्ति घ्यावयाची ती भागत्यागलक्षणा घेतली पाहिजे. दुसरी नाहीं. भागत्यागलक्षणा म्हणजे काय, तें येथें सांगितले पाहिजे लक्षणेचे प्रकार तीन आहेत जहत्, अजहत् आणि जहदजहत्. त्यापैकी तिसरी येथे घेतली पाहिजे. त्यास उदाहरण "सोऽयं देवदत्त:" याचा अर्थ काल पुण्यांत धोतर पांघरून आलेला जो देवदत्त भट तोच हा शालजोडी पांघरलेला आज येथें आला आहे. ॥ ७४ ॥

संसर्गो वा विशिष्टो वा वाक्यार्थो नात्र संमतः ।
अखण्डैकरसत्वेन वाक्यार्थो विदुषां मतः ॥ ७५ ॥
"गाय आण" या वाक्यांत लक्षणावृत्तीवांचून संबंधाने स्पष्टार्थ होतो. यास संसर्गार्थ म्हणतात. आणि "नीलोत्पलं" या वाक्यांतही निळे कमळ असा अर्थ स्पष्ट होतो. यास विशिष्टार्थ म्हणतात. तशी महावाक्याची गोष्ट नाही. त्याचा अर्थ करताना ब्रह्माचे अखंडैकरसत्व सिद्ध: झालें पाहिजे. असाच अर्थ सर्व विद्वानां समान्य आहे. ॥ ७५ ॥

प्रत्यग्बोधो य आभाति सोऽद्वयानन्दलक्षणः ।
अद्वयानन्दरूपश्च प्रत्यग्बोधैकलक्षणः ॥ ७६ ॥
बुद्ध्यादिकांचा साक्षी जो प्रत्यग्बोध अहंबुद्धीस विषय भासतो, तो अद्वयानंदरूप आहे. आणि जो अद्वयानंदरूप परमात्मा, तो प्रत्यग्भोधरूप साक्षी आहे. ॥ ७६ ॥

इत्थमन्योऽन्यतादात्म्यप्रतिपत्तिर्यदा भवेत् ।
अब्रह्मत्वं त्वमर्थस्य व्यवर्तेत तदैव हि ॥ ७७ ॥
असे एकमेकांचें ऐक्य जेव्हां सिद्ध होईल, तेव्हां त्वंपदवाच्य जीव ब्रह्म नव्हेंसें जे वाटते ते वाटणे नाहींसें होते. ॥ ७७ ॥

तदर्थस्य च पारोक्ष्यं यदेवं किं ततः शृणु ।
पूर्णानन्दैकरूपेण प्रत्यग्बोधोऽवतिष्ठते ॥ ७८ ॥
आणि तत् पदाची परोक्षता, ही तत्काल नाहींशी होते. असे झाले असतां पूर्णानंद स्वरूपी प्रत्यग्बोध साक्षीच केवळ रहातो. ॥ ७८ ॥

एवं सति महावाक्यात्परोक्षज्ञानमीर्यते ।
यैस्तेषां शास्त्रसिद्धान्तविज्ञानं शोभतेतराम् ॥ ७९ ॥
असे असून महावाक्यापासून अपरोक्ष ज्ञानच होत नाहीं असे जे म्हणतात त्यांचे शास्त्रसिद्धांतज्ञान कोठवर वर्णावे. ॥ ७९ ॥

आस्तां शास्त्रस्य सिद्धान्तो युक्त्या वाक्यात्परोक्षधीः ।
स्वर्गादिवाक्यवन्नेवं दशमे व्यभिचारतः ॥ ८० ॥
तूर्त शास्त्रसिद्धांत असू दे. परंतु, युक्तीने जर पाहिले तर कोणत्याही वाक्यापासून परोक्षच ज्ञान होते असे ठरते. कारण, स्वर्गप्रतिपादक सर्व वाक्यें परोक्षज्ञानच देणारी आहेत, असे कोणी लणेल तर "तूं दशम आहेस" या वाक्यांत या नियमास व्यभिचार येतो. कारण, या वाक्याने अपरोक्षज्ञानही होते. ॥ ८० ॥


स्वतोऽपरोक्षजीवस्य ब्रह्मत्वमभिवांछतः ।
नश्येत्सिद्धपरोक्षत्वमिति युक्तिर्महत्यहो ॥ ८१ ॥
स्वत: जो अपरोक्ष जीव आहे आणि तोच ब्रह्म होऊं इच्छिल्याने त्याचे जे मूळचे अपरोक्षत्व तेही नाहींसें होतें ही कल्पना मोठीच म्हणावयाची ॥ ८१ ॥

वृद्धिमिष्टवतो मूलमपि नष्टमितीरितम् ।
लौकिकं वचनं सार्थं सम्पन्नं त्वत्प्रसादतः ॥ ८२ ॥
एकूण " बुद्धिमिष्टवतो मूलमपि नष्टं" ही जी लोकांत म्हण आहे तिचे सार्थक्य तं आज केलेस ही मोठी कृपाच समजावयाची. ( व्याज इच्छिणाराचें मुद्दलही गमावलें.) ॥ ८२ ॥

अन्तःकरणसंभिन्नबोधो जीवोऽपरोक्षताम् ।
अर्हत्युपाधिसद्‌भावान्न तु ब्रह्मानुपाधितः ॥ ८३ ॥
याजवर असा एक पूर्वपक्ष आहे की, हा बोध अंतःकरणविशिष्ट साक्षी जो जीव त्याच्या स्वरूपाचे अपरोक्षज्ञान होणें योग्य आहे. कारण तेथे उपाधि आहे. परंतु ब्रह्मास तशी मुळींच उपाधि नाहीं, तेव्हां त्याचे अपरोक्षज्ञान कसें व्हावें ? ॥ ८३ ॥

नैवं ब्रह्मत्वबोधस्य सोपाधिविषयत्वतः ।
यावद्विदेहकैवल्यमुपाधेरनिवारणात् ॥ ८४ ॥
तर तशी कांहीं शंका घ्यावयास नको. ब्रह्माला ही उपाधि आहेच. कारण, उपाधि विदेहकैवल्यापर्यंत ( म्हणजे जीवन्मुक्ताच्या देहपातापर्यंत) जात नाहीं. ॥ ८४ ॥

अन्तःकरणसाहित्यराहित्याभ्यां विशिष्यते ।
उपाधिर्जीवभावस्य ब्रह्मतायाश्च नान्यथा ॥ ८५ ॥
अंतकरणासहवर्तमान असणें ही जशी जीवाची उपाधि तशीच अंतःकरणाविरहीत असणें ही बलाची उपाधि आहे. ॥ ८५ ॥

यथा विधिरुपाधिः स्यात्प्रतिषेधस्तथा न किम् ।
सुवर्णलोहभेदेन शृङ्खलात्वं न भिद्यते ॥ ८६ ॥
पहिली आहेपणाची उपाधि आहे आणि दुसरी नाहींपणाची आहे; एवढाच काय तो भेद. विधि उपाधि झाल्यानंतर मग निषेध उपाधि कां नव्हे ? एक सोन्याची शृंखला झाली आणि दुसरी लोखंडाची; म्हणून शृंखला कोठे जाईल. उपाधीचे लक्षण हेंच कीं, कार्य असेपर्यंत असणार्‍या भेदाचें जें कारण तीच उपाधि- ॥ ८६ ॥

अतद्‌व्यावृत्तिरूपेण साक्षाद्विधिमुखेन च ।
वेदान्तानां प्रवृत्तिः स्याद्‌द्विधेत्याचार्यभाषितम् ॥ ८७ ॥
आचार्यानी असें सांगितलें आहे कीं, वेदांतांत ब्रह्माचे जे वर्णन केले आहे ते कांही ठिकाणीं विधिमुखानें व कांहीं ठिकाणी निषेधमुखानें केले आहे. म्हणजे "सत्यंज्ञानमनंतं ब्रह्म" इत्यादिक श्रुतीने ब्रह्म अशा अशा प्रकारचे आहे म्हणून सांगितलें आहे आणि कोठे कोठे "नेति नेति" इत्यादिक श्रुतीने द्वैतांतील मिथ्या पदार्थाचे निरसन करून म्हणजे हे ब्रह्म नव्हे, हें ब्रह्म नव्हे, अशा रीतीनें त्याचें स्वरूप वर्णन केले आहे. ॥ ८७ ॥

अहमर्थपरित्यागादहं ब्रह्मेति धीः कुतः ।
नैवमंशस्य हि त्यागो भागलक्षणयोदितः ॥ ८८ ॥
वर निषेधमुखानें ब्रह्मस्वरूप वर्णिलें आहे असें म्हटले त्यावरून असा एक प्रश्न निघण्याजोगा आहे कीं, "अहं ब्रह्मास्मि" या वाक्यांत "अहं" शब्दाचाही "नेति नेति" या श्रुतीवरून त्याग करावा लागेल. मग मी ब्रह्म आहे असे सामानाधिकरण्यानें ऐक्यज्ञान कसें होईल ? तर त्याजवर आमचे उत्तर असे आहें कीं, तेथे "अहं" शब्दाचा सर्वांशी त्याग होत नाहीं. जहदजहलक्षणेच्या योगानें केवळ त्यांतील जडांशाचा मात्र त्याग सांगितला आहे. कूटस्थाचा त्याग होत नाहीं. म्हणून "मी ब्रह्मा आहे" असें ऐक्यज्ञान होण्यास प्रत्यवाय नाहीं. ॥ ८८ ॥

अन्तःकरणसन्त्यागादवशिष्टे चिदात्मनि ।
अहं ब्रह्मेति वाक्येन ब्रह्मत्वं साक्षिणीक्ष्यते ॥ ८९ ॥
येथे अंतकरणरूप उपाधीचा त्याग करून बाकी राहिलेल्या साक्षीचेठायीं अहं ब्रह्म या वाक्याने ब्रह्मत्व सिद्ध होते. ॥ ८९ ॥

स्वप्रकाशोऽपि साक्ष्येव धीवृत्त्या व्याप्यतेऽन्यवत् ।
फलव्याप्यत्वमेवास्य शास्त्रकृद्‌भिर्निवारितम् ॥ ९० ॥
येथे दुसरी अशी एक शंका आहे कीं, आत्मा स्वप्रकाश असून तो बुद्धीस कसा विषय होईल ? तर याचें समाधान असें कीं, आत्मा जरी स्वप्रकाश असला तरी वाकीच्या घटादि पदार्थांप्रमाणे तो बुद्धीनें व्याप्त होतो. आतां शास्त्रकारांनी जे आत्म्याचे बुद्धिव्याप्यत्व निराकृत केले ( मनोवृत्तीस विषय नाहीं असें जे म्हटले) त्याचा अभिप्राय असा कीं, चिदाभासाचा परिणाम 'त्याजवर विशेष घडत नाहीं. ॥ ९० ॥


बुद्धितत्स्थचिदाभासौ द्वावपि व्याप्नुतो घटम् ।
तत्राज्ञानं धिया नश्येदाभासेन घटः स्फुरेत् ॥ ९१ ॥
कोणच्याही पदार्थाचें ज्ञान होतांना बुद्धि आणि तिजमधील प्रतिबिंबित चिदाभास हे दोन्हीही त्या पदार्थास व्यापतात. तेव्हां दोन्हींची निरंनिराळी कार्यें त्या पदार्थावर घडतात. बुद्धिव्याप्तीनें अज्ञानाचा नाश होतो. आभासाने पदार्थाचे स्फुरण होतें. म्हणजे तो अमुक असे भासते. ॥ ९१ ॥

ब्रह्मण्यज्ञाननाशाय वृत्तिव्याप्तिरपेक्षिता ।
स्वयं स्फुरणरूपत्वान्नाभास उपयुज्यते ॥ ९२ ॥
ब्रह्मज्ञान होतांनाही असाच प्रकार घडतो. परंतु येथे अज्ञानाचा नाश होण्याची मात्र गरज आहे. स्फुरणाची गरज नाहीं. कारण ते स्वत: स्फुरणरूप आहे. याकरितां बुद्धिव्याप्तीचा मात्र येथें उपयोग होतो. परंतु चिदाभासाचा जो विशेष उपयोग तो येथे होत नाहीं, हें पुढील दृष्टांतावरून चांगले ध्यानांत येईल. ॥ ९२ ॥

चक्षुर्दीपावपेक्ष्येते घटादेर्दर्शने यथा ।
न दीपदर्शने किन्तु चक्षुरेकमपेक्ष्यते ॥ ९३ ॥
घटादिक पदार्थ पहाण्यास डोळा आणि दिवा ही दोन साधने अवश्य आहेत. परंत केवळ दिवाच पहावयाचा असेल तर, एक डोळ्याचे साधनच बस्स आहे. आणखी दुसर्‍याची गरज नाही. ॥ ९३ ॥

स्थितोऽप्यसौ चिदाभासो ब्रह्मण्येकीभवेत्परम् ।
न तु ब्रह्मण्यतिशयं फलं कुर्याद्‌वटादिवत् ॥ ९४ ॥
त्याप्रमाणें ब्रह्मज्ञान होतांना चिदाभास जरी असला तरी त्याचा विशेष परिणाम ब्रह्मावर घडत नाहीं. सूर्यप्रकाशांत दिव्याचा प्रकाश जसा लीन होतो, त्याप्रमाणें तो चिदाभास ब्रह्माचे ठायीं लीन होतो.. ॥ ९४ ॥

अप्रमेयमनादिं चेत्यत्र श्रुत्येदमीरितम् ।
मनसैवेदमाप्तव्यमिति धीव्याप्यताश्रुता ॥ ९५ ॥
"अप्रमेयमनादिं च" इत्यादि श्रुतिवाक्यांचा अभिप्राय हाच कीं, चिदाभासाचा परिणाम ब्रह्मावर मुळींच घडत नाही. आणि मनसैवेदमाप्तव्यं इत्यादिक श्रुतिवाक्यांवरून बुद्धिव्याप्तीची अपेक्षा आहे असा अभिप्राय निघतो. ॥ ९५ ॥

आत्मानं चेद्विजानीयादयमस्मीति वाक्यतः ।
ब्रह्मात्मव्यक्तिमुल्लिख्य यो बोधः सोऽभिधीयते ॥ ९६ ॥
"आत्मानंचेत् विजानायीत् अयमस्मीति पूरुषः" या वाक्यावरून, सत्यादि लक्षण जें ब्रह्म तें विषय करून "मी ब्रह्म आहे" असा जो बोध, तो येथे सांगितला. ॥ ९६ ॥

अस्तु बोधोऽपरोक्षोऽत्र महावाक्यात् तथाऽप्यसौ ।
न दृढः श्रवणादीनामाचार्यैः पुनरीरणात् ॥ ९७ ॥
महावाक्यापासून जरी एकदां अपरोक्ष ज्ञान झाले तरी तें व्हावे तसे बळकट होत नाहीं. म्हणून श्रवणमननादिकांचा अभ्यास, ते ज्ञान घट्ट होईपर्यंत केला पाहिजे. असे आचार्यांनी म्हटले आहे. ॥ ९७ ॥

अहं ब्रह्मेति वाक्यार्थबोधो यावद्दृढीभवेत् ।
शमादिसहितस्तावदभ्यसेच्छ्रवणादिकम् ॥ ९८ ॥
त्यांनी असे म्हटलें आहे कीं, "अहं बह्मास्मि" या महावाक्यापासून होणारे ज्ञान अगदी दृढ होईपर्यंत शमदमादि साधनसंपन्न होऊन मुमुक्षूनें श्रवणादिकांचा अभ्यास करावा. ॥ ९८ ॥

बाधं सन्ति ह्यदार्ढ्यस्य हेतवः श्रुत्यनेकता ।
असम्भाव्यत्वमर्थस्य विपरीता च भावना ॥ ९९ ॥
याजवर कोणी अशी शंका घेईल की, महावाक्यापासून अपरोक्ष ज्ञान होते असे तुम्ही म्हणतां, मग तें दृढ नाही असे कसें होईल ? तर त्याजवर आमचें उत्तर असें आहे कीं, जरी वाक्यापासून ज्ञान झाले तरी ते डळमळीत असण्यास पुष्कळ कारणे आहेत. एक तर श्रुति निरनिराळ्या असतात. दुसरे जाणण्याचा विषय नेहमीच्या रूढींतला नसल्यामुळे तो एकदां समजला तरी पुन: पुन: संशय येतो. तसेंच मी कर्ता व भोक्ता अशा विपरीत भावना वारंवार मनांत उठतात. या प्रकारचींच आणखी दुसरी कारणें आहेत. म्हणून श्रवणादिकांचा अभ्यास केलाच पाहिजे. ॥ ९९ ॥

शाखाभेदात्कामभेदाच्छ्रुतं कर्माण्यथान्यथा ।
एवमत्रापि माशङ्कीत्यतः श्रवणमाचरेत् ॥ १०० ॥
ज्याप्रमाणे वेदशाखा व कर्मकरत्याची कामना भिन्न भिन्न असल्यामुळे वेदामध्ये कर्मेंही निरनिराळी झालीं आहेत, त्याप्रमाणे उपनिषदांतही निरनिराळी दिसण्यांत विरुद्ध वाक्ये पाहून मुमुक्षूस भेदशंका येईल. तिचें निवारण व्हावें म्हणून श्रवणाची जरूर आहे. ॥ १०० ॥


वेदान्तानामशेषाणामादिमध्यावसानतः ।
ब्रह्मात्मन्येव तात्पर्यमिति धीः श्रवणं भवेत् ॥ १०१ ॥
सर्व वेदांतांतील वाक्याचें पर्यवसान ब्रह्मरूप जो प्रत्यगात्मा त्यावरच आहे. असा जो बुद्धीचा निश्वय होणें, त्यालाच श्रवण असें म्हणसात. ॥ १०१ ॥

समन्वयाध्याय एतत्सूक्तं धीस्वास्थ्यकारिभिः ।
तर्कैः सम्भावनाऽर्थस्य द्वितीयाध्यायः ईरिता ॥ १०२ ॥
हें श्रवण व्यासांनी शारीर भाष्याच्या पहिल्या समन्वय अध्यायांत सांगितलें आहे; आणि दुसरे अध्यायांत मनाचें समाधान करणार्‍या नानाप्रकार-च्या तर्कयुक्ति सांगून अर्थसंभावनारूप मनन सांगतिले आहे. ॥ १०२ ॥

बहुजन्मदृढाभ्यासाद्देहादिष्वात्मधीः क्षणात् ।
पुनः पुनरुदेत्येवं जगत्सत्यत्वधीरपि ॥ १०३ ॥
अनेक जन्मांच्या दृढाभ्यासाने देहादिकांचेठायी पुन: पुन: अहंबुद्धि आणि जगाविषयीं सत्यत्व बुद्धि होते. हीच विपरीत भावना. ॥ १०३ ॥

विपरीता भावनेयमैकाग्र्यात्सा निवर्तते ।
तत्त्वोपदेशात् प्रागेव भवत्येतदुपासनात् ॥ १०४ ॥
मनाचें ऐकाग्र्य केल्यानें ही विपरीत भावना नाहीशी होते ते ऐकाग्र्य तत्त्वोपदेशापूवींच सगुणुबह्योपासनेनें होतें. ॥ १०४ ॥

उपास्तयोऽत एवात्र ब्रह्मशास्त्रेऽपि चिन्तिताः ।
प्रागनभ्यासिनः पश्चाद्‌ब्रह्माभ्यासेन तद्‌भवेत् ॥ १०५ ॥
वेदांत व शास्त्रांत उपासनेचा विचार सांगितला आहे. पूर्वी ज्यांनीं ऐकाग्र्याचा अभ्यास केला नाहीं त्यांना ते मागून ब्रह्माभ्यासाच्या योगानें प्रास होतें. ॥ १०५ ॥

तच्चिन्तनं तत्कथनमन्योन्यं तत्प्रबोधनम् ।
एतदेकपरत्वं च ब्रह्माभ्यासं विदुर्बुधाः ॥ १०६ ॥
सर्वदा बह्यतत्त्वाचेंच चिंतन, त्याचेंच कथन त्याचाच परस्परांस बोध, व त्यावाचून दूसरा विषयच नाहीं, असा जो अभ्यास त्यास ब्रह्माभ्यास म्हणतात. ॥ १०६ ॥

तमेव धीरो विज्ञाय प्रज्ञां कुर्वीत ब्राह्मणः ।
नानुध्यायाद्‌बहुञ्छब्दान्वाचो विग्लापनं हि तत् ॥ १०७ ॥
श्रुतीत असें सांगितले आहे कीं, त्या आत्म्याचें ज्ञान झाल्यावर धीर मुमुक्षूनें तेच तत्त्व बुद्धींत ठसवावे. बहु शब्दजल्पनानें वाणीला शीण मात्र होतो. म्हणून फार बोलू नये. ॥ १०७ ॥

अनन्याश्चिन्तयन्तो मां ये जनाः पर्युपासते ।
तेषां नित्याभियुक्तानां योगक्षेमं वहाम्यहम् ॥ १०८ ॥
'जे लोक अनन्यभावेंकरून माझ्या स्वरूपाचें ध्यान करून माझी उपासना करतात, त्या भक्तांचा सतत योगक्षेम मी चालवितो' या गीतावाक्याचेंही तात्पर्य हेंच आहे. ॥ १०८ ॥

इति श्रुतिस्मृती नित्यमात्मन्येकाग्रतां धियः ।
विधत्तो विपरीताया भावनायाः क्षयाय हि ॥ १०९ ॥
याप्रमाणें श्रुतिस्मृतीमध्यें विपरीतभावनानिवृत्यर्थ आत्म्याचेठायीं चित्ताची एकाग्रता सांगितली आहे. ॥ १०९ ॥

यद् यथा वर्तते तस्य तत्त्वं हित्वान्यथात्वधीः ।
विपरीत भावना स्यात्पित्रादावरिधीर्यथा ॥ ११० ॥
जी वस्तु जशी आहे तशी न समजतां अन्य प्रकारें समजणें यालाच विपरीत भावना म्हणतात. उदाहरण, बाप, आई, बंधु इत्यादिकांस शत्रुबुद्धीनें पाहणे ही विपरीत भावना आहे. ॥ ११० ॥


आत्मा देहादिभिन्नोऽयं मिथ्या चेदं जगत् तयोः ।
देहाद्यात्मत्वसत्यत्वधीर्विपर्ययभावना ॥ १११ ॥
हे विपरीत भावनेचें लक्षण प्रकृत विषयास बरोबर लागू पडतें. आत्मा देहादिकांपासून भिन्न व जग मिथ्या असून, देहच आत्मा, आणि जग सत्य, असे आम्ही विपरीत मानतो. ॥ १११ ॥

तत्त्वभावनया नश्येत्साऽतो देहातिरिक्तताम् ।
आत्मनो भावयेत्तद्वन्मिथ्यात्वं जगतोऽनिशम् ॥ ११२ ॥
ही विपरीत भावना खर्‍या तत्त्वाच्या भावनेच्या यो-गाने नाश पात्रते. यास्तव आत्मा देहाहून भिन्न आहे व जग मिथ्या आहे या गोष्टीचा मनामध्ये निरंतर खल करावा. ॥ ११२ ॥

किं मन्त्रजपवन्मूर्तिध्यानवद्वाऽऽत्मभेदधीः ।
जगन्मिथ्यात्वधीश्चात्र व्यावर्त्या स्यादुतान्यथा ॥ ११३ ॥
याजवर असा एक प्रश्न आहे कीं देहापासून आत्म्याचे भिन्नत्व आणि जगाचे मिथ्यात्व या खर्‍या तत्त्वाची भावना करावी म्हणून वर सांगितलें. ही भावना काम, जप, मंत्र, किंवा मूर्तिध्यानाप्रमाणें नियमानें केली पाहिजे की कशीही केली तरी चालेल ? ॥ ११३ ॥

अन्यथेति विजानीहि दृष्टार्थत्वेन भुक्तिवत् ।
बुभुक्षुर्जपवद्‌भुङ्क्ते न कश्चिन्नियतः क्वचित् ॥ ११४ ॥
उत्तर. यास नियमाची गरज नाहीं, कारण भोज-नाप्रमाणें त्या भावनेचें फळ प्रत्यक्ष आहे. जपाप्रमाणे भोजनांत नियम कोणीही राखीत नाहीं. ॥ ११४ ॥

अश्नाति वा न वाश्नाति भुङ्क्ते वा स्वेच्छयाऽन्यथा ।
येन केन प्रकारेण क्षुधामपनिनीषति ॥ ११५ ॥
मनुष्य मूक असेल तर जेवतो, नसेल तर जेवीत नाही. कदाचित जेवला तरी अमूकच नियम धरून तो जेवतो असे नाही. कोणत्याही प्रकारे तो आपल्या क्षुधेचें निवारण करतो. नियम परलोकाकरतां आहेत. क्षुधा घालविण्यास त्याची गरज नाही ॥ ११५ ॥

नियमेन जपं कुर्यादकृतौ प्रत्यवायतः ।
अन्यथाकरणेऽनर्थः स्वरवर्णविपर्ययात् ॥ ११६ ॥
परंतु जपाचा प्रकार तसा नाहीं, तो नियमानेंच केला पाहिजे. तसा न केल्यास प्रत्यवाय आहे. आणि भलत्या रीतीने केल्यास स्वरवणार्चा विपर्यय होऊन त्यापासून अनर्थप्राप्ति होते ॥ ११६ ॥

क्षुधेव दृष्टबाधाकृद्विपरीता च भावना ।
जेया केनाप्युपायेन नास्त्यत्रानुष्ठितेः क्रमः ॥ ११७ ॥
वर सांगितलेली विपरीत भावना क्षुधेप्रमाणे प्रत्यक्ष बाधा करणारी आहे म्हणून तिच्या अनुष्ठानाला अमुकच क्रम नाहीं. कोणत्याही उपायेंकरून तिचा नाश केला म्हणजे झाले. ॥ ११७ ॥

उपायः पूर्वमेवोक्तस्तच्चिन्ताकथनादिकः ।
एतदेकपरत्वेऽपि निर्बन्धो ध्यानवन्न हि ॥ ११८ ॥
जो उपाय आम्ही सर्वदा आत्मचिंतन कथनरूप पूर्वींच सांगितला आहे, तदेकपरत्व म्हणून आम्हीं ब्रह्माभ्यासांत सांगितलें त्याला ध्यानासारखा निबंध नाहींत ॥ ११८ ॥

मूर्तिप्रत्ययसान्तत्यमन्यानन्तरितं धियः ।
ध्यानं तत्रातिनिर्बन्धो मनसश्चञ्चलात्मनः ॥ ११९ ॥
दुसरी कोणतीही कल्पना मध्ये आड न येतां एक सारखी एकाच मूर्तीची जी भावना तिला ध्यान म्हणतात. मन अतिशय चंचल असल्यामुळें ध्यानाला निर्बंध अवश्य आहें. ॥ ११९ ॥

चञ्चलं हि मनः कृष्ण प्रमाथि बलवद्दृढम् ।
तस्याहं निग्रहं मन्ये वायोरिव सुदुष्करम् ॥ १२० ॥
मनाच्या चंचलतेविषयी गीतेंत अर्जुनाने असें म्हटलें आहे की, हे कृष्णा, हें मन इतके चंचल, हट्टी व ओढ घेणारे आहे कीं, त्याचा निग्रह मला वायुनिग्रहाप्रमाणें कठिण वाटतो. ॥ १२० ॥


अप्यब्धिपानान्महतः सुमेरून्मूलनादपि ।
अपि वन्ह्यशनात् साधो विषमश्चित्तनिग्रहः ॥ १२१ ॥
एखाद्या वेळीं समुद्र प्राशन करतां येईल, मेरुपर्वत उपटून टाकतां येईल, व एकाद्या वेळीं अग्नि सुद्धां सेवन करतां येईल, पण चित्तनिग्रह असाध्य आहे असें वसिष्ठ, म्हणतात. ॥ १२१ ॥

कथनादौ न निर्बन्धः शृङ्खलाबद्धदेहवत् ।
किन्त्वनन्तेतिहासाद्यैर्विनोदो नाट्यवद्धियः ॥ १२२ ॥
परंतु कथनादिकांचा जो अभ्यास सांगितला, त्यामध्ये शृंखलाबद्ध देहाप्रमाणें अटकाव कोणाचाच नाही. इतकेंच नव्हे, तर नानातर्‍हेच्या पुराणांतील मनोरंजक कथा ऐकून मनाला उलटी मौज वाटते. ॥ १२२ ॥

चिदेवात्मा जगन्मिथ्येत्यत्र पर्यवसानतः ।
निदिध्यासनविक्षेपो नेतिहासादिभिर्भवेत् ॥ १२३ ॥
सर्व इतिहासांचें तात्पर्य आत्मा सत्य आणि जग मिथ्या, या दोन गोष्टींवर ठेवून कथनादिकांचा अभ्यास केल्याने इतिहासादिकांच्या योगानें निदिध्यासाला विक्षेप येईल येती शंका घेण्याचें कारण नाहीं. ॥ १२३ ॥

कृषिवाणिज्यसेवादौ काव्यतर्कादिकेषु च ।
विक्षिप्यते प्रवृत्ता धीस्तैस्तत्त्वस्मृत्यसम्भवात् ॥ १२४ ॥
परंतु कृषिवाणिज्य सेवा इत्यादिक ज्या प्रपंचांतील क्रिया, व अलंकारशास्त्राचा व तर्कशास्त्राचा अभ्यास करण्याचे योगानें मात्र बुद्धीस विक्षेप होतो. कारण, तेथें तत्त्वाची विस्मृति होण्याचा संभव आहे. ॥ १२४ ॥

अनुसन्दधतैवात्र भोजनादौ प्रवर्तितुम् ।
शक्यतेऽत्यन्तविक्षेपाभावादाशु पुनः स्मृतेः ॥ १२५ ॥
एवढ्यावरून म्हणजे भोजनादिकांचा देखील त्याग करावा, असें कांहीं नाहीं. कारण, आम्हाला भोनन करितां करितां देखील आत्म्याचें अनुसंधान ठेवतां येतें. कदाचित् तेवढ्या काळापुरता जरी विक्षेप झाला, तरी पुन: तत्त्वस्मृतीचा संभव असल्यामुळे तेथें अत्यंत विक्षेपाची भीति मुळींच नाहीं ॥ १२५ ॥

तत्त्वविस्मृतिमात्रान्नानर्थः किन्तु विपर्ययात् ।
विपर्येतुं न कालोऽस्ति झटिति स्मरतः क्वचित् ॥ १२६ ॥
विपरीत भावनेपेक्षां सिद्धांताचें विस्मरण हजार पटीनें बरें. कारण, त्यापासून अनर्थ होण्याची भीति नाहीं. अनर्थ करणारी काय ती विपरीत भावना. ती होण्यास तेथें मुळीच अवकाश नाहीं. कारण मुमुक्षूला तत्त्वाचे स्मरण लागलेच होते. ॥ १२६ ॥

तत्त्व स्मृतेरवसरो नास्त्यन्याभ्यासशालिनः ।
प्रत्युताभ्यासघतित्वाद्‌बलात्तत्त्वमपेक्ष्यते ॥ १२७ ॥
पण काव्य तर्काचा अभ्यास करणार्‍या लोकांना तत्त्व आठवण्यास अवकाशच मिळत नाहीं. इतकेंच नव्हे तर तत्त्वाभ्यासाशीं त्यांचा विरोध असल्यामुळें त्यांजकडून त्याची उलटी हयगय होते ॥ १२७ ॥

तमेवैकं विजानीथ ह्यन्या वाचो विमुञ्चथ ।
इति श्रुतं तथान्यत्र वाचो विग्लापनं त्विति ॥ १२८ ॥
अध्यात्म विषयावांचून दुसर्‍या कोणत्याही शब्दाचा उच्चार करूं नये, असें श्रुतीत सांगितले आहे. दुसर्‍याविषयीं संभाषण केल्याने वाणीस शीण मात्र होतो असेंही एका ठिकाणी सांगितलें आहे. ॥ १२८ ॥

आहारादि त्यजन्नैव जीवेच्छास्त्रान्तरं त्यजन् ।
किं न जीवसि येनैवं करोष्यत्र दुराग्रहम् ॥ १२९ ॥
भोजनादिकांच्या त्यागाविषयी इतका दुराग्रह तरी कां असावा. आहारादि टाकल्यानें मनुष्य वांचणार नाहीं. परंतु काव्य तर्काची गोष्ट तशी नाहीं. त्यावांचून आमचें मुळीच आडत नाहीं. ॥ १२९ ॥

जनकादेः कथं राज्यमिति चेद्दृढबोधतः ।
तथा तवापि चेत्तर्कं पठ यद्वा कृषिं कुरु ॥ १३० ॥
एथें अशी कोणी शंका येईल कीं, पुराणांतरी जनकोदिक तत्वज्ञांच्या ज्या कथा आम्ही ऐकतो, त्याजवरून ते राज्य करीत होते असें दिसते. मग त्यांच्या अभ्यासांत विघ्न कसें आले नाही ? तर याजवर आमचे असे उत्तर आहे कीं, आम्हीं जो अभ्यास वर सांगितला तो केवळ ज्ञानदाढ्याकरितां. जनकादिकांचें ज्ञान घट्टमुट्ट होतें. त्याप्रमाणें ज्यांस ज्ञान झालें असेल त्यांनीं हवा असल्यास शास्त्राभ्यास करावा, कृषिकर्म करावें, पाहिजे तें करावें. ॥ १३० ॥


मिथ्यात्ववासनादार्ढ्ये प्रारब्धक्षयकाङ्क्षया ।
अक्लिश्यन्तः प्रवर्तन्ते स्वस्वकर्मानुसारतः ॥ १३१ ॥
ज्ञानदार्ढ्य होऊनही ( हा संसार खोटा आहे असें समजूनही) ज्ञानाची प्रवृत्ति संसाराकडे जी होते ती के-वळ प्रारब्धकर्माच्या क्षयास्तव होते. आपापल्या कर्मास अनुसरून ते निमूटपणे संसार करतात. तेणेकरून त्यांस क्लेश मुळींच होत नाहीं. ॥ १३१ ॥

अतिप्रसङ्गो मा शंक्यः स्वकर्मवशवर्तिनाम् ।
अस्तु वा केन शक्येत कर्म वारयितुं वद ॥ १३२ ॥
संसाराच्या प्रवृत्तीस जर प्रारब्धकर्म कारण आहे तर त्याच कारणानें तत्वज्ञाच्या हातून अनाचाराची कृत्येही घडतील अशी कोणी शंका घेईल तर आम्ही नाहीं कुठे म्हणतो; घडतील तर घडोत बापडीं. प्रारब्धकर्म टाळण्याचें ब्रह्मदेवाचेही हातीं नाहीं, मग आमची तुमची कथा काय ? ॥ १३२ ॥

ज्ञानिनोऽज्ञानिनश्चात्र समे प्रारब्धकर्मणि ।
न क्लेषो ज्ञानिनो धैर्यान्मूढः क्लिश्यत्यधैर्यतः ॥ १३३ ॥
ज्ञानी आणि अज्ञानी हे दोघेही प्रारब्धकर्म भोगण्याविषयीं सारखेच आहेत. ज्ञान्यास आंतून धैर्य असल्यामुळें क्लेश होत नाहीं. आणि मूढास, ते नसल्यामुळे तो होतो. इतकाच काय तो भेद. ॥ १३३ ॥

मार्गे गन्त्रोर्द्वयोः श्रान्तौ समायामप्यदूरताम् ।
जानन्धैर्याद् द्रुतं गच्छेदन्यस्तिष्ठति दीनधीः ॥ १३४ ॥
यास दृष्टांत एका मार्गानें दोन प्रवासी जात असतां दोघांसही श्रम तितकाच. परंतु मार्गाची माहिती असणारास जाईन असें धैर्य असल्यामुळे तो लवकर लवकर चालतो. व ज्यास माहिती नाहीं तो आतां कसें करूं ? म्हणून रडत बसतो. ॥ १३४ ॥

साक्षात्कृतात्मधीः सम्यगविपर्ययबाधितः ।
किमिच्छन् कस्य कामाय शरीरमनुसंज्वरेत् ॥ १३५ ॥
ज्याला आत्म्याचा साक्षात्कार झाला आहे आणि त्याच्या मनांतील विपर्यय नाहींसा झाला आहे त्याच्याठायीं इच्छा करणाराही राहिला नाहीं आणि इच्छेला विषयही नाहीं. मग शरीरास संताप झाल्याने याला जो संताप व्हावयाचा, तो कशाने होणार ? ॥ १३५ ॥

जगन्मिथ्यात्वधीभावादाक्षिप्तौ काम्यकामुकौ ।
तयोरभावे सन्तापः शाम्येन्निःस्नेहदीपवत् ॥ १३६ ॥
जगाचा खोटेपणा बुद्धीच्या ठायीं ठसला म्हणजे काम्य आणि कामुक हे दोघेही नाहींसे झाले. मग अर्थातच, तेल नसलेल्या दिव्याप्रमाणें संतापही नाहींसा होतो, ॥ १३६ ॥

गन्धर्वपत्तने किंचिन्नेन्द्रजालिकनिर्मितम् ।
जानन् कामयते किन्तु जिहासति हसन्निदम् ॥ १३७ ॥
गंधर्वपत्तन म्हणून जो चमत्कार दिसतो, ते सर्व गारुड असे जाणून पाहणारा त्याचा अभिलाष करीत नाहीं. केवळ त्याचा अनादर करून हांसत बसतो. ॥ १३७ ॥

आपातरमणीयेषु भोगेष्वेवं विचारवान् ।
नानुरज्जति किन्त्वेतान् दोषदृष्ट्या जिहासति ॥ १३८ ॥
त्याप्रमाणें विचारी पुरुष केवळ डोळयांस मात्र रमणीय दिसणारे जे स्त्रीधनादिक विषय, ते खोटे असें मानून शेडीने त्यांचा त्याग करितो. ॥ १३८ ॥

अर्थानामर्जने क्लेशस्तथैव परिपालने ।
नाशे दुःखं व्यये दुःखं धिगर्थान् क्लेशकारिणः ॥ १३९ ॥
वर दोषदृष्टि म्हणून जी म्हटली ती अशी. प्रथम द्रव्यामध्ये कोणकोणचे दोष आहेत ते पहा. द्रव्य मिळवण्यांत केश, रक्षण करण्यांत क्लेश, त्याचा नाश झाला तरी क्लेश, आणि खर्च झाला तरी क्लेशच. तस्माद् हें दुःख देणारे जें द्रव्य त्यास धिक्कार असो. ॥ १३९ ॥

मांसपाञ्चातिकायास्तु यन्त्रलोलेऽङ्गपञ्जरे ।
स्नाय्वस्थिग्रन्थिशालिन्याः स्त्रियाः किमिव शोभनम् ॥ १४० ॥
हे द्रव्याचे सोहळे झाले. आता स्त्री पहा कशी ती. स्त्री म्हटली म्हणजे एक हाड, मांस, स्नायु, ग्रंथी इत्यादिक पदार्थांची बनलेली पुतळीच आहे. तिच्या प्राणयंत्रानें चंचल दिसणार्‍या शरीरांत, काय सौंदर्य असेल तें असो. ॥ १४० ॥


एवमादिषु शास्त्रेषु दोषाः सम्यक् प्रपञ्चिताः ।
विमृशन्ननिशं तानि कथं दुःखेषु मज्जति ॥ १४१ ॥
इत्यादि वाक्यांनीं शास्त्राचे ठायीं जे दोष सांगितले आहेत, त्यांचे नित्य मनन करीत असल्यावर मनुष्य कसा बरे दुखांत पडेल ? ॥ १४१ ॥

क्षुधया पीड्यमानोऽपि न विषं ह्यत्तुमिच्छति ।
मिष्टान्नध्वस्ततृड् जानन्नामूढस्तज्जिघत्सति ॥ १४२ ॥
मनुष्य क्षुधेने व्याकुळ झाला म्हणून विष खाईल काय ? मग मिष्टान्ने खाऊन ज्याची तृप्ति झाली आहे असा विवेकी पुरुष तें खाणार नाहीं हें सांगावयालाच नको. ॥ १४२ ॥

प्रारब्धकर्मप्राबल्याद्‌भोगेष्विच्छा भवेद्यदि ।
क्लिश्यनेव तदाप्येष भुङ्क्ते विष्टिगृहीतवत् ॥ १४३ ॥
प्रारब्ध कर्माच्या बलाने ज्ञान्यास भोगेच्छा होणार नाहीं असेही नाहीं. परंतु जरी कदाचित् झाली तरी वेठीस, धरलेल्या मनुष्याप्रमाणे तो त्या विषयांचा जुलमानें भोग घेतो. ॥ १४३ ॥

भुञ्जाना वा अपि बुधाः श्रद्धावन्तः कुटुम्बिनः ।
नाद्यापि कर्म न श्छिन्नमिति क्लिश्यन्ति सन्ततम् ॥ १४४ ॥
हे लोकांत नेहमी आढळते कीं, जे संसारी असून श्रद्धवान मुमुक्षू आहेंत ते "आमच्या कर्माचा क्षय केव्हा होईल" या चिंतेंतच नेहमी असतात. ॥ १४४ ॥

नायं क्लेशोऽत्र संसारतापः किन्तु विरक्तता ।
भ्रान्तिज्ञाननिदानो हि तापः सांसारिकः स्मृतः ॥ १४५ ॥
चिंतेत असतात असें म्हटलें येवढ्यावरून ते प्रपंचाची चिंता करितात असें समजू नये. "तर हा संसार माझा जाईल" अशी चिंता ते करतात. ही चिंता वैराग्यच ह्यटलें पाहिजे. कारण, संसारिक चिंता अज्ञानापासून उत्पन्न होते, परंतु या वैराग्यरूप चिंतेस ज्ञानच कारण आहे, ॥ १४५ ॥

विवेकेन परिक्लिश्यन्नल्पभोगेन तृप्यति ।
अन्यथानन्तभोगेऽपि नैव तृप्यति कर्हिचित् ॥ १४६ ॥
विवेकास्तव ज्याच्या मनांत क्लेश उत्पन्न झाला, तो केवळ जरूरीपुरता विषयोपभोग करून तृप्त होतो. परंतु विवेक नसेल, तर अनंत भोगांनींही मनुष्याची तृप्ति होत नाहीं. ॥ १४६ ॥

न जातु कामः कामानामुपभोगेन शाम्यति ।
हविषा कृष्णवर्त्मेव भूय एव अभिवर्धते ॥ १४७ ॥
इच्छेची तृप्ति विषयोपभोगानें कधींही होणार नाहीं. तूप तेल घातल्यानें अग्नि कधीं तरी शांत होईल काय ? ॥ १४७ ॥

परिज्ञायोपभुक्तो हि भोगो भवति तुष्टये ।
विज्ञाय सेवितश्चौरो मैत्रीमेति न चौरताम् ॥ १४८ ॥
विषयाचा दोष जाणून त्याचे सेवन केलें असतां थोडक्यांतच तृप्ति होते; यास उदाहरण. अमुक मनुष्य चोर आहे असें समजून त्याची संगत केली असतां तो बाधक न होतां उलटा तो मित्रच होतो. ॥ १४८ ॥

मनसो निगृहीतस्य लीलाभोगोऽल्पकोऽपि यः ।
तमेवालब्धविस्तारं क्लिष्टत्वाद्‌बहु मन्यते ॥ १४९ ॥
योगाभ्यासेंकरून वश केलेल्या मनाला जरी अल्पभोग मिळाला तरी त्यांत क्लेश असल्यामुळें तोच पुष्कळ असा मानतो. ॥ १४९ ॥

बद्धमुक्तो महीपालो ग्राममात्रेण तुष्यति ।
परैर्न बद्धो नाक्रान्तो न राष्ट्रं बहु मन्यते ॥ १५० ॥
यास दृष्टांत. शत्रूंनीं एकाद्या राजाचा देश सर्व हिरावून घेऊन त्यास कांहीं दिवस कैदेत घालून नंतर त्याला मोकळा करून एक लहानसें खेडे जरी दिलें तरी त्यानें त्याची वृसि होते. परंतु परचक्राचा हल्ला ज्याला मुळींच माहीत नाहीं, त्याला राष्ट्रांची राष्ट्रे जरी मिळाली तरी तीं थोडीच. ॥ १५० ॥


विवेके जाग्रति सति दोषदर्शनलक्षणे ।
कथमारब्धकर्मापि भोगेच्छां जनयिष्यति ॥ १५१ ॥
दोषदर्शनरूप विवेक जागृत असून प्रारब्ध कर्मापासून भोगेच्छा उत्पन्न होते हें कसें ? अशी शंका कोणी घेऊं नये. कारण, ॥ १५१ ॥

नैष दोषो यतोऽनेकविधं प्रारब्धमीक्ष्यते ।
इच्छानिच्छा परेच्छा च प्रारब्धं त्रिविधं स्मृतम् ॥ १५२ ॥
प्रारब्ध कांहीं एकच प्रकारचे नाहीं. इच्छा प्रारब्ध, अनिच्छा प्रारब्ध आणि परेच्छा प्रारब्ध असे याचे तीन प्रकार आहेत ॥ १५२ ॥

अपथ्यसेविनश्चौरा राजदाररता अपि ।
जानन्त एव स्वानर्थमिच्छन्त्यारब्धकर्मतः ॥ १५३ ॥
अपथ्य सेवन करणारा रोगी, चोरी करणारा मनुष्य आणि राजपत्‍नीचेठायीं रत असलेला जार, यांना आपणावर येणारा अनर्थ समजला असूनही प्रारब्ध कर्मामुळे दुष्कर्माची इच्छा होते. ॥ १५३ ॥

न चात्रैतद्वारयितुमीश्वरेणापि शक्यते ।
यत ईश्वर एवाह गीतायामर्जुनं प्रति ॥ १५४ ॥
हें प्रारब्ध कर्म निवारण करण ईश्वराचे देखील हाती नाहीं. कारण, गीतेमध्ये ईश्वरानेंच प्रत्यक्ष अर्जुनाला असें सांगितलें आहे कीं, ॥ १५४ ॥

सदृशं चेष्टते स्वस्याः प्रकृतेर्ज्ञानवानपि ।
प्रकृतिं यान्ति भूतानि निग्रहः किं करिष्यति ॥ १५५ ॥
मनुष्य ज्ञानी जरी असला तरी आपल्या प्रकृतीस ( प्रारब्ध कर्मास) अनुसरून त्याच्या सर्व चेष्टा घडतात. सर्व जीवांची अशीच स्थिति आहे. मग अर्जुना, प्रारब्ध कर्मापुढें निग्रहाचे बळ कितीसें चालतें ? ॥ १५५ ॥

अवश्यं भाविभावानां प्रतीकारो भवेद्यदि ।
तदा दुःखैर्न लिप्येरन् नलरामयुधिष्ठिराः ॥ १५६ ॥
अवश्य होणार्‍या गोष्टीचें जर एकाद्या उपायानें निवारण करितां आले असतें तर मग, राम, युधिष्ठिर इत्यादिक महापुरुष इतकें दुःख कां भोगते ? तस्मात् प्रारब्धकर्म कोणासही चुकलें नाहीं. ॥ १५६ ॥

न चेश्वरत्वमीशस्य हीयते तावता यतः ।
अवश्यं भाविताप्ऽप्येषामीश्वरेणैव निर्मिता ॥ १५७ ॥
एवढ्यावरून म्हणजे ईश्वराचें सर्व ईश्वरत्व नष्ट होतें असें कोणी समजू नये. कारण की, प्रारब्ध कर्माचा नियमही ईश्वरानेंच निर्माण केला आहे. ॥ १५७ ॥

प्रश्नोत्तराभ्यामेवैतद्‌गम्यतेऽर्जुनकृष्णयोः ।
अनिच्छापूर्वकं चास्ति प्रारब्धमिति तच्छृणु ॥ १५८ ॥
हें इच्छारूपी प्रारब्ध कर्म झाले. आतां पुढे अनिच्छा प्रारब्ध सांगतो. तेंही कृष्णार्जुनाच्या संवादावरून स्पष्ट दिसून येतें. ॥ १५८ ॥

अथ केन प्रयुक्तोऽयं पापं चरति पूरुषः ।
अनिच्छन्नपि वार्ष्णेय बलादिव नियोजितः ॥ १५९ ॥
हा मनुष्य जो आपल्या इच्छेविरुद्ध जुलमानें पापाचरण करतो तो कोणाच्या प्रेरणेने ? ॥ १५९ ॥

काम एष क्रोध एष रजोगुणसमुद्‌भवः ।
महाशनो महापाप्मा विद्ध्येनमिह वैरिणम् ॥ १६० ॥
अशा अर्नुनाच्या प्रश्नावर भगवान म्हणतात. रजोगुणापासून उत्पन्न होणारा काम आणि त्याचा परिणाम जो क्रोध हे महाभक्षक, महापापी व मोठे वैरी आहेत असें समज. ॥ १६० ॥


स्वभावजेन कौन्तेय निबद्धः स्वेन कर्मणा ।
कर्तुं नेच्छसि यन्मोहात् करिष्यस्यवशोऽपि तत् ॥ १६१ ॥
हे अर्जुना, तूं आपल्या प्रारब्ध कर्मानें बांधला गेला आहेस, म्हणून जें कर्म करण्याची तुला इच्छा नाहीं तेंही परवश होऊन मोहाने तुला करावेच लागतें. ॥ १६१ ॥

नानिच्छन्तो न चेच्छन्तः परदाक्षिण्यसंयुताः ।
सुखदुःखे भजन्त्येतत्परेच्छा पूर्वकर्म हि ॥ १६२ ॥
मनुष्यास एकादे कृत्य करण्याची इच्छा असो किंवा नसो, दुसर्‍याचे ताब्यांत सापडल्यामुळे तो जें करतो तें परेच्छापूर्वक समजावे. ॥ १६२ ॥

कथं तर्हि किमिच्छन्नित्येवमिच्छा निषिध्यते ।
नेच्छानिषेधः किन्त्विच्छाबाधो भर्जितबीजवत् ॥ १६३ ॥
तर मग पूर्वीं दिलेल्या श्रुतींत "किमिच्छन्" या पदानें इच्छेचा निषेध सांगितला आहे तेथें हे सांगणे जमत नाही अशी कोणी शंका घेईल, तर त्यास हेंच उत्तर कीं, श्रुतीत जें "किमिच्छिन्" पद दिलें आहे त्याचा अर्थ ज्ञान्यास इच्छा मुळींच होत नाहींत असें नाहीं; तर त्या जरी झाल्या तरी भाजलेल्या बीजाप्रमाणें त्या निर्जीव असतात. ॥ १६३ ॥

भर्जितानि तु बीजानि सन्त्यकार्यकराणि च ।
विद्वदिच्छा तथेष्टव्याऽसत्त्वबोधान्न कार्यकृत् ॥ १६४ ॥
भाजलेले बी दिसण्यांत बीजाप्रमाणेंच दिसतें, परंतु त्यापासून अंकुरादि कार्ये होत नाहींत. त्याप्रमाणें तत्त्ववेत्त्याची इच्छा दिसण्यांत इतर लोकांच्या इच्छेसारखी जरी दिसली तरी विषय खोटे आहेत असें त्याला पक्कें समजले असल्यामुळें, त्यापासून दुःखादि कार्यें होत नाहींत. ॥ १६४ ॥

दग्धबीजमरोहेऽपि भक्षणायोपयुज्यते ।
विद्वदिच्छाऽप्यल्पभोगं कुर्यान्न व्यसनं बहु ॥ १६५ ॥
भाजलेलें बीं जरी पेरण्याचे उपयोगी नाहीं तरी खाण्याचे उपयोगी पडतें. त्याप्रमाणें ज्ञान्याच्या इच्छेपासनू भोग घडतो; परंतु दुःख होत नाहीं. ॥ १६५ ॥

भोगेन चरितार्थत्वात्प्रारब्धं कर्म हीयते ।
भोक्तव्यसत्यता भ्रान्त्याव्यसनं तत्र जायते ॥ १६६ ॥
प्रारब्धकमार्चा नाश भोगाने होतो, म्हणून भोगापासून जे दुःख होतें तें प्रारब्ध कर्मापासून होतें असें नाहीं. तें दुःख होण्याचे कारण असें कीं, भोगण्याचे जे विषय ते आम्ही खरे मानतो; परंतु ते मिथ्या आहेत अशी ज्ञान्याची खात्री असते, म्हणून त्यांस दुःख होत नाहीं. ॥ १६६ ॥

मा विनश्यत्वयं भोगो वर्धतामुत्तरोत्तरम् ।
मा विघ्नाः प्रतिबध्नन्तु धन्योऽस्म्यस्मादिति भ्रमः ॥ १६७ ॥
वर दुःखास कारण भ्रांति असें सांगितलें ती ही कीं, हे विषयोपभोग मला नेहमी मिळोत. उत्तरोत्तर यांची वृद्धि होवो. यांत विघ्न कोणचेंच न येवो, येणेकरूनच मी धन्य आहें असें जें वाटणें तीच भ्रांति. ॥ १६७ ॥

यदभावि न तद्‌भावि भावि चेन्न तदन्यथा ।
इति चिन्ताविषग्नोऽयं बोधो भ्रमनिवर्तकः ॥ १६८ ॥
या भ्रांतीचा परिहार करण्याला एक उपाय आहे. जें होण्यास अशक्य तें होत नाहीं. आणि होण्यास जे शक्य तें झाल्यावांचून राहणार नाहीं; असा विवेक करावा. हा विवेक चिंतारूप विषाला मारतो. आणि त्यापासून भ्रांतीचे निवारण होतें. ॥ १६८ ॥

समेऽपि भोगे व्यसनं भ्रान्तो गच्छेन्न बुद्धिमान् ।
अशक्यार्थस्य सङ्कल्पाद्‌भ्रान्तस्य व्यसनं बहु ॥ १६९ ॥
ज्ञानी आणि अज्ञानी या दोघांना जरी विषयभोग सारखाच असला तरी अज्ञान्यास जसें दुःख होतें तसें ज्ञान्यास होत नाहीं. कारण, अज्ञानी हा असंभाव्य गोष्टीचे मांडे मनांत खाऊन दुःख पावतो. परंतु ज्ञान्याची गोष्ट तशी नाहीं. ॥ १६९ ॥

मायामयत्वं भोग्यस्य बुद्ध्वाऽऽस्थामुपसंहरन् ।
भुञ्जानोऽपि न सङ्कल्पं कुरुते व्यसनं कुतः ॥ १७० ॥
भोगाचें मिथ्यात्व पक्के समजून त्याजविषयीं अनास्था करून तें भोगीत असतांही त्याला दुःख होत नाहीं. कारण त्याचे मनांत संकल्पच नाहीं. ॥ १७० ॥


स्वप्नेन्द्रजालसदृशमचिन्त्यरचनात्मकम् ।
दृष्टनष्टं जगत्पश्यन् कथं तत्रानुरज्जति ॥ १७१ ॥
ज्याची रचना मनांत देखील आणतां येत नाहीं असें जें जग तें स्वप्नेंद्रजालाप्रमाणें दिसून नाश पावणारें असे आहे हें प्रत्यक्ष समजून तेथें त्याचें मन कसें बरें रमेल ? ॥ १७१ ॥

स्वस्वप्नमापरोक्ष्येण दृष्ट्वा पश्यन् स्वजागरम् ।
चिन्तयेदप्रमत्तः सन्नुभावनुदिनं मुहुः ॥ १७२ ॥
तें समजाग्याचा प्रकार असा आहे की, मनुष्याने नेहमी सावध राहून आपलें स्वप्न व जागृति या दोन्ही अवस्थांची परस्पर तुलना करीत असावें. ॥ १७२ ॥

चिरं तयोः सर्वसाम्यमनुसन्धाय जागरे ।
सत्यत्वबुद्धिं संत्यज्य नानुरज्जति पूर्ववत् ॥ १७३ ॥
मग त्या दोहोंमधील साम्य चांगलें ध्यानांत आणूत जागृतीविषयी सत्यत्वबुद्धि सोडून दिली असतां स्वप्नाप्रमाणें जागृति ही खोटी आहे असें पक्के समजेल. मग अर्थातच पूर्वील अज्ञानदशेप्रमाणें या जगांत त्याचें मन रमणार नाही. ॥ १७३ ॥

इन्द्रजालमिदं द्वैतमचिन्त्यरचनात्वतः ।
इत्यविस्मरतो हानिः का वा प्रारब्धभोगतः ॥ १७४ ॥
ह्या सर्व जगाची रचना इंद्रजालाप्रमाणे अचिंत्य आहे हा विचार ज्याचे मनांत नेहमी वागतो, त्याला प्रारब्धभोगापासून काय हानि आहे ? ॥ १७४ ॥

निर्बन्धस्तत्त्वविद्याया इन्द्रजालत्वसंस्मृतौ ।
प्रारब्धस्याग्रहो भोगे जीवस्य सुखदुःखयोः ॥ १७५ ॥
तत्त्वविद्येचे काम इतकेंच कीं, हें जग इंद्रजालाप्रमाणे खोटे आहे याची आठवण ती तत्त्वविद्या मनुष्यास करून देते, आणि जीवाकडून सुख व दुःख भोगवणें हें प्रारब्धाचें काम होय. ॥ १७५ ॥

विद्यारब्धे विरुद्ध्येते न भिन्नविषयत्वतः ।
जानद्‌भिरप्यैन्द्रजालो विनोदो दृश्यते खलु ॥ १७६ ॥
याकरितां तत्त्वज्ञान आणि प्रारब्ध यांमध्यें विरोध मुळीच नाहीं. कारण त्या दोहोंचे विषय भिन्न भिन्न आहेत. गारुड्याचा खेळ पाहणारा हें गारुड आहे असे समजून केवळ कौतुकाने ती मौज पाहतो. त्याप्रमाणे ज्ञान्यालाही या जगाची मौज वाटते. ॥ १७६ ॥

जगत्सत्यत्वमापाद्य प्रारब्धं भोजयेद्यदि ।
तदा विरोधि विद्याया भोगमात्रान्न सत्यता ॥ १७७ ॥
हें प्रारब्ध कर्म जगाला सत्यत्त्व आणून जर सुखदुःखे जीवाकडून भोगवील, तर मात्र तें तत्त्वज्ञानास विरोधी होईल. पण तशी कांहीं गोष्ट नाही. म्हणून विषयांचा भोग होण्यास तो सत्यच असला पाहिजे असा नियम नाहीं. ॥ १७७ ॥

अनोनो जायते भोगः कल्पितैः स्वप्नवस्तुभिः ।
जाग्रत्वस्तुभिरप्येवमसत्यैर्भोग इष्यताम् ॥ १७८ ॥
स्वप्नामधील कल्पित विषयांचा जसा पूर्णपणें भोग होतो तसाच जागृतीमधील खोट्या विषयांचाही भोग होतो असे म्हणण्यास कोणती हरकत आहे ? ॥ १७८ ॥

यदि विद्यापह्नुवित जगत्प्रारब्ध घातिनी ।
तदा स्यान्न तु मायात्वबोधेन तदपह्नवः ॥ १७९ ॥
तसेच जर या तत्त्वविद्येपासून जगाचा मुळीच लोप होईल तर ती प्रारब्ध कर्माशी विरोधी होईल. परंतु तीजपासून तसें होत नाही अमुक वस्तु खोटी आहे असें समजल्यानें तिचा म्हणजे अगदीच नाश होतो असें नाहीं. ॥ १७९ ॥

अनपन्हुत्य लोकास्तदिन्द्रजालमिदं त्विति ।
जानन्त्येवानपन्हुत्य भोगं मायात्वधीस्तथा ॥ १८० ॥
लोकांमध्ये पदार्थांचा नाश न होतां तो पदार्थ खोटा आहे असें ज्ञान होण्याचा संभव आहे त्याप्रमाणें विषयभोगाचा नाश न होतां त्याचा खोटेपणा मनांत ठसण्यास कोणचाही अडथळा दिसत नाही. ॥ १८० ॥


यत्र त्वस्य जगत्स्वात्मा पश्येत्कस्तत्र केन किम् ।
किं जिघ्रेत्किं वदेद्वेति श्रुतौ तु बहु घोषितम् ॥ १८१ ॥
याजवर असा एक पूर्वपक्ष आहे कीं, " यत्रत्वस्य जगत् स्वात्मा" या श्रुतीचा अर्थ असा आहे की ज्या मोक्षावस्थेच्याठायीं सर्व जग आपण होतो, तेथें कोणी कोणतें रूप पहावें ? कोणी कोणता गंध हुंगावा ? कोणीं कोणचा शब्द बोलावा ? इत्यादिवरून ॥ १८१ ॥

तेन द्वैतमपन्हुत्य विद्योदेति न चान्यथा ।
तथा च विदुषो भोगः कथं स्यादिति चेत् शृणु ॥ १८२ ॥
ज्ञान उत्पन्न झालें म्हणजे द्वैताचा नाश होतो असें ठरतें. मग विद्वानाला भोग आहेत असें तुम्ही कसें म्हणतां ? तर याजवर उत्तर असें कीं, ॥ १८२ ॥

सुषुप्तिविषया मुक्तिविषया वा श्रुतिस्त्विति ।
उक्तं स्वाप्ययसंपत्योरिति सूत्रे ह्यतिस्फुटम् ॥ १८३ ॥
जी श्रुति सुषुप्तीला लागू आहे आणि मुक्तीलाही लागू आहे असा सूत्राचा स्पष्ट अभिप्राय आहे म्हणून येथे सुषुप्तिपरच समजावी. ॥ १८३ ॥

अन्यया याज्ञवल्क्यादेराचार्यत्वं न सम्भवेत् ।
द्वैतदृष्टावविद्वत्ता द्वैतादृष्टौ न वाग्वदेत् ॥ १८४ ॥
या कृतीचा अर्थ सुषुप्तीकडे जर न लावला तर आजपर्यंत जे याज्ञवल्क्यादिक मोठमोठे तत्त्वज्ञ होऊन गेले, त्यांना आचार्यत्व देतां आलें नसतें. कारण, त्यांना द्वैत दिसत होतें असे जर मानलें तर ते अज्ञानी ठरतात. आणि तें त्यांना दिसतच नव्हतें असें जर मानलें तर त्यांच्या तोंडांतून् शिष्यादिकांस पढविण्याकरितां शब्दच निघाले नसते. ॥ १८४ ॥

निर्विकल्पसमाधौ तु द्वैतादर्शनहेतुतः ।
सैवापरोक्षविद्येति चेत्सुषुप्तिस्तथा न किम् ॥ १८५ ॥
याजवर कोणी म्हणेल की, निर्विकल्प समाधीमध्ये द्वैताचे दर्शन मुळींच नाहीं म्हणून तिलाच अपरोक्ष विंद्या म्हणणें योग्य आहे. तर त्याजवर आमचें उत्तर असें कीं, समाधि जर अपरोक्ष विद्या झाली तर निद्रा ही अपरोक्ष विद्या असे कां न म्हणावें ? ॥ १८५ ॥

आत्मतत्त्वं न जानाति सुप्तौ यदि तदा त्वया ।
आत्मधीरेव विद्येति वाच्यं न द्वैतविस्मृतिः ॥ १८६ ॥
आतां तुझी म्हणाल कीं, निद्रेंत आत्मज्ञान नसते म्हणून ती अपरोक्ष विद्या नव्हे तर आत्मज्ञानालाच विद्या म्हणा, द्वैतविस्मुत्ति कशाला पाहिजे ? ॥ १८६ ॥

उभयं मिलितं विद्या यदि तर्हि घटादयः ।
अर्धविद्याभाजिनः स्युः सकलद्वैतविस्मृतेः ॥ १८७ ॥
द्वैतविस्मृति आणि आत्मज्ञान ही दोन्ही मिळून अपरोक्ष विद्या होते असे जर म्हणाल, तर घटादिक जड पदार्थास अर्धी विद्या आहे असें म्हटले पाहिजे. इतकेच नव्हे तर घटादिकांस ती अर्धी विद्या जितकी दृढ आहे तितकी योग्यांना देखील नाहीं. ॥ १८७ ॥

मशकध्वनिमुख्यानां विक्षेपाणां बहुत्वतः ।
तत्त्वविद्या तथा न स्याद्घटादीनां यथा दृढा ॥ १८८ ॥
कारण, त्यांची समाधि मशकध्वनिसारखीं थोडीशी विघ्नें आलीं कीं विघडते. तसा घटादिकांचा नाहीं. ॥ १८८ ॥

आत्मधीरेव विद्येति यदि तर्हि सुखी भव ।
दुष्टचित्तं निरुन्ध्याचेन्निरुन्धि त्वं यथासुखम् ॥ १८९ ॥
तेव्हा आत्मज्ञान हीच अपरोक्ष विद्या आहे. तिला द्वैंतविस्मृतीची गरज नाहीं, असें कबूल करणे भागच आहे. दुसरा मार्ग नाही. आतां चित्तनिरोध केल्यावांचून ज्ञान होतच नाहीं असें असेल तर तो खुशाल करावा ॥ १८९ ॥

तदिष्टमेष्टव्यमायामयत्वस्य समीक्षणात् ।
इच्छन्नप्यज्ञवन्नेच्छेत्किमिच्छन्निति हि श्रुतम् ॥ १९० ॥
तो आम्हास इष्टच आहे. कारण ज्यापासून जगाचे मिथ्यात्वज्ञान चांगलें होतें तें आम्हास आवश्य आहे. याकरितां 'किमिच्छन्' या श्रुतीचा अर्थ इतकाच कीं, ज्ञान्याची इच्छा अज्ञान्याच्या इच्छेप्रमाणे प्रबल नसते. ॥ १९० ॥


रागो लिङ्गमबोधस्य सन्तु रागादयो बुधे ।
इति शास्त्रद्वयं सार्थमेवं सत्यविरोधतः ॥ १९१ ॥
शास्त्रांत एके ठिकाणीं असें म्हटलें आहे की, विषयेच्छा असणे हे अज्ञान्याचे लक्षण. आणि दुसरीकडे असें म्हटलें आहे कीं, ज्ञान्याच्याठायी त्या असल्या तरी चिंता नाहीं. ह्या दोन विरुद्ध वाक्यांची व्यवस्था कशी करावी असा कोणी प्रश्न करील तर पहिल्या पक्षी दृढ इच्छा आणि दुसर्‍या वाक्यांत इच्छाभास असा अर्थ केला असतां दोहोंची एकवाक्यता होते. ॥ १९१ ॥

जगन्मिथ्यात्ववत् स्वात्मासङ्गत्वस्य समीक्षणात् ।
कस्य कामायेति वचो भोक्त्रभावविवक्षया ॥ १९२ ॥
जसे जगन्मिध्यात्वज्ञानाने इच्छिण्याचे विषयच नाहींसे झाले असा "किमिच्छन्" पदाचा भाव काढला, त्याप्रमाणें आत्मा असंग आहे म्हणून भोक्ता कोणीच नाहीं. हाच अभिप्राय "कस्य कामाय"क या पदाचा आहे. ॥ १९२ ॥

पतिजायादिकं सर्वं तत्तद्‌भोगाय नेच्छति ।
किन्त्वात्मभोगार्थमिति श्रुतावुद्घोषितं बहु ॥ १९३ ॥
पतिजायादि सर्व विषय आपल्या भोगाकरितां मनुष्य इच्छितो. त्या विषयाकरितां इच्छित नाहीं. असें श्रुतींत पुष्कळ सांगितले आहे. ॥ १९३ ॥

किं कूटस्थश्चिदाभासोऽथ वा किमुभयात्मकः ।
भोक्ता तत्र न कूटस्थोऽसङ्गत्वाद्‌भोक्तृतां व्रजेत् ॥ १९४ ॥
आतां हा भोक्ता कोण आहे याचा विचार करूं. हा भोक्ता कूटस्थ, चिदाभास, किंवा दोन्ही मिळून ? ह्यांपैकी एक असला पाहिजे. आतां कूटस्थ जर भोक्ता म्हणावा, तर तो असंग असल्यामुळें त्यास भोक्तृत्व संभवत नाहीं. ॥ १९४ ॥

सुखदुःखाभिमानाख्यो विकारो भोग उच्यते ।
कूटस्थस्य विकारी चेत्येतन्न व्याहतं कथम् ॥ १९५ ॥
कारण सुख-दुःखाचा अभिमानरूप जो विकार होतो. तोच भोग, आणि कूटस्थ तर अविकारी आहे, मग त्यास भोक्तृत्व कसें येईल ॥ १९५ ॥

विकारिबुद्ध्यधीनत्वादाभासे विकृतावपि ।
निरधिष्ठानविभ्रान्तिः केवला न हि तिष्ठति ॥ १९६ ॥
चिदाभास हा विकार पावणार्‍या बुद्धीमध्ये प्रतिबिंबित होतो. म्हणून तोही भ्रांतिरूप विकारी आहे. आता त्यास जर भोक्तृत्व लावावे तर, अधिष्टानावांचून केवळ भ्रांति मुळीच संभवत नाहीं. म्हणून केवळ चिदाभासही भोक्ता म्हणतां येत नाही. ॥ १९६ ॥

उभयात्मक एवातो लोके भोक्ता निगद्यते ।
तादृगात्मानमारभ्य कूटस्थः शेषितः श्रुतौ ॥ १९७ ॥
याकरितां या दोन्हीलाही भोक्तृत्व न लावतां त्या उभयतांच्या सांगडीस लावावे हें बरे. आणि लोकांत भोक्ता भोक्ता जो म्हणतात तो हाच. तशा भोक्त्या आत्म्याचा उपक्रम करून श्रुतीत कूटस्थास शेवटीं सत्यत्व दिलें आहे. ॥ १९७ ॥

आत्मा कतम इत्युक्ते याज्ञवल्क्यो विबोधयन् ।
विज्ञानमयमारभ्यासङ्गं तं पर्यशेषयत् ॥ १९९ ॥
श्रुतीमध्ये याज्ञवल्क्यास आत्मा कोण असा जनक राजानें प्रश्न केला असतां त्यानें विज्ञानमय कोशापासून उपक्रम करून शेवटीं असंग कूटस्थच आत्मा आहे असें सांगितले. ॥ १९८ ॥

कोऽयमात्मेत्येवमादौ सर्वत्रात्मविचारतः ।
उभयात्मकमारभ्य कूटस्थः शेष्यते श्रुतौ ॥ १९९ ॥
"कोऽयमात्मा" इत्यादिक श्रुतीमध्ये आत्म्याचा विचार केला आहे. तेथें उभयात्मक भोक्ता धरूनच शेवटीं कूटस्थाची सिद्धि केली आहे. ॥ १९९ ॥

कूटस्थसत्यतां स्वस्मिन्नध्यस्यात्माऽविवेकतः ।
तात्विकीं भोक्तृतां मत्वा न कदाचिज्जिहासति ॥ २०० ॥
याप्रमाणें भोक्तेपणा मिथ्या असून तें सत्य असें कां वाटतें याचें कारण हेंच कीं, हा उभयात्मक भोक्ता कूटस्थाचे सत्यत्व आपणावर घेऊन आपला भोक्तेपणा खरा आहे. असें मानून त्याला तो सोडूं इच्छित नाहीं. ॥ २०० ॥


भोक्ता स्वस्यैव भोगाय पतिजायादिमिच्छति ।
एष लौकिकवृत्तान्तः श्रुत्या सम्यगनूदितः ॥ २०१ ॥
अशा प्रकारचा भोक्ता पतिजायादि विषयांची जी इच्छा करितो ती केवळ आपल्या सुखाकरितां, अशी जी प्रसिद्धि आहे, तिचाच अनुवाद श्रुतीने केला. ॥ २०१ ॥

भोग्यानां भोक्तृशेषत्वान्मा भोग्येष्वनुरज्यताम् ।
भोक्तर्येव प्रधानेऽतोऽनुरागं तं विधित्सति ॥ २०२ ॥
असा अनुवाद करण्याचे कारण हेंच कीं, मनुष्याची विषयांवरील प्रीति जाऊन स्वतःवर बसावी. कारण पतिजायादि सर्व आपल्या सुखाची साधनें आहेत. ॥ २०२ ॥

या प्रीतिरविवेकानां विषयेष्वनपायिनी ।
त्वामनुस्मरतः सा मे हृदयान्माऽपसर्पतु ॥ २०३ ॥
याविषयीं पुराणांत एक वचन आहे तें असें कीं, "हे देवा, अविचार्‍यांची जशी विषयावर सदा प्रीति असते, तशीच तुजवर माझी सदा प्रीति असो. अशी एका भक्ताने प्रार्थना केली आहे. ॥ २०३ ॥

इति न्यायेन सर्वस्माद्‌भोग्यजाताद्विरक्तधीः ।
उपसंहृत्य तां प्रीतिं भोक्तर्येनं बुभुत्सते ॥ २०४ ॥
या न्यायानें विरक्त मुमुक्षु पुरुष सर्व भोगण्याचे विषयांपासून आपली प्रीति ओढून घेऊन आपल्यावर आणून ठेवतो, आणि आत्म्यास जाणण्याची इच्छा करितो. ॥ २०४ ॥

स्रक्चन्दनवधूवस्त्रसुवर्णादिषु पामरः ।
अप्रमत्तो यथा तद्वन्न प्रमाद्यति भोक्तरि ॥ २०५ ॥
जसा संसारी मनुष्य स्रक्, चंदन, वधू, वस्त्र, सुवर्णादिकांच्याठायी दक्ष असतो तसा मुमुक्षु भोक्त्याचेठायीं (आत्म्याविषयी) दक्ष असतो. ॥ २०५ ॥

काव्यनाटकतर्कादिमभ्यस्यति निरन्तरम् ।
विजिगीषुर्यथा तद्वन्मुमुक्षुः स्वं विचारयेत् ॥ २०६ ॥
व ज्याप्रमाणें सभा जिंकण्याच्या इच्छेनें पंडित लोक काव्य नाटक तर्कादि शास्त्रांचा निरंतर अभ्यास करतात त्याप्रमाणे मुमुक्षूनें स्वतःविषयी विचार करावा. ॥ २०६ ॥

जपयागोपासनादि कुरुते श्रद्धया यथा ।
स्वर्गादिवाञ्छया तद्वच्छ्रद्दध्यात्स्वे मुमुक्षया ॥ २०७ ॥
तसेच ज्याप्रमाणें कर्मठ पुरुष स्वर्गादिकांची वांच्छां धरून जपयज्ञउपासनादि कर्में मोठ्या श्रद्धेने करतो, त्याप्रमाणें मनामध्ये मुमुक्षा धारण करून साधकानें स्वतःवर श्रद्धा ठेवावी. ॥ २०७ ॥

चित्तैकाग्र्यं यथा योगी महायासेन साधयेत् ।
अणिमादिप्रेप्सयैवं विविच्यात् स्वं मुमुक्षया ॥ २०८ ॥
तसेच योगी हा आणिमादिक सिद्धींची इच्छा करून जसा हटानें चित्तनिग्रह करतो त्याप्रमाणे: साधकांने मुमुक्षा धारण करून स्वतःचें विवेचन करावें. ॥ २०८ ॥

कौशलानि विवर्धन्ते तेषामभ्यासपाटवात् ।
यथा तद्वद्विवेकोऽस्याप्यभ्यासाद्विशदायते ॥ २०९ ॥
त्या पंडितादिकाची आपापल्या विषयांमध्ये अम्यासबलानें जशी अधिकाधिक गति होते, त्याप्रमाणे साधकाचाही अभ्यासबलानें, देहादिकापासून मी निराळा आहें, असा विवेक अधिकाधिक स्पष्ट होत जातो. ॥ २०९ ॥

विविञ्चता भोक्तृतत्त्वं जाग्रदादिष्वसङ्गता ।
अन्वयव्यतिरेकाभ्यां साक्षिण्यध्यवसीयते ॥ २१० ॥
या विवेकाचा परिणाम शेवटीं, असा होतो कीं, भोक्त्याचें खरे स्वरूप जागृदादि तिन्ही अवस्थांमध्ये अन्वयव्यतिरेकांहींकरून निवडल्यानें, साक्षी हां असंग आहे असा निश्चय होतो. ॥ २१० ॥


यत्र यद्दृश्यते द्रष्टा जाग्रत्स्वप्नसुषुप्तिषु ।
तत्रैव तन्नेतरत्रेत्यनुभूतिर्हि संमता ॥ २११ ॥
ते अन्वयव्यतिरेक असे जाग्रत्स्वप्न सुषुप्ति यांपैकी ज्या ज्या दशेत जें जें साक्षीस दिसतें तें तें त्या त्या दशेपुरतेंच. म्हणजे जागृतींतील स्थूल दृष्टि जागृतींतच. स्वप्नांतील सूक्ष्म दृष्टि स्वप्नांतच. आणि सुषुप्तींतील अज्ञान सुषुप्तींतच. असा अनुभव सर्व लोकांस आहे. ॥ २११ ॥

स यत्तत्रेक्षते किंचित्तेनानन्वागतो भवेत् ।
दृष्ट्वैव पुण्यं पापं चेत्येवं श्रुतिषु डिण्डिमः ॥ २१२ ॥
याविषयीं श्रुतिचेंही प्रमाण आहे. "स यत्तत्रेक्षते" इत्यादिक श्रुतीचा अर्थ असा आहे कीं, त्या त्या अवस्थेत साक्षीच्या दृष्टीस जें जें पुण्य व पाप पडतें, त्यापासून तो अगदीं निराळा असतो. ॥ २१२ ॥

जाग्रत्स्वप्नसुषुप्त्यादि प्रपञ्चं यत्प्रकाशते ।
तद्‌ब्रह्माहमिति ज्ञात्वा सर्वबन्धैः प्रमुच्यते ॥ २१३ ॥
दुसरे प्रमाण. जाग्रत्स्वप्नसुषुप्तीचेठायी असणारा प्रपंच, ज्या ब्रह्माच्या योगाने प्रकाशित होतो, तें ब्रह्म मी असें ज्ञान झालें असतां, प्राणी सर्व बंधनांपासून तत्काल मुक्त होतो ॥ २१३ ॥

एक एवात्मा मन्तव्यो जाग्रत्स्वप्नसुषुप्तिषु ।
स्थानत्रयव्यतीतस्य पुनर्जन्म न विद्यते ॥ २१४ ॥
तिसरे. तिन्ही अवस्थांमध्ये एकच आत्मा आहे असें समजावे. तीनही अवस्थांपासून निराळा असणारा जो साक्षी त्यास पुनर्जन्म नाही. ॥ २१४ ॥

त्रिषु धामसु यद्‌भोग्यं भोक्ता भोगश्च यद्‌भवेत् ।
तेभ्यो विलक्षणः साक्षी चिन्मात्रोऽहं सदाशिवः ॥ २१५ ॥
चवथे. त्या तिन्ही अवस्थेंत भोग, भोक्ता आणि भोग्य या त्रिपुटीपासून निराळा चैतन्यरूपी साक्षी सदाशिव मी आहे. ॥ २१५ ॥

एवं विवेचिते तत्त्वे विज्ञामयशब्दितः ।
चिदाभासो विकारी यो भोक्तृत्वं तस्य शिष्यते ॥ २१६ ॥
याप्रमाणें आत्मतत्वाचें विवेचन केलें असतां, ज्याला विज्ञानमय अशी संज्ञा आहें असा जो चिदाभास तो विकारी असल्यामळे भोक्तृत्व त्यालाच लागू होते. ॥ २१६ ॥

मायिकोऽयं चिदाभासः श्रुतेरनुभवादपि ।
इन्द्रजालं जगत्प्रोक्तं तदन्तःपात्ययं यतः ॥ २१७ ॥
हा चिदाभास खोटा आह असें श्रुतिप्रमाणावरून व अनुभवानें सिद्ध होतें. कारण जग है इंद्रजालाप्रमाणें मिथ्या आहे, असें पूर्वीच सांगितलें आहे. आणि चिदाभासही जगापैकींच आहे, म्हणून तोही मिथ्या म्हटला पाहिजे. ॥ २१७ ॥

विलयोऽप्यस्य सुप्त्यादौ साक्षिणा ह्यनुभूयते ।
एतादृशं स्वस्वभावं विविनक्ति पुनः पुनः ॥ २१८ ॥
या चिदाभासाचा लय झालेला सुषुत्यादि अवस्थांमध्ये अनुभवास येतो. अशा विचारानें आपला खोटेपणा मुमुक्षु वारंवार समजने घेतो. ॥ २१८ ॥

विविच्य नाशं निश्चित्य पुनर्भोगं न वाञ्छति ।
मुमूर्षुः शायितो भूमौ विवाहं कोऽभिवाञ्छति ॥ २१९ ॥
याप्रमाणें आपला खोटेपणा समजून घेऊन आपला खचित नाश होणार आहे असें जाणून पुन: भोगाची इच्छा करीत नाही. ठीकच आहे, मरणास टेकलेला मनुष्य विवाहाची इच्छा कधीं तरी करील काय ? ॥ २१९ ॥

जिह्रेति व्यवहर्तुं च भोक्ताहमिति पूर्ववत् ।
छिन्ननाश इव ह्रितः क्लिश्यन्नारब्धमश्नुते ॥ २२० ॥
मग मी भोक्ता म्हणून पूर्वी जसा व्यवहार करीत होता तसा पुन: करण्याला, नाक कापलेल्या मनुष्याप्रमाणें तो लाजतो. आणि मनांत खंत बाळगून प्रारब्ध निमटूपणें भोगतो. ॥ २२० ॥


यदा स्वस्यापि भोक्तृत्वं मन्तुं जिह्रेत्ययं तदा ।
साक्षिण्यारोपयेदेतदिति कैव कथा वृथा ॥ २२१ ॥
जेव्हां आपलेंच भोक्तृत्व खरें मानण्यास याला लाज वाटते, तेव्हां साक्षीला भोक्तृत्व तो लावणार नाहीं हें कशास सांगितलें पाहिजे ? ॥ २२१ ॥

इत्यभिप्रेत्य भोक्तारमाक्षिपत्यविशङ्कया ।
कस्य कामायेति ततः शरीरानुज्वरो न हि ॥ २२२ ॥
असा अभिप्राय मनांत आणून "कस्य कामाय" या श्रुतींतील पदानें भोक्त्याचे निःशंकपणें निराकरण केलें. असें निराकरण झाल्यावर अर्थातच, शरीरांतील ज्वर (ताप) याला लागत नाहीं. तें कसें तें पुढें दाखवितों ॥ २२२ ॥

स्थूलं सूक्ष्मं कारणं च शरीरं त्रिविधं स्मृतम् ।
अवश्यं त्रिविधोऽस्त्येव तत्र तत्रोचितो ज्वरः ॥ २२३ ॥
स्थूल-सूक्ष्म आणि कारण अशी तीन शरीरे पूर्वी सांगितलींच आहेत. जेथें शरीर आहे तेथें ज्वर असलाच पाहिजे. म्हणून या तीन शरीरात या तीन प्रकारचे ज्वर आहेत ते हे कीं:- ॥ २२३ ॥

वातपित्तश्लेष्मजन्यव्याधयः कोटिशस्तनौ ।
दुर्गन्धित्वकुरूपत्वदाहभङ्गादयस्तथा ॥ २२४ ॥
वात पित्त कफापासून होणारे कोट्यवधि रोग, आणि दुर्गंधित्व,कुरूपित्व, अंगाचा दाह, हातांपायास दुखापत, हे स्थूल शरीरांतील ज्वर होत. ॥ २२४ ॥

कामक्रोधादयः शान्तिदान्त्याद्या लिङ्गदेहगाः ।
ज्वरा द्वयेऽपि बाधन्ते प्राप्त्याप्राप्त्या नरं क्रमात् ॥ २२५ ॥
कामकाधादिक असुरी संपत्ति व शमदमादि देवी संपत्ति, हे सूक्ष्म देहांतील ज्वर आहेत. पहिल्याच्या प्राप्तीनें आणि दुसर्‍याचे अप्रासीनें संताप होतो म्हणून शमदमादि देखील ज्वरच म्हटलें पाहिजेत. ॥ २२५ ॥

स्वं परं च न वेत्त्यात्मा विनष्ट इव कारणे ।
आगामिदुःखबीजं चेत्येतदिन्द्रेण दर्शितम् ॥ २२६ ॥
आतां कारण शरीरांतील ज्वर मात्र विचारावांचून समजणें कठिण आहेत. छांदोग्य श्रुतीत इंद्राने आपल्या गुरूस असें म्हटलें आहे कीं, "निद्रेमध्यें मला आपलेंही ज्ञान नाहीं, आणि जगाचेही ज्ञान नाहीं, अशीही पुढें येणार्‍या दुःखास कारणीभूत अवस्था मला फार दुःख देत आहे." यावरून अज्ञान हा कारण शरीरातील एक ज्वरच म्हटला पाहिजे ॥ २२६ ॥

एते ज्वराः शरीरेषु त्रिषु स्वाभाविका मताः ।
वियोगे तु ज्वरैस्तानि शरीराण्येव नासते ॥ २२७ ॥
या तीन शरीरांचे ठायीं हे ज्वर इतके स्वाभाविक आहेत की त्यांचा वियोग झाला असतां तीं शरीरेच नाहींशीं होतात. ॥ २२७ ॥

तन्तोर्वियुज्येत पटो वालेभ्यः कम्बलो यथा ।
मृदो घटस्तथा देहो ज्वरेभ्योऽपीति दृश्यताम् ॥ २२८ ॥
यांस दृष्टांत तंतूच्या वियोगानें पट, लोकरीच्या वियोगानें कांबळें, आणि मृत्तिकेच्या वियोगाने घट, हे जसे नाहीसे होतात; त्याप्रमाणें त्या त्या ज्वराचा वियोग झाला असता तो तो देह नाहींसा होतो. ॥ २२८ ॥

चिदाभासे स्वतः कोऽपि ज्वरो नास्ति यतश्चितः ।
प्रकाशैकस्वभावत्वमेव दृष्टं न चेतरत् ॥ २२९ ॥
खुद्द चिदाभासांतच पाहिले असतो कोणाचाच ज्वर नाहीं. कारण, प्रकाश हाच त्याचा स्वभाव आहे ॥ २२९ ॥

चिदाभासेऽप्यसम्भाव्या ज्वराः साक्षिणि का कथा ।
एवमेवैकतां मेने चिदाभासो ह्यविद्यया ॥ २३० ॥
आतां चिदाभासांत जर ज्वराचा संबंध नाहीं, तर साक्षीमध्ये तो नाहीं हें बोलावयासच नको असे असून अविद्येमुळें मीच ती शरीरें असे तो मानतो ॥ २३० ॥


साक्षिसत्यत्वमध्यस्य स्वेनोपेते वपुस्त्रये ।
तत्सर्वं वास्तवं स्वस्य स्वरूपमिति मन्यते ॥ २३१ ॥
हा चिदाभास साक्षीचा खरेपणा, भ्रमाने आपल्यासहित तीन शरीरास लावून ते सर्व आपलेंच स्वरूप असें मानतो. ॥ २३१ ॥

एतस्मिन् भ्रान्तिकालेऽयं शरीरेषु ज्वरस्त्वथ ।
स्वयमेव ज्वरामीति मन्यते हि कुटुम्बिवत् ॥ २३२ ॥
अशा भ्रांतीच्या वेळेस केवळ शरीराला संताप होत असून तो मला होतो असे कुटुंबी मनुष्याप्रमाणे तो मानतो. ॥ २३२ ॥

पुत्रदारेषु तप्यत्सु तृप्यामीति यथा वृथा ।
मन्यते पुरुषस्तद्वदाभासोऽप्यभिमन्यते ॥ २३३ ॥
म्हणजे, पुत्रदारादिकांस काही रोगादिक होऊन संताप झाला असतां घरचा मुख्य यजमान तें दुःख मलाच होतें असें मानतो, त्याप्रमाणें या चिदाभासालाही वाटतें. ॥ २३३ ॥

विविच्य भ्रान्तिमुज्झित्वा स्वमप्यगणयन् सदा ।
चिन्तयन्साक्षिणं कस्माच्छरीरमनुसंज्वरेत् ॥ २३४ ॥
परंतु विवेकदशा आली म्हणजे तो चिदाभास देहात्म्याचें विवेचन करून भ्रांति टाकून देऊन, आपण खोटा आहे अशा बुद्धीनें, आपला देखील अनादर करून खरा जो साक्षी, त्याचें चिंतन करतो. मग तो शरीराचा संताप आपल्यावर कां घेईल ? ॥ २३४ ॥

अयथावस्तुसर्पादिज्ञानं हेतुः पलायने ।
रज्जुज्ञानेऽहिधीध्वस्तौ कृतमप्यनुशोचति ॥ २३५ ॥
भ्रांतिज्ञानापासून संताप होतो आणि तत्त्व समजलें असतां तो संताप नाहींसा होतो. यास दृष्टांत -- दोरीचेठायीं "हा सर्प" असें जें मिथ्या ज्ञान तेंच मनुष्याच्या पळण्यास कारण आहे. आणि "ही दोरी" असें जेव्हां त्यास समजतें, तेव्हां मी उगाच कीं रे म्यालों असें म्हणन तो खेद करितो. ॥ २३५ ॥

मिथ्याभियोगदोषस्य प्रायश्चित्तप्रसिद्धये ।
क्षमापयन्निवात्मानं साक्षिणं शरणं गतः ॥ २३६ ॥
जसा एकादा पुरुष मिथ्यारोपाच्या पापाच्या प्रायश्वित्तार्थ, ज्यावर मिथ्यारोप केला, त्याची क्षमा मागतो, त्याप्रमाणें चिदाभासही साक्षीवर कर्तृत्वभोक्तृत्वाचा आरोप आणल्याबद्दल त्याचीच क्षमा मागून त्याला शरण जातो. ॥ २३६ ॥

आवृत्तपापनुत्यर्थं स्नानाद्यावर्तते यथा ।
आवर्तयन्निव ध्यानं सदा साक्षिपरायणः ॥ २३७ ॥
अथवा जसा एकदा पाप करणारा मनुष्य पूर्वीं पुष्कळदां पाप केल्याबद्दल त्याच्या प्रायश्वित्तार्थ, पुष्कळदां स्नानजपादि करतो. त्याप्रमाणें चिदाभास हा केवळ साक्षीपरायण होऊन, वारंवार त्याचेंच ध्यान करितो, ॥ २३७ ॥

उपस्थकुष्ठिनी वेश्या विलासेषु विलज्जते ।
जानतोऽग्रे तथा भासः स्वप्रख्यातौ विलज्जते ॥ २३८ ॥
मिथ्यारोपाबद्दल साक्षीचें ध्यान करतो इतकेंच नव्हे, तर जशी एकादी वेश्या गुप्त ठिकाणीं कुष्ठ झालें असतां, विलास करण्यास लाजतें, त्याप्रमाणें त्याला स्वतःच्या प्रख्यातीची लाज वाटतें. ॥ २३८ ॥

गृहीतो ब्राह्मणो म्लेच्छैः प्रायश्चित्तं चरन् पुनः ।
म्लेञ्छैः सङ्कीर्यते नैव तथा भासः शरीरकैः ॥ २३९ ॥
तसेंच ज्याप्रमाणें मुसलमानांनीं बाटविलेला ब्राह्मण, एकदां प्रायश्चित्त घेऊन पुन: त्याचे मंडळींत जात नाही, त्याप्रमाणे शरीराच्या अभिमानानें एकदां बाटलेला हा चिदाभास, पुन्हां त्यांचा अभिमान धरीत नाहीं. ॥ २३९ ॥

यौवराज्ये स्थितो राजपुत्रः साम्राज्यवाञ्छया ।
राजानुकारी भवति तथा साक्ष्यनुकार्ययम् ॥ २४० ॥
राजाचा वारस राजपुत्र, जसा आपणास राज्यपदवी मिळावी या इच्छेनें राजासारखेच आचरण करतो; तसाच हा चिदाभासही साक्षीप्रमाणे शांत असण्याविषयी प्रयत्‍न करतो. ॥ २४० ॥


यो ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवत्येव इति श्रुतिः ।
श्रुत्वा तदेकचित्तः सन् ब्रह्म वेत्ति न चेतरत् ॥ २४१ ॥
"ब्रह्मवित् ब्रह्मैव भवति" ही श्रुति ध्यानीं घेऊन तो ब्रह्माचेच चिंतन करतो, दुसरे करीत नाहीं. ॥ २४१ ॥

देवत्वकामा ह्यग्न्यादौ प्रविशन्ति यथा तथा ।
साक्षित्वेनावशेषाय स्वविनाशं स वाञ्छति ॥ २४२ ॥
ज्यांना देव व्हावें अशी इच्छा आहे, ते जसे गंगेत किवा अग्नींत प्रवेश करतात, त्याप्रमाणें चिदाभासही साक्षित्वेंकरून असण्याची पक्की खात्री असल्यानें, तो आपल्या नाशाची इच्छा करतो. ॥ २४२ ॥

यावत्स्वदेहदाहं स नरत्वं नैव मुञ्चति ।
तावदारब्धदेहः स्यान्नाभासत्वविमोचनम् ॥ २४३ ॥
ज्याप्रमाणें अग्निप्रवेश केलेल्या मनुष्याचा मनुष्यपणा, त्याचा देह जळेपर्यत नाहींसा होत नाही; त्याप्रमाणे, प्रारब्धकर्माचा क्षय होऊन देहपात होईपर्यंत जीवत्वव्यवहार जात नाहीं. ॥ २४३ ॥

रज्जुज्ञानेऽपि कम्पादिः शनैरेवोपशाम्यति ।
पुनर्मन्दान्धकारे सा रज्जुः क्षिप्तोरगी भवेत् ॥ २४४ ॥
एवमारब्धभोगोऽपि शनैः शाम्यति नो हठात् ।
भोगकाले कदाचित्तु मर्त्योऽहमिति भासते ॥ २४५ ॥
ज्याप्रमाणें "हा सर्प नव्हे ही दोरी आहे" असें ज्ञान झाल्यावर देखील, पूर्वीच्या भीतीपासून उत्पन्न झालेले कंपादिक, अगदी बंद होण्यास कांहीं वेळ लागतो, त्याप्रमाणें भोगादिक ही हळुहळू बंद होतात. आणि ज्याप्रमाणें ती दोरी पुन्हां अंधारांत टाकली असतां, पुन: सर्पासारखी भासते, तसें ज्ञान जाहल्यावर देखील चिदाभासास मी मनुष्य अशी विपरीत प्रतीति केव्हां केव्हां होते. ॥ २४४-२४५ ॥

नैतावतापराधेन तत्त्वज्ञानं विनश्यति ।
जीवन्मुक्तिव्रतं नेदं किन्तु वस्तुस्थितिः खलु ॥ २४६ ॥
तथापि तेवढ्या दोषामुळे तत्वज्ञानास धोका मुळींच नाहीं. कारण, जीवन्मुक्ति है कांहीं व्रत नव्हे. तर ती केवळ वस्तूची खरी स्थिति आहे. ॥ २४६ ॥

दशमोऽपि शिरस्ताडं रुदन्बुद्ध्वा न रोदिति ।
शिरोव्रणस्तु मासेन शनैः शाम्यति नो तदा ॥ २४७ ॥
पूर्वी जो दशमाचा दृष्टांत दिला आहे, तेथेंही ही गोष्ट अनुभवास येते. तो दशम "मी दशम आहे" असें समजतांच रडणे मात्र सोडून देतो. परंतु त्या दुःखानें कपाळ आपटून घेऊन, जी त्याने जखम करून घेतली ती तात्काळ बरी होत नाहीं. ती बरी होण्यास कांहीं दिवस पाहिजेत. ॥ २४७ ॥

दशमामृतिलाभेन जातो हर्षो व्रणव्यथाम् ।
तिरोधत्ते मुक्तिलाभस्तथा प्रारब्धदुःखिताम् ॥ २४८ ॥
आतां त्या व्रणाचें दुःख त्याला कांहीं दिवस भोगावे लागेल खरें; तथापि "मी दहावा सांपडलों" या ज्ञानाने जो त्याला हर्ष झाला त्या खाली तें सर्व दुःख गडप होतें. त्याप्रमाणे मुक्तिलाभ झाला असलं प्रारब्धानें होणारे दुःख त्या हर्षाखाली कांहींच वाटत नाहीं. ॥ २४८ ॥

व्रताभावाद्यदाध्यासस्तदा भूयो विविच्यताम् ।
रससेवी दिने भुङ्क्ते भूयो भूयो यथा तथा ॥ २४९ ॥
जीवन्मुक्ति ज्याअर्थी व्रत म्हणतो येत नाहीं, त्या अर्थीं भ्रम झाला कीं, पुन: पुन: विवेक करावा. जसा रस सेवन करणारा एकाच दिवशीं वरचेवर खाऊन क्षुधा घालवितो. ॥ २४९ ॥

शमयत्यौषधेनायं दशमः स्वव्रणं यथा ।
भोगेन शमयित्वैतत्प्रारब्धं मुच्यते तथा ॥ २५० ॥
त्या दशमाचे कपाळाची खोंक जशी औषधानेंच बरी होते; त्याप्रमाणे भोगानेंच प्रारब्धाचा क्षय होतो. ॥ २५० ॥


किमिच्छन्निति वाक्योक्तः शोकमोक्ष उदीरितः ।
आभासस्य ह्यवस्थैषा षष्ठी तृप्तिस्तु सप्तमि ॥ २५१ ॥
एथपर्यंत "किमिच्छन्" इत्यादिक वरील श्रुतीच्या उत्तरार्धाने शोकनिवृत्ति, जी चिदाभासाची सहावी अवस्था, ती आम्ही सांगितली. आतां सातवी अवस्था सांगतों. ॥ २५१ ॥

साङ्कुशा विषयैस्तृप्तिरियं तृप्तिर्निरङ्कुशा ।
कृतं कृत्यं प्रापणीयं प्राप्तमित्येव तृप्यति ॥ २५२ ॥
तृप्ति दोन प्रकारची. विषयलाभापासून जी तृप्ति होते तिला नाश आहे. म्हणजे तेथे आशेचा अंकूर पुनः राहतो; म्हणून तिला आम्ही सांकुश तृप्ति असे नांव ठेवतो. परंतु जीवन्मुक्ताची तृप्ति तशी नाहीं. ती एकदां झाली म्हणजे तिचा नाशच होत नाही. म्हणून तिला निरंकुश अशी संज्ञा आहे. आत्मज्ञानानें मनुष्यास असे वाटतें की, मी करावयाचे ते केले, आणि मिळवावयाचे ते मिळवले. ॥ २५२ ॥

ऐहिकामुष्मिकव्रातसिद्ध्यै मुक्तेश्च सिद्धये ।
बहु कृत्यं पुराऽस्याभूत्तत्सर्वमधुना कृतम् ॥ २५३ ॥
ज्ञात्याला तत्त्वज्ञान होण्यापूर्वी ऐहिक म्ह० यालोकीं सुखप्राप्ती आणि दुःखनिवृत्तिकरतां कृषि वाणिज्य इत्यादिक, व आमुष्मिक म्ह० स्वर्गलोकप्राप्तीकरतां यज्ञ व उपासनादिक व मोक्षसाधन जे ज्ञान त्याच्या प्राप्तीकरतां श्रवण मनन निदिध्यासनादिक; या प्रकारेंकरून बहुप्रकारचें कर्तव्य कर्म होतें. आणि आता तर त्यास संसारसुखाची इच्छा नाही म्हणून व ब्रह्मानंद साक्षात्काराचीही सिद्धी झाली आहे, म्हणून तें सर्व त्यानें केल्यासारखेंच आहे. आता त्याला काहीं कर्तव्य उरलें नाहीं. ॥ २५३ ॥

तदेतत्कृतकृत्यत्वं प्रतियोगिपुरःसरम् ।
अनुसन्दधदेवायमेवं तृप्यति नित्यशः ॥ २५४ ॥
याप्रमाणे पूर्वींची स्थिति आठवून आपले कृतकृत्यत्व नित्य मनांत आणून तो नित्य तृप्त राहतो. ॥ २५४ ॥

दुःखिनोऽज्ञाः संसरन्तु कामं पुत्राद्यपेक्षया ।
परमानन्दपूर्णोऽहं संसरामि किमिच्छया ॥ २५५ ॥
तो आपली धन्यता याप्रमाणें मानतो. अज्ञानी लोक दुःखी होत्साते पुत्रादिकांची अपेक्षा करून, संसार करणार तर करोत ना बापडे. मी परमानंदानें पूर्ण असल्यामुळे मला कोणतीच इच्छा नाहीं. मग मी संसार कशास करूं ? ॥ २५५ ॥

अनुतिष्ठन्तु कर्माणि परलोकायियासवः ।
सर्वलोकात्मकः कस्मादनुतिष्ठामि किं कथम् ॥ २५६ ॥
ज्यांना परलोकची इच्छा असेल ते यज्ञदानादिक कर्में खुशाल करोत. मी सर्वव्यापक असल्यामुळे मी नाहीं असा लोकच नाहीं; मग तीं कर्में घेऊन करावयाची काय? ॥ २५६ ॥

व्याचक्षतान्ते शास्त्राणि वेदानध्यापयन्तु वा ।
येऽत्राधिकारिणो मे तु नाधिकारोऽक्रियत्वतः ॥ २५७ ॥
जे अधिकारी असतील त्यांनी वेदशास्त्रें खुशाल पढावी व पढवावींत. मी मुळीच अक्रिय झालों मग मला अधिकार कुठला ? ॥ २५७ ॥

निद्राभिक्षे स्नानशौचे नेच्छामि न करोमि च ।
द्रष्टारश्चेत्कल्पयन्ति किं मे स्यादन्यकल्पनात् ॥ २५८ ॥
निद्रा, भिक्षा, स्नान, शौच इत्यादिक कमें मी इच्छितही नाहीं व करीतही नाहीं. जवळच्या पाहणारांना मी कर्में करतोसे वाटेल, तर वाटेना बापडें. त्यांस तसें वाटल्यानें मला काय होणार ? ॥ २५८ ॥

गुञ्जापुञ्जादि दह्येत नान्यारोपितवह्निना ।
नान्यारोपितसंसारधर्मानेवमहं भजे ॥ २५९ ॥
ज्याप्रमाणें गुंजांच्या राशीस दुसर्‍यांनी अग्नि म्हटल्यानें ती जाळू शकत नाहीं, त्याप्रमाणें मी संसार करतो असें दुसर्‍यांनी म्हटलें तरी त्याचा स्पर्श मला लागत नाहीं. ॥ २५९ ॥

शृण्वन्त्वज्ञाततत्त्वास्ते जानं कस्माच्छृणोम्यहम् ।
मन्यन्तां संशयापन्ना न मन्येऽहमसंशयः ॥ २६० ॥
ज्यांना ब्रह्मतत्त्व समजलें नाहीं ते खुशाल श्रवण करोत. मला तें तत्त्व पक्के समजल्यावर मीं तें कां करावें ? तसेंच आत्मस्वरूपाविषयीं ज्यांचे मनांत वारंवार संशय येतात, त्यांनीं मनन करावे. माझें ज्ञान निःसंशय झाल्यावर मला त्याचें काय प्रयोजन ? ॥ २६० ॥


विपर्यस्तो निदिध्यासेत्किं ध्यानमविपर्ययात् ।
देहात्मत्वविपर्यासं न कदाचिद्‌भजाम्यहम् ॥ २६१ ॥
ज्याला देहात्मबुद्धि वारंवार होते त्यानें निदिध्यास करावा. मला तसा विपर्यय मुळींच होत नाही, मग निदिध्यासाची खटपट तरी कशाला ? ॥ २६१ ॥

अहं मनुष्य इत्यादिव्यवहारो विनाऽप्यमुम् ।
विपर्यासं चिराभ्यस्तवासनातोऽवकल्पते ॥ २६२ ॥
आतां मी मनुष्य असा केव्हां केव्हां व्यवहार घडतो, परंतु तो विपर्यासामुळे नव्हे. त्याचें कारण अनेक जन्माचा संस्कारच होय. ॥ २६२ ॥

प्रारब्धकर्मणि क्षीणे व्यवहारो निवर्तते ।
कर्माक्षये त्वसौ नैव शाम्येद्ध्यानसहस्रतः ॥ २६३ ॥
प्रारब्धकर्माचा क्षय झाला म्हणजे हा व्यवहार आपोआप नाहींसा होतो परंतु त्या कर्माचा क्षय न होतां आम्ही शेकडो वर्षें ध्यान केलें तरी तें व्यर्थ आहे. ॥ २६३ ॥

विरलत्वं व्यवहृतेरिष्टं चेद्ध्यानमस्तु ते ।
अबाधिकां व्यवहृतिं पश्य ध्यायाम्यहं कुतः ॥ २६४ ॥
आतां, व्यवहाराचा अडथळा झाल्यामुळे तो कमी व्हावा अशी ज्याला इच्छा असेल त्यानें खुशाल ध्यान करावें. पण मला जर त्याचा मुळीच अडथळा वाटत नाही, तर त्याची मला काय गरज आहे ? ॥ २६४ ॥

विक्षेपो नास्ति यस्मान्मे न समाधिस्ततो मम ।
विक्षेपो वा समाधिर्वा मनसः स्याद्विकारिणः ॥ २६५ ॥
मनांत मध्ये मध्ये विक्षेप येतो, तो न यावा म्हणून समाधि लावावयाची. तो विक्षेपच जर माझा गेला तर ती समाधि तरी कशाला पाहिजे. कारण, विक्षेप आणि समाधि हे दोन्ही मनाचेच धर्म आहेत. आणि मला तर तें मन मुळीच नाहीं, मग विक्षेप कोठून असणार ? ॥ २६५ ॥

नित्यानुभवरूपस्य को मेऽत्रानुभवः पृथक् ।
कृतं कृत्यं प्रापणीयं प्राप्तमित्येव निश्चयः ॥ २६६ ॥
आतां अनुभव येण्याकरितां समाधि करावा असें जर म्हणावें तर मीच अनुभवरूप आहें. मग मला दुसरा आणखी अनुभव तो कोठून व्हावा ? जें करावयाचें तें मीं केलें. आणि मिळवावयाचें तें मिळविले, असा माझा पक्का निश्चय झाला आहे. ॥ २६६ ॥

व्यवहारो लौकिको वा शास्त्रीयो वाऽन्यथापि वा ।
ममाकर्तुरलेपस्य यथारब्धं प्रवर्तताम् ॥ २६७ ॥
माझा व्यवहार प्रारब्धानुरूप कसा तरी चालों, मग तो लौकिकी असो किंवा शास्त्रीय असो, कसाही असो; मी स्वत: अकर्ता असून मला कर्माचा मुळीच लेप नाहीं. ॥ २६७ ॥

अथवा कृतकृत्योऽपि लोकानुग्रहकाम्यया ।
शास्त्रीयेणैव मार्गेण वर्तेऽहं का मम क्षतिः ॥ २६८ ॥
किंवा मी जरी कृतकृत्य झालों; तरी लोकांनी मला पाहून चांगल्या रीतीने आचरण करावे या हेतूने शस्त्रांत सांगितल्याप्रमाणे मी वागेन त्यांत तरी माझा काय तोटा होणार ? ॥ २६८ ॥

देवार्चनस्नानशौचभिक्षादौ वर्ततां वपुः ।
तारं जपतु वाक् तद्वत्पठत्वाम्नायमस्तकम् ॥ २६९ ॥
हे माझ शरीर देवाचा पूजा करो, स्नान करो; शौचभिक्षादि कर्में करो, ही माझी वाणी प्रणवाचा जप करो; किंवा उपनिषदाचे अध्ययन करो ॥ २६९ ॥

विष्णुं ध्यायतु धीर्यद्वा ब्रह्मानन्दे विलीयताम् ।
साक्ष्यहं किंचिदप्यत्र न कुर्वे नापि कारये ॥ २७० ॥
तशीच माझी बुद्धि विष्णूचें ध्यान करो; किंवा ब्रह्मानंदी लीन होवो; मी तर सर्वांचा साक्षी आहें. मी कांहीं करीत नाहीं व करवीतही नाहीं. ॥ २७० ॥


एवं च कलहः कुत्र सम्भवेत्कर्मिणो मम ।
विभिन्नविषयत्वेन पूर्वापरसमुद्रवत् ॥ २७१ ॥
याप्रमाणें कर्मठ व ज्ञानी यांचें विषय पूर्वोपार समुद्राप्रमाणे एकमेकांपासून अगदी भिन्न असल्यामुळे, त्या दोघांच्या कलहास कारणच उरलें नाहीं. ॥ २७१ ॥

वपुर्वाग्धीषु निर्बन्धः कर्मिणो न तु साक्षिणि ।
ज्ञानिनः साक्ष्यलेपत्वे निर्बन्धो नेतरत्र हि ॥ २७२ ॥
कर्मठाचा विषय देह, वाणी आणि बुद्धि या तिहींमध्यें काय तो आहे. साक्षीकडे त्याचा कांहीं संबंध नाहीं. आणि ज्ञान्याचा विषय साक्षीचे अलेपत्व हाच होय. त्यांना देहादिकांकडे जाण्याची गरज नाहीं. ॥ २७२ ॥

एवं चान्योन्यवृत्तान्तानभिज्ञौ बधिराविव ।
विवदेतां बुद्धिमन्तो हसन्त्येव विलोक्य तौ ॥ २७३ ॥
असें असून परस्परांविषयी गैर समजूत होऊन बहिर्‍याप्रमाणे ते व्यर्थ कलह करतात. शहाणा जो आहे तो त्या कलहांत शिरत नाहीं. उगीच पाहून त्याचे वेडेपणास हंसतो. ॥ २७३ ॥

यं कर्मी न विजानाति साक्षिणं तस्य तत्त्ववित् ।
ब्रह्मत्वं बुध्यतां तत्र कर्मिणः किं विहीयते ॥ २७४ ॥
ज्या साक्षीचे ज्ञान कर्मठ पुरुषास मुळींच नाहीं तो साक्षी ब्रह्म आहे असें तत्त्ववेत्ता समजत असेल, तर त्यांत कर्मठाचे काय गाठोडे जातें ? ॥ २७४ ॥

देहवाग्बुद्धयस्त्यक्ता ज्ञानिनानृतबुद्धितः ।
कर्मी प्रवर्तयत्वाभिर्ज्ञानिनो हीयतेऽत्र किम् ॥ २७५ ॥
तसेंच ज्ञान्याने जी देह आणि बुद्धि इत्यादि ही सर्वे खोटी म्हणून मुळींच सोडून दिली, त्यांच्या साहाय्यानें कर्मठ पुरुष कर्म करील तर त्यांत ज्ञान्याचे तरी काय जातें ? ॥ २७५ ॥

प्रवृत्तिर्नोपयुक्ता चेन्निवृत्तिः कोपयुज्यते ।
बोधे हेतुर्निवृत्तिश्चेद्बुभुत्सायां तथेतरा ॥ २७६ ॥
आतां ज्ञान्याला कर्माचे प्रयोजनच नाही: तर त्याची कर्माविषयी वृत्ति कां असावी ? असें कोणी पुसेल तर त्याला आम्ही उलट पुसतों कीं त्याचे ठायीं त्याला निवृत्ति तरी कां असावी ? ज्ञानाकरितां निवृत्ति पाहिजे असें तो म्हणेल तर जिज्ञासेकरितां प्रवृत्ति ही पाहिजे असे आम्ही म्हणतों. ॥ २७६ ॥

बुद्धश्चेन्न बुभुत्सेत नाप्यसौ बुध्यते पुनः ।
अबाधादनुवर्तेत बोधो न त्वन्यसाधनात् ॥ २७७ ॥
ज्ञान झाल्यावर जिज्ञासा कशी राहील असे तो म्हणेल तर एकदां ज्ञान झाल्यावर पुन: ज्ञान कसचें असें आम्हीही विचारितों. ज्ञान स्थिर राहण्याला, तें निःसंशय झाल्यावर, दुसर्‍या साधनाची जरूर नाही. ॥ २७७ ॥

नाविद्या नापि तत्कार्यं बोधं बाधितुमर्हति ।
पुरैव तत्त्वबोधेन बाधिते ते उभे यतः ॥ २७८ ॥
या ज्ञानाची बाधा करण्यास अविद्याही समर्थ नाहीं, व तिचें कार्य जें जगत् तेंही समर्थ नाहीं. कारण पूर्वींच तत्त्वबोधाने त्या दोन्हींचाही समग्र नाश झालेला आहे. ॥ २७८ ॥

बाधितं दृश्यतामक्षैस्तेन बाधो न शक्यते ।
जीवन्नाखुर्न मार्जारं हन्ति हन्यात्कथं मृतः ॥ २७९ ॥
आतां हें बाधित द्वैत डोळ्यांना दिसले तर दिसेना बापडें. तेणेंकरून ज्ञानाला मुळीच धक्का नाहीं. जिवंत उंदीर जर मांजराला मारण्यास समर्थ नाहीं, तर मेलेला उंदीर त्याला कसा मारील ? ॥ २७९ ॥

अपि पाशुपतास्त्रेण विद्वश्चेन्न ममार यः ।
निष्फलेषुवितुन्नाङ्गो नङ्क्ष्यतीत्यत्र का प्रमा ॥ २८० ॥
जो पाशुपतास्त्राला देखील दाद देत नाही, त्याच्या अंगाला निष्फळ बाणांनीं काय होणार ? ॥ २८० ॥


आदावविद्यया चित्रैः स्वकार्यैर्जृम्भमाणया ।
युद्ध्वा बोधोऽजयत्सोद्य सुदृढो बाध्यता कथम् ॥ २८१ ॥
पूर्वीं अभ्यासकाळीं आपल्यापासून उत्पन्न झालेल्या नानाप्रकारच्या कार्याहीकरून विस्तार पावलेल्या अविद्येबरोबर लढाई करून बोधाला जय मिळून तो सुदृढ झाल्यावर त्याला तिजपासून कसची बाधा होणार आहे ? ॥ २८१ ॥

तिष्ठन्त्वज्ञानतत्कार्यशवबोधेन मारिताः ।
न भीतिर्बोध सम्राजः कीर्तिः प्रत्युत तस्य तैः ॥ २८२ ॥
आतां अज्ञान व त्याचीं कार्यें ही केवळ प्रेतें होऊन पडलीं राहोत. त्यांपासन आता मुळींच भीति नाहीं. इतकेंच नव्हे, तर बोधराजाच्या कीर्तीचीं तीं स्मारक कृत्येच म्हटलीं पाहिजेत. ॥ २८२ ॥

य एवमतिशूरेण बोधेन न वियुज्यते ।
निवृत्त्या वा प्रवृत्त्या वा देहादिगतयाऽस्य किम् ॥ २८३ ॥
अशा प्रकारचा शूर बोधराजा ज्याच्या हृदयमंदिरीं नेहमी वास करतो, त्याला शारीर अथवा मानसिक कर्माच्या प्रवृत्तीनें किंवा निवृत्तीनें काय होणार आहे ? ॥ २८३ ॥

प्रवृत्तावाग्रहो न्याय्यो बोधहीनस्य सर्वथा ।
स्वर्गाय वाऽपवर्गाय योजितव्यं यतो नृभिः ॥ २८४ ॥
कर्माविषयी प्रवृत्ति असावी असा आग्रह ज्ञानहीन पुरुषालाच योग्य आहे. कारण, तशा लोकांनी स्वर्गमोक्षाकरितां यत्‍न केलाच पाहिजे. ॥ २८४ ॥

विद्वांश्चेत्तादृशां मध्ये तिष्ठेत्तदनुरोधतः ।
कायेन मनसा वाचा करोत्येवाखिलाः क्रियाः ॥ २८५ ॥
अशा ज्ञानहीन पुरुषामध्ये जेव्हां एकाद्या तत्त्ववेत्त्या पुरुषाला रहावे लागतें, तेव्हां तो आपल्या कायीक, वाचिक व मानसिक सर्व क्रिया त्यांना अनुसरून करतो. ॥ २८५ ॥

एष मध्ये बुभुत्सानां यदा तिष्ठेत्तदा पुनः ।
बोधायैषां क्रियाः सर्वा दूषयंस्त्यजतु स्वयम् ॥ २८६ ॥
आणि जेव्हां मुमुक्षूंमध्यें त्याला रहावे लागतें, तेव्हां त्यास ज्ञान व्हावें म्हणून त्याच्या क्रियेस दूषण देऊन अपणही क्रिया टाकतो. ॥ २८६ ॥

अविद्वदनुसारेण वृत्तिर्बुद्धस्य युज्यते ।
स्तनन्धयानुसारेण वर्तते तत्पिता यतः ॥ २८७ ॥
ज्ञान्याचें आचरण अज्ञान्याच्या आचरणास अनुसरून असणे हेंच योग्य. कारण बाप हा तान्ह्या मुलाला अनुसरून वागतो. तसा हा अज्ञजनास बापासारखा आहे. ॥ २८७ ॥

अधिक्षिप्तस्ताडितो वा बालेन स्वपिता तदा ।
न क्लिश्यति न कुप्येत बालं प्रत्युत लालयेत् ॥ २८८ ॥
लहान मुलानें बापाला शिव्या दिल्या किंवा मारले तरी त्याला त्यापासून दुःख होत नाहीं व रागही येत नाहीं; उलटें त्याला त्याचें कौतुकच वाटतें. ॥ २८८ ॥

निन्दितः स्तूयमानो वा विद्वानज्ञैर्न निन्दति ।
न स्तौति किन्तु तेषां स्याद्यथा बोधस्तथाऽऽचरेत् ॥ २८९ ॥
त्याप्रमाणें तत्त्ववेत्त्याची मूढांनीं स्तुति केली किंवा निंदा केली तरी तो त्याची उलट निंदा किंवा स्तुति न करतां जेणेंकरून त्यांस ज्ञान होईल असेंच वर्तन ठेवतों. ॥ २८९ ॥

येनायं नटनेनात्र बुध्यते कार्यमेव तत् ।
अज्ञप्रबोधान्नैवान्यत्कार्यमस्त्यत्र तद्विदः ॥ २९० ॥
जेणेंकरून अज्ञान्याला बोध होईल तसेंच आचरण ज्ञान्याने ठेवावें. कारण, ज्ञान झाल्यावर ह्या लोकीं अज्ञजनांस उपदेश करण्यावांचून दुसरें कर्तव्यच नाहीं. ॥ २९० ॥


कृतकृत्यतया तृप्तः प्राप्तप्राप्यतया पुनः ।
तृप्यन्नेवं स्वमनसा मन्यतेऽसौ निरन्तरम् ॥ २९१ ॥
याप्रमाणें आपली कृतकृत्यता व प्राप्यप्राप्यता स्मरून निरंतर मनांत तृप्त असतो. तो असें म्हणतो. ॥ २९१ ॥

धन्योऽहं धन्योऽहं नित्यं स्वात्मानमञ्जसा वेद्मि ।
धन्योऽहं धन्योऽहं ब्रह्मानन्दो विभाति मे स्पष्टम् ॥ २९२ ॥
आर्या-
मी धन्य धन्य झालों, आत्मा प्रत्यक्ष जाणिला म्यां कीं ॥
ब्रह्मानंद कसा हा भासे मज सम दुजा न या लोकीं ॥ १ ॥ ॥ २९२ ॥

धन्योऽहं धन्योऽहं दुःखं सांसारिकं न वीक्षेऽद्य ।
धन्योऽहं धन्योऽहं स्वस्याज्ञानं पलायितं क्वापि ॥ २९३ ॥
मी धन्य धन्य मोठा, संसारिक दुःख मन दिसत नाहीं ॥
अज्ञान पळुनि गेलें, त्याचा गंधहि न राहिला कांहीं ॥ २ ॥ ॥ २९३ ॥

धन्योऽहं धन्योऽहं कर्तव्यं मे न विद्यते किञ्चित् ।
धन्योऽहं धन्योऽहं प्राप्तव्यं सर्वमद्य संपन्नम् ॥ २९४ ॥
मी धन्य धन्य मोठा, कांहीं कर्तव्य नाहिं मज उरलें ॥
प्राप्तव्य पदरीं आलें सद्‌गुरुचें चरण घट्ट मी धरिले ॥ ३ ॥ ॥ २९४ ॥

धन्योऽहं धन्योऽहं तृप्तिर्मे कोपमा भवेल्लोके ।
धन्योऽहं धन्योऽहं धन्यो धन्यः पुनः पुनः ॥ २९५ ॥
मी धन्य धन्य मोठा, माझ्या तृप्तीस नाहि हो उपमा ॥
कोठवरी वर्णावी, आतां मी पावलों स्वसुखधामा ॥ ४ ॥ ॥ २९५ ॥

अहो पुण्यमहो पुण्यं फलितं फलितं दृढम् ।
अस्य पुण्यस्य सम्पत्तेरहो वयमहो वयम् ॥ २९६ ॥
बहु जन्मिं पुण्य केलें, त्याचें फळ पक्व आजिं मज मिळलें ॥
सद्‌गुरुराजकृपेनें, माझे आनंदरूप मज कळलें ॥ ५ ॥ ॥ २९६ ॥

अहो शास्त्रमहो शास्त्रमहो गुरुरहो गुरुः ।
अहो ज्ञानमहो ज्ञानमहो सुखमहो सुखम् ॥ २९७ ॥
सच्छास्त्र सद्‌गुरूचा, वर्णूं मी, या मुखें किती महिमा ॥
ज्ञान अमोलिक किति हें, आनंदाब्धीस या नसे सीमा ॥ ६ ॥ ॥ २९७ ॥

तृप्तिदीपमिमं नित्यं येऽनुसन्दधते बुधाः ।
ब्रह्मानन्दे निमज्जन्तस्ते तृप्यन्ति निरन्तरम् ॥ २९८ ॥
इति तृप्तिदीपोनाम सप्तमः परिच्छेदः ॥ ७ ॥
हा तृप्तिदीप हातीं, घेउनि जो नर अहर्निशीं पाही ॥
ब्रह्मानंदसमुद्रीं, नित्यचि तो मग्न होउनी राही ॥ ७ ॥ ॥ २९८ ॥
तृप्तिदीप समाप्त