आपल्या केवलाद्वैत तत्त्वज्ञानाचा प्रचार करण्यासाठी आद्य शंकराचार्यांनी अनेक लहान मोठे ग्रंथ लिहिले. त्यांच्या नावावर आज पुष्कळ ग्रंथ उपलब्ध आहेत. त्यांतील त्यांचे म्हणता येतील असे किती ग्रंथ आहेत, असा एक प्रश्न चिकित्सक विद्वानांनी उपस्थित केला आहे. उदा. "हस्तामलक" नावाचा लघुग्रंथ पाहा. त्यातील पहिला प्रश्नात्मक श्लोक शंकराचार्यांनी हस्तामलकाला विचारला. उरलेल्या श्लोकांत त्या प्रश्नाला हस्तामलकाने दिलेले उत्तर आहे. तथापि "हस्तामलक" हे प्रकरण शंकराचार्यांच्या नावावर नोंदलेले आढळते. "वाक्यसुधा" या प्रकरण ग्रंथाच्या बाबतीत असे दिसून येते -- "काही पंडितांच्या मते, वाक्यसुधा हे प्रकरण विद्यारण्य स्वामींनी रचलेले आहे. तर इतरांच्या मते वाक्यसुधा हे प्रकरण आद्य शंकराचार्यांच्या पीठावरील नंतरच्या कोणातरी शंकराचार्यांनी लिहिले आहे." तथापि वाक्यसुधा हा लघुग्रंथ आद्य शंकराचार्यांचाच आहे, असे मानून त्याचे विवेचन प्रस्तुत लेखात मांडले आहे.

वाक्यसुधा या शीर्षकाचा अर्थ

वाक्यसुधा या शीर्षकात "वाक्य" आणि "सुधा" असे दोन शब्द आहेत. त्यातील सुधा शब्दाचा अमृत असा अर्थ आहे. तेव्हा वाक्यसुधा म्हणजे वाक्य-अमृत असा अर्थ होतो. येथे "वाक्य" शब्दाने एकच वाक्य अभिप्रेत नाही. तर वाक्य हा शब्द अनेक वाक्ये अंतर्भूत असणाऱ्या "वचन" शब्दाशी समानार्थक आहे. म्हणून वाक्य-अमृत म्हणजे वचन-अमृत म्हणजे वचनामृत, असा अर्थ होतो. तेव्हा वचनरूपी अमृत ज्यात अंतर्भूत आहे असा ग्रंथ म्हणजे वाक्यसुधा ग्रंथ होय. भारतीय कल्पनेप्रमाणे अमृत पिणारा अमर होऊन जातो. तसेच अमृत हा शब्द "जन्ममरणातून होणारी मुक्ती" हा अर्थ सांगण्यासही वापरला जातो. म्हणून प्रस्तुत वचनामृताचे प्राशन करणारा पुरुष म्हणजे त्याचे श्रवण, मनन, इत्यादी करणारा पुरुष हा मुक्त होऊन जातो हे सूचित होते. वाक्यसुधा या प्रकरणाला "द्रष्टा-दृश्य-विवेक" असेही आणि एक शीर्षक दिलेले आढळते. त्याचा अर्थ आहे - द्रष्टा व दृश्य या दोहोंतील फरकाचे ज्ञान (विवेक) दृश्य म्हणजे ज्ञेयविषय आणि द्रष्टा म्हणजे ज्ञेयाला जाणणारा ज्ञाता, या दोहोंतील फरकाचे ज्ञान ज्यात प्रथित केले आहे असा ग्रंथ, असा या शीर्षकाचा अर्थ होईल. पण हा अर्थ वाक्यसुधा ग्रंथातील संपूर्ण विषयाला लागू पडणारा नाही. कारण येथे प्रारंभी काही श्लोकांत द्रष्टा आणि दृश्य यांतील भेद सांगून झाल्यावर. इतर अनेक महत्त्वाच्या विषयांचा ऊहापोह केलेला आहे. याउलट वाक्यसुधा हे शीर्षक अर्थदृष्ट्या व्यापक आहे. म्हणून तेच शीर्षक येथे स्वीकारले आहे.

या ग्रंथाचे स्वरूप

वाक्यसुधा हा एक छोटासा ग्रंथ आहे. त्यामध्ये अनुष्टुभ वृत्तातील एकूण ४६ श्लोक आहेत. या ४६ श्लोकांचे स्पष्टपणे दोन भाग पडतात, ते असे :- (१) पहिला भाग -- पहिल्या १ ते ३१ श्लोकांचा प्रथम भाग होतो.(२) दुसरा भाग-- पुढील ३२ ते ४६ श्लोकांचा द्वितीय भाग होतो. या केन भागातील १ ते ३१ श्लोकांचा पहिला भाग स्वयंपूर्ण आहे. तसेच त्यांचा अंतिम ३१ वा श्लोक हा फलश्रुती सांगतो. श्लोक ३२ ते ४६ असणारा दुसरा भाग हा पुरवणीवजा किंवा परिशिष्ट वजा आहे. असे म्हणण्याची कारणे अशी :- (१) श्लोक १६-१७ मध्ये उल्लेखिलेल्या जीवाचा अधिक खुलासा करण्यास तसेच स्वप्नात वावरणाऱ्या जीवाचे स्पष्टीकरण करणारे ३२ ते ४२ हे श्लोक आहेत (२) सच्चिदानंद अशा ब्रह्मावर मायेमुळे भासणाऱ्या जगात ब्रह्माचे सत्, चित् आणि आनंद हे अंश वेगळ्या प्रकाराने दिसून येतात असे श्लोक २०-२१ मध्ये म्हटले आहे हेच तीन अंश तीन प्रकारच्या जीवांतही उतरतात असे कथन करणारे ४३ ते ४६ हे श्लोक आहेत. (३) श्लोक ४६ नंतर वाक्यसुधा हे प्रकरण संपते. हा ४६ वा श्लोक हा विशिष्ट निर्णयात्मक, समासेवात्मक असा नाही; तसेच तो फलश्रुती सांगणारा असाही नाही. या तीन कारणास्तव दुसऱ्या भागातील ३२ ते ४६ हे श्लोक पहिल्या भागातील १ ते ३१ श्लोकांमधील काही विषयांना पुरवणी जोडणारे आहेत, असे म्हणावे लागते. आणि तसे न मानल्यास या दोन भागांचा नीटसा सांधा जुळत नाही.

वाक्यसुधा : पार्श्वभूमी

वाक्यसुधा ग्रंथात पुढील तात्त्विक विचार येतात - मायेच्या आवरण शक्तीने ब्रह्मावर आवरण पडून, तिच्या विक्षेपशक्तीमुळे ब्रह्मावर जग भासू लागते. या जगात व्यावहारिक जीव वावरत असतो. प्रातिभासिक आणि पारमार्थिक असे जीवाचे आणखी दोन प्रकार आहेत. जीव आणि जग या दोहोंमध्ये त्यांना अधिष्ठानभूत असणाऱ्या ब्रह्माचे सत, चित् आणि आनंद हे तीन अंश उतरतात. व्यवहारात जीवाला जे प्रत्यक्ष ज्ञान होत असते, त्याचा खरा द्रष्टा चिति (= शुद्ध चैतन्य, प्रत्यक् चैतन्य, अंतरात्मा) आहे. हे झाले संक्षिप्त तात्त्विक विवेचन. आचारशास्त्रदृष्ट्या व्यावहारिक जीव हा कर्मांच्या बंधनात अडकलेला असतो. त्यातून सुटण्यास त्याने ब्रह्मरूप होऊन जाणे आवश्यक आहे. त्यासाठी त्याने सहा समाधींचा अभ्यास करून निर्विकल्प समाधी साधावयास हवी. हे झाले आचारविषयक विवेचन. या दोनही प्रकारच्या विवेचनांची थोडीशी पार्श्वभूमी पुढे दिली आहे. केवलाद्वैत वेदान्ताचे तीन मूलभूत सिद्धांत असे आहेत: (१) सच्चिदानंद असे स्वरूप असणारे ब्रह्म हे एकमेव अद्वितीय अंतिम सत्य तत्त्व आहे. त्याच्या जोडीने अन्य कोणतेही सत्य तत्त्व नाही. (२) लौकिक व्यवहारात जे जग आपल्याला दिसते/ भासते आणि खरे वाटते, ते ब्रह्माप्रमाणे सत्य नाही; ते ब्रह्मावर अध्यारोपित/अध्यस्त असल्याने, ते मिथ्या आहे. (३) व्यावहारिक जगात ज्याला जीव म्हटले जाते, तो खरे तर ब्रह्मच आहे. जीव म्हणून ब्रह्मापेक्षा वेगळे असे स्वतंत्र तत्त्व नाही. या तीन सिद्धांतापैकी पहिल्या दोन सिद्धांतांची समजूत पटवून देण्यासाठी अध्यारोप आणि अपवाद या प्रक्रिया सांगितल्या जातात आणि तिसरा सिद्धांत समजावून सांगण्यास, उपनिषदातील "तत्त्वमसि" (= "ते (ब्रह्म) तू आहेस") या वाक्याचा सम्यग् अर्थ स्पष्ट केला जातो. अध्यारोपाची प्रक्रिया कथन करताना, ब्रह्मावर विश्व हे अध्यारोपित/अध्यस्त आहे असे म्हटले जाते, तर अपवादाच्या प्रक्रियेत अध्यस्त असणारे विश्व हे मिथ्या असल्याने, एकमेव एक ब्रह्म हेच सत्य तत्त्व आहे, असे सांगितले जाते. ब्रह्माला "वस्तू" असे म्हटले जाते. ब्रह्माखेरीज अज्ञान इत्यादी जड/ अचेतन पदार्थांच्या समूहाला "अवस्तू" असे म्हटले जाते. "वस्तू""वर जो "अवस्तू"चा आरोप केला जातो, त्याला अध्यारोप म्हणतात. आणि ब्रह्म या वस्तूवर विवर्तरूपाने भासणारा जो प्रपंच/विश्वाचा पसारा तो स्वतंत्र नसून, वस्तुरूप ब्रह्मरूप आहे, असे सांगणे म्हणजे अपवाद होय. ब्रह्मावर जगाचा अध्यारोप/अध्यास होताना, काही विशिष्ट पद्धतीने ब्रह्मावर जगाचा आरोप होतो म्हणजे ब्रह्मावर जग भासू लागते असे म्हटले जाते. या पद्धतीला अध्यारोपाची प्रक्रिया असे नाव देता येते. ही अध्यारोपाची प्रक्रिया पुढीलप्रमाणे मांडली जाते :-- सच्चिदानंद ब्रह्माला अज्ञान ही उपाधी येते. या अज्ञानालाच अविद्या अथवा माया असे म्हटले जाते. हे अज्ञान अनादी, सदसदनिर्वचनीय, त्रिगुणात्मक आणि ज्ञानविरोधी आहे. हे अज्ञान केव्हापासून आहे इत्यादी सांगता येत नसल्याने, ते अनादी आहे. ते सत्व असत् या शब्दांनी सांगता येत नाही. ते सत्त्व, रज आणि तम या तीन गुणांनी बनलेले आहे आणि ते ज्ञानविरोधी आहे म्हणजे ते ब्रह्मज्ञानाने नष्ट होणारे आहे. या अज्ञानाजवळ (= मायेजवळ) आवरण-शक्ती आणि विक्षेपशक्ती अशा दोन शक्ती आहेत. अज्ञानाच्या आवरण-शक्तीने ब्रह्मावर आवरण पडून, विक्षेप-शक्तीने जगाची उत्पत्ती होते. म्हणजे असे :- ब्रह्माच्या/शुद्ध चैतन्याच्या अधिष्ठानावर तमःप्रधान अज्ञानामधून आकाश, वायू, तेज, जल आणि पृथ्वी अशी पाच सूक्ष्म भूते निर्माण होतात. या पाच सूक्ष्म भूतांपासून एका बाजूने सूक्ष्म शरीरे तर दुसऱ्या बाजूने पंचीकरण प्रक्रियेद्वारा आकाश, वायू, तेज, जल व पृथ्वी ही पाच स्थूल भूते किंवा महाभूते उत्पन्न होतात, सूक्ष्म शरीर हे पाच ज्ञानेंद्रिये, पाच कर्मेंद्रिये, पाच प्राण, मन आणि बुद्धी या सतरा घटकांनी बनते. तर पाच स्थूल महाभूतांपासून सर्व स्थूल जड सृष्टी व त्यातील स्थूल शरीरे उत्पन्न होतात. हा सर्व भाग वाक्यसुधा या ग्रंथात, "शक्तिद्वयं हि मायाया विक्षेपवृत्तिरूपकम् । विक्षेपशक्तीर्लिंगादि ब्रह्माण्डान्तं जगत् सृजेत्" (१३), आणि "ब्रह्मण्यवस्थिता माया विक्षेपावृत्तिरूपिणी । आवृत्य खंडतां तस्मिन् जगज्जीवौ प्रकल्पयेत्" (३५) या दोन श्लोकांत मांडला आहे. अज्ञानालाच कारण-शरीर असे म्हटले जाते. हे अज्ञानरूप कारणशरीर, सूक्ष्मशरीर आणि स्थूल शरीर या तीन्ही शरीरांकडे समष्टी आणि व्यष्टी या दोन दृष्टिकोनांतून पाहता येते. या तीन शरीरांच्या उपाधीही ब्रह्माला म्हणजे शुद्ध चैतन्याला येतात. आणि त्या उपाधींमुळे शुद्ध चैतन्याला वेगवेगळी नावे दिली जातात. जसे अज्ञान-समष्टी ही उपाधी विशुद्ध सत्त्व हा गुण प्रधान असणारी आहे; तिची उपाधी ब्रह्माला आली की ईश्वर ही संकल्पना येते. सूक्ष्म-शरीर-समष्टीच्या उपाधीमुळे शुद्ध चैतन्याला हिरण्यगर्भ हे नाव दिले जाते. स्थूल शरीरांची समष्टी ही उपाधी असणाऱ्या चैतन्याला विराट् हे नाव दिले जाते. तसेच अज्ञान-व्यष्टी ही उपाधी आली की शुद्ध चैतन्याला प्राज्ञ ही संज्ञा दिली जाते. सूक्ष्म शरीरांच्या व्यष्टीमुळे चैतन्याला तैजस हे नाव मिळते. आणि स्थूल-शरीर-व्यष्टीची उपाधी असणाऱ्या चैतन्याला विश्व हे नाव दिले जाते. याच प्राज्ञ इत्यादी विविध जीवांना पारमार्थिक, व्यावहारिक आणि प्रातिभासिक अशा संज्ञा वाक्यसुधा ग्रंथाने "अवच्छिन्नश्चिदा-भासः तृतीय स्वप्नकल्पितः । विज्ञेयस्त्रिविधो जीवः" (श्लो. ३२), या श्लोकात दिल्या आहेत. असे असले तरी संपूर्ण जग आणि त्रिविध जीव या सर्वांना आधारभूत/अधिष्ठानभूत असे ब्रह्म/शुद्ध चैतन्य आहे. आणि त्या ब्रह्माचे सत्, चित् आणि आनंद हे अंश जग आणि जीव यांमध्ये वेगळ्या प्रकारे उतरतात (श्लोक २०-२१), हे विसरू नये.

समाधीचा उद्देश

वर उल्लेखिलेल्या तीन जीवांमधील प्राज्ञ हा निद्रा अवस्थेत, तैजस हा स्वप्न अवस्थेत आणि व्यावहारिक जीव हा जागृती अवस्थेत असतो. त्यातील व्यावहारिक जीव हाच जन्ममरणाच्या चक्रात सापडलेला आहे. त्यालाच जन्ममरणातून सुटून मोक्ष प्राप्त करून घ्यावयाचा आहे (श्लो. ३६-३७ पाहा) या चिदाभासरूप व्यावहारिक जीवाच्या ज्ञानाच्या व्यवहारात अधिष्ठानरूप प्रत्यक् चैतन्य हेच द्रष्टा असते. परंतु नेहमीच्या व्यवहारात त्याचे ज्ञान होत नाही. याचे कारण असे - बुद्धीत प्रत्यक् चैतन्याचे प्रतिबिंब पडते. बुद्धी ही अंत:करण आणि अहंकार या दोन रूपांत प्रगट होते (श्लोक ६) या अहंकाराचे तादात्म्य हे चिदाभास (=चितिच्छाया), चिदाभासाचे मूळ चिति (= प्रत्यक् चैतन्य) व देह यांच्याशी होते (श्लो. ८) आणि अहंकाराअंती व्यावहारिक जीव हा स्वत:ला कर्ता व भोक्ता मानू लागतो, आणि कर्माअंती तो जन्ममरणाच्या कचाट्यात सापडतो. त्यातून सुटण्यास त्याला अधिष्ठानभूत अशा सच्चिदानंद ब्रह्माचे ज्ञान व्हावयास हवे. परंतु सद्य स्थितीमध्ये ब्रह्माचे सच्चिदानंद स्वरूप नाम आणि रूप या जगाच्या दोन अंशांनी झाकळून टाकले आहे. तेव्हा नाम आणि रूप या दोन अंशांकडे दुर्लक्ष करून, सच्चिदानंद अंशाकडे मनाचे केंद्रीकरण झाले तर समाधिसाध्य होते. ही समाधि बाह्य व आंतर अशी दोन प्रकारची आहे (श्लो. २२) या दोन्ही समाधी सविकल्प आणि निर्विकल्प अशा दोन प्रकारच्या आहेत. त्यांपैकी निर्विकल्प समाधी साधणे हे महत्त्वाचे आहे. निर्विकल्प समाधी साध्य झाली की अहंकाराचा लय होऊन, सच्चिदानंद ब्रह्माचा साक्षात्कार होतो (श्लो. ३०) असा ब्रह्म साक्षात्कार झाला की अज्ञान संपून जाते, सर्व संशय फिटतात, सकल कर्मांचा नाश होतो (श्लो. ३१), आणि हा ब्रह्मसाक्षात्कारी पुरुष या चालू जीवनातच मुक्त होतो म्हणजे तो जीवन्मुक्त होऊन जातो. हेच मानवी जीवनाचे ध्येय आहे. प्रारब्ध कर्मे भोगून संपल्यावर, देहपात झाल्यावर, हाच जीवन्मुक्त विदेहमुक्त होऊन जातो.

वाक्यसुधा या प्रस्तुत ग्रंथात तीन प्रकारचे जीव सांगितले आहेत. त्यांतील व्यावहारिक जीव हा संसारात - जन्ममरणाच्या चक्रात - सापडलेला आहे. त्याला जन्ममरणापासून सुटून मोक्ष प्राप्त करून घ्यावयाचा आहे. त्याला या व्यावहारिक जगात इंद्रियांचे द्वारा प्रत्यक्ष ज्ञान होत असते. ज्ञान म्हटले की ज्ञानाचा विषय म्हणजे दृश्य आणि त्या ज्ञानाच्या विषयाला/दृश्याला जाणणारा ज्ञाता/द्रष्टा हे आवश्यक असतात. व्यावहारिक जीवाच्या इंद्रियजन्य प्रत्यक्ष ज्ञानात दृश्य व द्रष्टा कोण कोण असतात, ते या श्लोकात सांगितले आहे.

जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तीन अवस्था माणसाला येत असतात. त्यांमध्ये जागृती या अवस्थेत व्यावहारिक जीव हा कार्यप्रवण असतो. या जागृत अवस्थेत व्यावहारिक जीवाचा बाह्य वस्तूंशी संबंध येतो. या बाह्य वस्तूंचे ज्ञान होताना, दृश्य व द्रष्टा हे कसकसे असतात, हे येथे सांगितले आहे.

डोळा, कान, नाक, त्वचा व जीभ या पाच ज्ञानेंद्रियांच्या द्वारा माणसाला शब्द, स्पर्श, रूप, रस आणि गंध या बाह्य विषयांचे ज्ञान होत असते. या इंद्रियाद्वारा होणाऱ्या ज्ञानामध्ये डोळा या इंद्रियाचे मार्फत होणारे ज्ञान हे सर्वात जास्त असते. म्हणून येथे डोळा या इंद्रियाचे उदाहरण घेऊन दृश्य व द्रष्टा सांगितले आहेत.

दृश्य म्हणजे ज्ञेय पदार्थ म्हणजे जो जाणला जातो तो; दृश्य हा ज्ञानाचा विषय असतो. दृश्याला जो पाहतो, ज्ञेयाला जो जाणतो तो द्रष्टा/ज्ञाता होय. आता "रूप" हा विषय दृश्य आहे. रूप हे डोळ्याला दिसते. या संदर्भात आपण व्यवहारात जे म्हणतो त्याचा उल्लेख येथे आहे.आपण म्हणतो की डोळा हा रूप( रंग, आकार) पाहतो. येथे रूपयुक्त पदार्थ हा दृश्य आहे व डोळा हा त्याचा द्रष्टा आहे.

आता, रूप इत्यादी विषय आणि डोळा इत्यादी इंद्रिये यांचा संनिकर्ष झाला असतानाही, मन जर जाग्यावर नसेल म्हणजे मनाचे लक्ष जर तिकडे नसेल. तर ज्ञान होत नाही. "मन दुसरीकडे गेल्याने काय पाहिले ते कळले नाही", असे आपण व्यवहारात म्हणतो. म्हणजे इंद्रियाकडे मनाचे लक्ष असले पाहिजे. ही गोष्ट लक्षात घेऊन येथे डोळा हा दृश्य आहे आणि मन हे त्याचा द्रष्टा आहे, असे म्हटले आहे.

खरे म्हणजे डोळा इत्यादी इंद्रिये आणि मन हे सर्व अचेतन/जड आहेत. त्यामुळे त्यांना बाह्य जड पदार्थांचे ज्ञान होणे शक्य नाही. जसे :- एक अचेतन दगड दुसऱ्या अचेतन दगडाचे ज्ञान करून घेऊ शकत नाही. ज्ञान होण्यास चैतन्य आवश्यक आहे. माणसाच्या बाबतीत हे ज्ञान साक्षी चैतन्याला होत असते. म्हणजे असे :- ज्ञान होताना मनाची वृत्ती विषयाकार होते व त्या मनोवृत्तीचे ज्ञान साक्षी अंतरात्म्याला होते. म्हणून येथे मनाच्या वृत्ती (धीवृत्तयः) या दृश्य आहेत व साक्षी प्रत्यक् चैतन्य हे द्रष्टा आहे असे म्हटले आहे. अशा प्रकारे या श्लोकात सांगितलेली दृश्य आणि द्रष्टा यांची साखळी पुढीलप्रमाणे होते. रूप हे दृश्य डोळा हा द्रष्टा; डोळा हा दृश्य -- मन हे द्रष्टा; मन हे दृश्य - साक्षी चैतन्य हे द्रष्टा. सर्व जीवांना चित्/चैतन्य हे अधिष्ठानभूत आहे. तेच चैतन्य द्रष्टा आहे. अशाप्रकारे व्यावहारिक जीवाच्या दर्शनाच्या/ज्ञानाच्या जागृती अवस्थेतील प्रक्रियेत साक्षी अंतरात्मा हाच अंतिम द्रष्टा आहे. हा साक्षी मात्र अन्य कशाकडूनही पाहिला/जाणला जात नाही. म्हणजे हा अंतिम द्रष्टा हा कधीही दृश्य/ज्ञेय/ज्ञानाचा विषय होत नाही. म्हणजेच त्याचा अन्य कोणीही द्रष्टा/ज्ञाता नाही.

व्यवहारात आपण "मी रूप पाहतो", "मी शब्द ऐकतो" असे म्हणत असतो. म्हणजे "मी"ला आपण द्रष्टा/ज्ञाता मानीत असतो. ज्याला आपण व्यवहारात "मी" म्हणतो तो पारमार्थिक दृष्ट्या साक्षी अंतरात्मा आहे. म्हणून पारमार्थिक दृष्ट्या साक्षी चेतन अंतरात्मा हा अंतिम द्रष्टा/ज्ञाता ठरतो.

येथे एक अशी शंका येते :- बाह्य विषय जसे अचेतन आहेत, तसेडोळा इत्यादी इंद्रिये व मन हेही अचेतन आहेत. अशा स्थितीत त्या डोळा व मन यांना येथे द्रष्टा असे कसे म्हटले आहे? कारण फक्त चैतन्यच द्रष्टा असू शकते.या शंकेचे समाधान पुढील दोन प्रकारांनी करता येते :- (अ) पुढे असे सांगितले आहे की चितीचे प्रतिबिंब बुद्धीत पडते आणि बुद्धीत अहंकाराची वृत्ती उद्भूत होते. मग या अहंकाराचे चिती, चिदाभास व शरीर यांच्याशी तादात्म्य मानले जाते (श्लो. ६-७) साहजिकच देह आणि इंद्रिये ही चेतनवत् भासू लागतात. तेव्हा डोळा व बुद्धीचा दुसरा भाग अंत:करण/मन यांना चेतनवत् मानता येते. (आ) अनेकदा एखाद्या क्रियेच्या साधनाला/करणाला कर्ता असे मानले जाते. उदा. अन्न शिजविण्याचे साधन स्थाली आहे. पण तिलाच कर्ता मानून "स्थाली अन्नं पचति", असा प्रयोग केला जातो. तद्वत् इंद्रिये व मन ही दर्शनाची/ज्ञानाची साधने/करणे आहेत. तरी त्यांना येथे कर्ता मानून द्रष्टा/ज्ञाता असे म्हटले आहे.

येथे मन (मानस) हे द्रष्टा आहे असे म्हटले आहे. नंतर "मनोवृत्ति" असा शब्द न वापरता "धी-वृत्ति" असा शब्द वापरलाआहे. तसेच पुढे चौथ्या श्लोकातही मनाच्या एका वृत्तीला "धी" असे म्हटले आहे. तेव्हा येथे मन व बुद्धी हे एकच मानलेले दिसतात. ते कसे काय? या प्रश्नाचे उत्तर असे :- मूलत: अंत:करण एकच आहे असे मानले जाते. तरी सोयीसाठी अंत:करण म्हणजे मन, चित्त, बुद्धी आणि अहंकार" असेही म्हटले जाते. कधी चित्ताचा अंतर्भाव बुद्धीत केला जातो आणि अहंकाराचा अंतर्भाव मनामध्ये केला जातो. त्यामुळे उरतात मन आणि बुद्धी. या ग्रंथात पुढे असे म्हटले आहे :- प्रत्यक्चैतन्याचे प्रतिबिंब बुद्धीत पडते. बुद्धी ही अहंकार व अंत:करण (= मन) या स्वरूपांत दोन प्रकारांनी असते. (श्लो. ६). हे सर्व लक्षात घेतले तर येथे मन व बुद्धी हे शब्द समानार्थक म्हणून का उपयोजिले आहेत, यांचा उलगडा होतो.

दृश्य पदार्थ अनेक असू शकतात. तथापि त्यांचा द्रष्टा मात्र एकच असतो, असे पुढील श्लोक २-३ मध्ये सांगितले आहे.

रूप म्हणजे एखाद्या पदार्थाचा रंग आणि आकार. बाह्य पदार्थांचे निळा, पिवळा, इत्यादी अनेक रंग असतात तसेच लहान, मोठा असे नानाप्रकारचे त्यांचे आकार असतात. म्हणजे दृश्य हे विविध प्रकारचे असते. तथापिअनेकविध रूपांना पाहणारे द्रष्टे मात्र नाना/अनेक नसतात. तर भिन्न प्रकारच्या रूप-दृश्यांचा द्रष्टा मात्र एकटा डोळा हाच असतो. म्हणजे एकट्या डोळा या द्रष्ट्याला नाना प्रकारची रूपे दृश्य म्हणून दिसत असतात.

डोळा हा मन या द्रष्ट्याला दृश्य होतो, असे श्लोक १ मध्ये म्हटले होते. आता, डोळा या दृश्याचे काही गुणावगुण लक्षात घेतले तर डोळारूपी दृश्य अनेक आहेत असे म्हणता येते. आणि या अनेकविध डोळारूपी दृश्यांचा द्रष्टा असणारे मन मात्र एकच आहे, असे पुढील तिसऱ्या श्लोकात सांगितले आहे.

डोळ्याच्या ठिकाणी अंधत्व इत्यादी गुणधर्म असतात. येथे "अंधत्व" म्हणजे संपूर्ण अंधळेपण असा अर्थ घेता येणार नाही. कारण तसे केल्यास तो डोळा द्रष्टा होऊ शकणार नाही. म्हणून येथे अंधत्त्व म्हणजे रातांधळेपण किंवा अत्यंत कमी दिसणे असा अर्थ घ्यावा लागतो.

डोळ्याला कधी अत्यंत कमी दिसते; कधी नजर तीक्ष्ण असते वा मंद असते. डोळ्याच्या या अनेक गुणधर्मांचा द्रष्टा/ ज्ञाता मन आहे; ते एकटेच आहे. म्हणजे डोळ्याचे अनेक गुणधर्म जाणणारे मन मात्र एकच आहे. म्हणजे येथेही ज्ञेये अनेक असली तरी ज्ञाता मात्र एकच आहे.

डोळ्याच्या बाबतीत जे वर सांगितले, तेच श्रोत्र इत्यादी इतर ज्ञानेंद्रियांच्या बाबतीत लागू करावयाचे आहे. जसे :कानाचे बाबतीत :- श्रोत्र (= कान) हे शब्द या दृश्याचा/ज्ञेय विषयाचा द्रष्टा/ज्ञाता आहे. लहान, मोठा, कर्कश, मधुर, इत्यादी शब्दाचे/आवाजाचे/नादाचे अनेक प्रकार एकटा कान ऐकू शकतो. आता या कानाचे गुणधर्म अनेक आहेत :- कमी ऐकू येणे; कान तिखट/तीक्ष्ण असणे, इत्यादी. आणि कानाचे हे अनेक गुणधर्म जाणणारे मन मात्र एकच आहे. त्वचेच्या बाबतीत शीत, उष्ण, मऊ, कठीण असे नाना प्रकारचे स्पर्श-विषय एकाच त्वचेला कळतात. या त्वचेचेही गुणधर्म अनेक असू शकतात:त्वचेचे स्पर्शज्ञान हे कमीअधिक असू शकते. या त्वचेचे अनेक गुणधर्म जाणणारे मन मात्र एकच आहे. जिभेच्या बाबतीत :गोड, तिखट, आंबट, कडू इत्यादी अनेक चवी एकटी जीभ जाणते. पण कधी जिभेची चव जाते; कधी तिला चवीतील फरक चट्दिशी कळत नाही म्हणजे जिभेचेही अनेक गुणधर्म आहेत. जिभेचे अनेक गुणधर्म जाणणारे मन मात्र एकच आहे. नाकाचे बाबतीत :- दुर्गंध, सुवास, जळका वास इत्यादी नाना प्रकारचे वास/गंध जाणणारे नाक एकच आहे. तथापि सर्दी झाल्यावर तात्पुरता वास येत नाही. काहींचे घ्राणेंद्रिय तीक्ष्ण असते. तर काहींचे मंद असते. असे नाकाचे अनेकविध गुणधर्म असले तरी त्या सर्वांना जाणणारे मन मात्र एकच आहे. तेव्हा पाच ज्ञानेंद्रियांचे गुणधर्म नाना प्रकारचे असू शकतात. परंतु त्या सर्वांचा द्रष्टा/ज्ञाता असणारे मन मात्र एकच आहे.

----------- १. अंत:करणं नाम मनो बुद्धिः चित्तं अहंकारश्चेति । - आत्मानात्मविवेक, ४७ २. चित्तस्य बुद्धौ अंतर्भाव: । अहंकारस्य मनसि अंतर्भावः ॥ - आत्मानात्मविवेक, ४८

३. या दुसऱ्या श्लोकात "पश्येत्" हे क्रियापदाचे विध्यर्थी रूप वर्तमानकालार्थी आहे. पुढेही काही विध्यर्थी रूपांचा अर्थ असाच वर्तमानकालार्थी करावा लागतो.

------------- मन हे चितीला/साक्षीला दृश्य आहे, असे श्लोक १ मध्ये म्हटले होते. आता या मनाच्याही वृत्ती अनेक आहेत. तथापि या सर्ववृत्तींना जाणणारा साक्षी (=चिती, चैतन्य) मात्र एकच आहे, असे पुढील श्लोकात सांगितले आहे. -

मागे श्लोक ३ मध्ये म्हटल्याप्रमाणे इंद्रियांचे अनेक गुणधर्म एकटे मन किंवा अंत:करण जाणते. या अंत:करणाच्या मनाच्या वृत्तीही अनेक आहेत. मनाच्या या नानाविध वृत्तींना प्रकाशित करणारे म्हणजे जाणणारे चैतन्य/चिती ही मात्र फक्त एकच आहे.

दृश्य व द्रष्टा यांच्या क्रमात चिती ही अंतिम द्रष्टा आहे. (श्लो. १) दृश्य हे नाना प्रकारचे असले तरी त्याचा द्रष्टा मात्र एकच असतो, असे श्लोक २-४ मध्ये सांगून झाले. आता, चिती हा जो अंतिम द्रष्टा म्हटला होता, तो दृश्य होतो काय व त्याचे अनेक गुणधर्म आहेत काय, असा जर कुणी प्रश्न केला, तर त्याचे उत्तर पुढील श्लोकात दिले आहे.

जे बाह्य पदार्थ आहेत त्यांना उत्पत्ती, वृद्धी, अपक्षय, नाश इत्यादी विकार आहेत. शरीर व इंद्रिये यांनाही उत्पत्ती व नाश हे विकार आहेतच. अंत:करण/मन हेही उत्पन्न पावणारे व नष्ट होणारे आहे. याउलट चिती (= प्रत्यक् चैतन्य) मात्र तशी नाही. तिला उदयास्त म्हणजे उत्पत्ति-नाश म्हणजे जन्ममरण नाही. तिला जन्म नसल्याने वृद्धी हा विकारही संभवत नाही. चिती ही जन्म-मरण-रहित, अविकारी, अविनाशी आणि नित्य आहे.

दृश्य पदार्थांचे ज्ञान होण्यास म्हणजेच ते प्रकाशित होण्यास, इंद्रिये, प्रकाश, मन इत्यादी साधने लागतात. तसेच हे पदार्थ स्वत: ज्ञानरूप/स्वयंप्रकाशी नाहीत. याउलट चिती आहे. चितीचे ज्ञान होण्यास अन्य साधनांची जरूरी लागत नाही. ती सूर्याप्रमाणे स्वयंप्रकाशी आहे. ती इतर पदार्थांना प्रकाशित करीत असते म्हणजे इतर पदार्थ तिच्या ज्ञानाचा विषय होतात.

इंद्रिये व मन/अंत:करण हे अचेतन आहेत. त्यांना द्रष्टा कसे म्हटले याची उत्तरे श्लोक क्रमांक १ खाली दिली होती. त्यातील एका उत्तराचे अधिक स्पष्टीकरण पुढील ६-७ श्लोकांत दिले आहे.

मानवी शरीरात अंत:करण आहे. हे अंत:करण मन, चित्त, बुद्धी आणि अहंकार या चार प्रकारांनी प्रगट होते. या चारांपैकी अहंकाराचा समावेश मनामध्ये आणि चित्ताचा अंतर्भाव बुद्धीमध्ये केला जातो. तेव्हा अंत:करण हे बुद्धी व अहंकार या दोन रूपांत प्रगट होते असे म्हणण्यास हरकत नाही.

मानवी देहात बुद्धीच्या सानिध्यात चित्/चिती/ अंतरात्मा आहे, असे सांगितले जाते. बुद्धीत सत्त्वगुण हा प्रधान असल्याने ती स्वच्छ आहे. आणि स्वच्छ असणाऱ्या आरशात ज्याप्रमाणे शेजारच्या पदार्थाचे प्रतिबिंब पडते, त्याप्रमाणे स्वच्छ बुद्धीमध्ये चित्‌चे प्रतिबिंब पडते. या चित्-प्रतिबिंबाला म्हणजे चिच्छायेला चिदाभास असे म्हटले जाते. या चितीच्या प्रतिबिंबामुळे अहंकार व अंत:करण हे बुद्धीचे दोन आविष्कार जणू चेतन झाले असे वाटू लागते. या चेतनवत् झालेल्या बुद्धीत ज्ञान प्रगट होते.

अहंकार हा "मी" या स्वरूपात प्रगट होतो. या अहंकारामुळे "मी म्हणजेच चिच्छाया आहे" असे वाटू लागते. चिच्छायेचे अधिष्ठान चित्/चिती आहे. चिच्छायेवरील अहंकाराच्या अध्यासामुळे "मीच चित्/चिती आहे"" असे अहंकार मानू लागतो. अशाप्रकारे अहंकार हा मूलत: जड वा अचेतन असला तरी अध्यासजन्य तादात्म्यामुळे तो चित्/चेतन आहे असे वाटू लागते. हे कसे घडते ते स्पष्ट करण्यास येथे तापलेल्या लोखंडाच्या गोळ्याचे उदाहरण दिले आहे. लोखंडाचा गोळा हा मुळात थंडगार आणि अप्रकाशमान आहे. तो गोळा अग्नीत टाकला. तो अग्नीने तप्त झाला. तो अग्नीतून बाहेर काढला. आता उष्णता व प्रकाश हे अग्नीचे गुणधर्म त्या तापलेल्या लोखंडी गोळ्यात शिरलेले दिसतात. उष्णतेने भाजवण्याचा गुण मुळात अग्नीचा आहे; पण आता तप्त लोखंडी गोळ्याला आपण हात लावला की हात भाजतो, आणि "लोखंडी गोळ्याने भाजले" असे आपण म्हणतो. येथे लोखंडी गोळा आणि अग्नी यांचे तादात्म्य मानले गेल्याने, "लोखंडी गोळ्याने भाजले" असे आपण म्हणतो. अग्नी व लोखंडाचा गोळा यांचे तादात्म्य मानले गेल्याने, अग्नीच्या गुणधर्माचा आरोप/अध्यास लोखंडी गोळ्यावर होतो. याचप्रमाणे अधिष्ठानभूत चित्‌सह चिच्छायेशी अहंकाराचे तादात्म्य मानले गेल्याने चित्/चितीच्या गुणधर्माचा आरोप/अध्यास अहंकारावर होतो. आणि अहंकार हा चेतन आहे चित्/चिती आहे, असे वाटू लागते.

चित्, चिच्छाया आणि अहंकार यांचे तादात्म्य व अध्यास मानले गेल्याने आणखी एक गोष्ट घडते ती अशी :- अहंकार हा देहात आहे. हा अहंकार देहाशी तादात्म्य पावून, तो देहालाही "मी" असे मानू लागतो. अध्यासामुळे अहंकार हा चेतनरूप वाटतो असे वर म्हटले. देहावरील अहंकाराच्या अध्यासामुळे देहसुद्धा चेतन आहे असे वाटू लागते.

देहातच इंद्रिये व मन आहेत. चेतनवत् अशा अहंकारामुळे इंद्रिये आणि मन हेही चेतन आहेत असे भासू लागते. याच कारणामुळे पहिल्या श्लोकात डोळा, इत्यादी इंद्रिये व मन हे द्रष्टा आहेत असे म्हटले आहे. तथापि इंद्रिये आणि मन यांचे चेतनत्व हे अध्यासजन्य तादात्म्यामुळे असल्याने, खरे चेतन असणारी चिती (= चित्) हीच अंतिम द्रष्टा आहे. चिती/ चित् या अधिष्ठानासह चिच्छायेशी अहंकाराचे तादात्म्य मानले गेल्याने हे सर्व घडते.

वरील श्लोक ६-७ चा भावार्थ असा आहे :- प्रथम चिच्छायेशी अहंकाराचे तादात्म्य मानले जाते. नंतर चिच्छायेच्या अधिष्ठानभूत अशा चित्‌शी/चितीशी म्हणजे साक्षी असणाऱ्या चितीशी/अंतरात्म्याशी अहंकाराचे तादात्म्य मानले जाते, व त्यानंतर अहंकाराचे देहाशी तादात्म्य मानले जाते. अहंकाराचे हे तीन प्रकारचे तादात्म्य कसे आहे, ते पुढील श्लोकात मांडले आहे.

अनादी अशा अज्ञानाच्या विक्षेपशक्तीमुळे जग, जगातील देह, इंद्रिये, अंत:करण इत्यादी निर्माण झाले आहेत. अज्ञानाची आणि शरीरांची उपाधी शुद्ध चित्‌ला/ब्रह्माला आलेली आहे. त्यामुळे जोपर्यंत अज्ञान आहे, तोपर्यंत अहंकाराचे हे तीन प्रकारचे तादात्म्य चालूच राहते. अहंकाराचे हे तीन प्रकारचे तादात्म्य कसे आहे ते या श्लोकात सांगितले आहे. चिच्छाया आणि अहंकार यांचे तादात्म्य हे अहंकाराचे पहिले तादात्म्य होय. ते सहज आहे. म्हणजे असे : – शरीरात बुद्धी व साक्षी चित्/चिती हे दोघेही आहेत, ते जवळजवळ आहेत. ज्याप्रमाणे स्वच्छ आरशात शेजारी असणाऱ्या जवळच्या वस्तूचे प्रतिबिंब सहजपणे स्वाभाविकपणे पडते, त्याप्रमाणे स्वच्छ असणाऱ्या बुद्धीत जवळ असणाऱ्या चित्‌चे प्रतिबिंब पडते. आता, अहंकार ही बुद्धीचीच एक वृत्ती आहे. साहजिकच बुद्धीतील चिच्छाया व बुद्धीतील अहंकार यांचे तादात्म्य सहजपणे घडून जाते. समजा एका घरात काही माणसे आहेत. त्या घरात एक पाहुणा राहण्यास आला. आता, तो त्या घरात पाहुणा आहे हे ज्याला माहीत नाही अशा परक्या माणसाला तो पाहुणा त्या घरचाच आहे असे वाटते. तद्वत् चिच्छाया आणि अहंकार हे एकाच बुद्धीत असल्याने, एक दुसरा आहे, त्या दोघांचे तादात्म्य आहे असे सहजपणे वाटते. आणि जोपर्यंत बुद्धी आहे तोपर्यंत चिच्छाया आणि अहंकार यांचे तादात्म्य टिकून राहणारे आहे.

साक्षीचैतन्याशी म्हणजे चितीशी होणारे अहंकाराचे तादात्म्य हे भ्रांतीमुळे निर्माण होणारे आहे. म्हणजे असे :- साक्षी हा चिती/प्रत्यक् चैतन्य आहे. तर अहंकार हा बुद्धीची एक वृत्ती आहे. वर पाहिल्याप्रमाणे, बुद्धीमध्ये पडणाऱ्या साक्षी चैतन्याच्या छायेशी/प्रतिबिंबाशी या अहंकाराचे तादात्म्य मानले जाते. चिच्छायेचे मूळ/अधिष्ठान चित्/चिती आहे. तथापि भ्रांतीमुळे चिच्छाया म्हणजे चिती असे वाटू लागून या चितीशी अहंकाराचे तादात्म्य मानले जाऊ लागते. उदा. सूर्याचे प्रतिबिंब एखाद्या आरशात पडले. त्यावेळी आरशातील सूर्याचे प्रतिबिंब म्हणजेच सूर्य असे भ्रांतीने वाटू लागते. किंवा तापलेला लोखंडाचा गोळा म्हणजे आग्नी असे भ्रांतीने वाटू लागते. तद्वत् चिच्छायेशी झालेले अहंकाराचे तादात्म्य हे भ्रांतीमुळे चितीशी झालेले अहंकाराचे तादात्म्य आहे असे वाटू लागते. चिच्छायेचे मूळ चित्/चिती आहे हे न कळल्याने, त्या अज्ञानामुळे भ्रांती होऊन चिच्छाया म्हणजेच चिती आहे असे वाटते. साहजिकच या चितीशी मानले जाणारे अहंकाराचे तादात्म्य हे भ्रांतिजन्य ठरते. अशाप्रकारे अहंकार म्हणजे चिती/चित् असे चुकीच्या ज्ञानाने/ भ्रमामुळे/भ्रांतीमुळे वाटू लागते. म्हणून अहंकार व चिती यांचे तादात्म्य हे भ्रांतिजन्य आहे, असे या श्लोकात म्हटले आहे.

याच अहंकारामुळे शरीर म्हणजे "मी" आहे असे वाटते. केवलाद्वैत वेदान्तात "मी" चे खरे स्वरूप साक्षी/प्रत्यक् चैतन्य/ चिती आहे. अहंकाराचे शरीराशी तादात्म्य झाले की शरीरावरच आत्मबुद्धी होते; म्हणजे शरीर म्हणजे मी म्हणजे आत्मा आहे असे वाटू लागते. आता, शरीर-धारण (=जन्म) हे कर्माअंती आहे. बऱ्यावाईट कर्मांनी पुन: पुन: जन्म येतो म्हणजे शरीरधारण होते, आणि शरीरावर अहंकाराने आत्मबुद्धी होत असते. स्थूल शरीरच नसते, तर त्याच्याशी अहंकाराचे तादात्म्य झाले नसते. स्थूल शरीर हे कर्माअंती उत्पन्न होऊन, नंतर नाश पावणारे आहे. कर्मांमुळे उत्पन्न झालेल्या शरीराशी अहंकाराचे तादात्म्य होते. म्हणून शरीराशी होणारे अहंकाराचे तादात्म्य है कर्मांमुळे/कर्मजन्य आहे असे या श्लोकात म्हटले आहे.

जोपर्यंत व्यावहारिक जीवन पुन: पुन: येत असते म्हणजे जोपर्यंत जन्ममरणाचे रहाटगाडगे चालू असते, तोपर्यंत अहंकाराचे वरील तीन प्रकारचे तादात्म्य चालू रहाते. अहंकाराचे हे त्रिविध तादात्म्य संपणारे आहे की नाही असा प्रश्न उत्पन्न होतो. त्याचे उत्तर पुढील श्लोकात दिलेले आहे.

अहंकाराचे जे तीन प्रकारचे तादात्म्य संबंध आहेत, ते न संपणारे असे नाहीत. हे संबंध सुटणारे आहेत. याचा खुलासा असा -

कर्मांमुळे स्थूल शरीराची उत्पत्ती होते. या स्थूल शरीराशी कर्मामुळे अहंकाराचे तादात्म्य होते. (श्लो. ८ पाहा) आता, ही कर्मेच जर संपून गेली, जर सर्व कर्मांचा नाश झाला, तर पुन: देहाची उत्पत्ती होणार नाही आणि मग उत्पन्न न झालेल्या देहाशी अहंकाराचा तादात्म्य-संबंध होणार नाही. याचाच अर्थ असा की सर्व कर्मांच्या नाशामुळे, देहच नसल्याने, देह व अहंकार यांचा तादात्म्य-संबंध होणारच नाही. वेगळ्या शब्दांत, कर्मांमुळे स्थूलदेहाशी अहंकाराचे तादात्म्य होते, आणि कर्मांच्या नाशानंतर स्थूलदेहाशी असणारा अहंकाराचा तादात्म्य संबंध संपून जातो.

अहंकाराचा साक्षी चैतन्याशी असणारा तादात्म्य संबंध भ्रांतीमुळे आहे. या भ्रांतीचे कारण अज्ञान आहे. अज्ञानामुळे भ्रांती/भ्रम होऊन, साक्षी व अहंकार यांतील भेद कळत नाही. तेव्हा साक्षी परमात्म्याचे ज्ञान झाले की अज्ञान लयाला जाते. अज्ञानाच्या नाशाने भ्रांती नष्ट होऊन, अहंकार व साक्षी यांचा तादात्म्यसंबंध विलयाला जातो. म्हणून साक्षीच्या सत्य ज्ञानाने (प्रबोधात्) अहंकार व साक्षी यांचे मानले जाणारे तादात्म्य लयाला जाते.

अहंकार ही बुद्धीची एक वृत्ती आहे. आणि बुद्धीतच चित्‌चे प्रतिबिंब पडते. साहजिकच ते दोन्ही जोपर्यंत आहेत, तोपर्यंत त्यांचे तादात्म्य संपून जात नाही. एकाच बुद्धीमध्ये ते दोघे असल्याने आणि बुद्धी असेपर्यंत ते दोघे राहणार असल्याने, आणि तोपर्यंत त्या दोघांचा तादात्म्य संबंध राहणार असल्याने, त्या तादात्म्यसंबंधाची निवृत्ती झटपट होत नाही. आणि ही निवृत्ती होणार नसेल तर लौकिक व्यवहार चालू राहणार हे उघड आहे. याचा अर्थ असा :- एखाद्या मुमुक्षूच्या बाबतीत, ब्रह्मज्ञानाने अज्ञान नष्ट झाले की अहंकार व साक्षी तसेच अहंकार व देह यांचे तादात्म्य लयाला जाते, आणि तो जीवन्मुक्त होतो. तथापि हा जीवन्मुक्त लगेच मरून जात नाही. तर प्रारब्ध कर्मांनी चालू असणारे विद्यमान जीवन संपेपर्यंत तो जिवंत राहतो. आणि जोपर्यंत तो जिवंत आहे, तोपर्यंत अहंकार व चिच्छाया यांचे तादात्म्य संपत नाही. या अर्थाने त्या दोघांचे तादात्म्य संपत नाही असे येथे म्हटले आहे. तसे नसते म्हणजेच त्या दोघांचे तादात्म्य सतत राहणारे असते तर मोक्ष शक्यच झाला नसता.

येथे पुढील गोष्ट पुन: लक्षात घ्यावी. अहंकाराच्या सर्व तादात्म्यांचे मूळ कारण अज्ञान/अविद्या आहे. हे अज्ञान संपले की मुमुक्षू जीवन्मुक्त होतो. या स्थितीत त्याची कर्मे बंधनकारक राहिलेली नसतात, आणि तो अहंकाराला साक्षी चिती असेही समजत नाही. त्याचे देहावरील ममत्व संपलेले असते. संपूर्णपणे सुकलेला खोबऱ्याचा डोल ज्याप्रमाणे नारळाच्या करवंटीला सुटून असतो, त्याप्रमाणे हा जीवन्मुक्त स्वत:च्या देहापासून सुटून असतो. पण तांत्रिक दृष्ट्या अथवा व्यवहारदृष्ट्या शरीर आहे तोपर्यंत तो जीव म्हटला जातो. कारण त्याच्या बुद्धीत चिच्छाया व अहंकार आहेत व त्यांचे तादात्म्य आहे. परंतु एकदा का त्याचा देहपात झाला की त्याचे हे उपरोक्त तादात्म्यही संपून जाते.

खरे म्हणजे चिती ही स्वयंप्रकाशी आहे; तिला उदयास्त नाही. तथापि मानवी जीवनात देहाच्या उपाधींनी जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तीन अवस्था येत असतात. या तीन अवस्थांत अहंकार कसा असतो, याचे कथन पुढील श्लोकात आहे.

मानवी जीवनात ज्ञानाच्या व्यवहारात स्वयंप्रकाशी, नित्य अशी चिती ही अधिष्ठानभूत आहे. तथापि अज्ञान आणि देह यांच्या उपाधीमुळे चितीचा अनुभव नेहमीच्या व्यवहारात माणसाला येत नाही. माणसाच्या बुद्धीत चित्‌चे प्रतिबिंब पडते आणि अहंकार ही बुद्धीची एक वृत्ती आहे. या अहंकाराच्या कमीजास्त उपस्थितीनुसार माणूस जागृती, स्वप्न व सुषुप्ती या तीन अवस्थांतून जात असतो, असे या श्लोकात सांगितले आहे.

जेव्हा अहंकार हा पूर्णपणे सचेत, जागृत व कार्यप्रवण असतो, तेव्हा मानवाला जागृती ही अवस्था येते. या अवस्थेत शरीर, इंद्रिये आणि मन हे सर्वच कार्यशील असतात. या अवस्थेत माणसाला बाह्य सृष्टीतील पदार्थांचे ज्ञान इंद्रियांद्वारा होत असते व कर्मेंद्रियांनी तो व्यवहार करीत असतो. मन संकल्प-विकल्प करीत असते आणि अहंकारामुळे "मी अमुक आहे, मला अमुक पाहिजे, अमुक माझे आहे" असे माणूस म्हणत असतो.

आता, हा अहंकार जेव्हा अर्धस्फुट होतो म्हणजे अर्धवट व्यक्त होतो, तेव्हा तेथे स्वप्न ही अवस्था येते. या अवस्थेत देह आणि इंद्रिये स्तब्ध, निष्क्रिय होतात. त्यामुळे या अवस्थेत बाह्य जगातील पदार्थांचे ज्ञान माणसाला होत नाही. फक्त मन व अर्धवट व्यक्त असा अहंकार यांचे कार्य चालू असते. संकल्प, वासना इत्यादींच्या प्रभावामुळे स्वप्न अवस्थेत काही पदार्थ निर्मिले जातात व त्यांचे ज्ञान आणि अनुभव माणसाला येत असतात. पण हे सर्व पदार्थ आंतर असतात.

जागृती आणि स्वप्न या दोन्ही अवस्थांत ज्ञाता, ज्ञेय व ज्ञान ही त्रिपुटी अस्तित्वात असते.

आता, जेव्हा अहंकाराचा संपूर्ण लय तात्पुरता का होईना होतो म्हणजे मन आणि अहंकार यांचे कार्य संपूर्णपणे थांबते तेव्हा माणसाला निद्रा ही अवस्था येते. येथे मन व अहंकार नसल्याने बाह्य तसेच आंतर पदार्थांचेही ज्ञान होत नसते. म्हणून झोपेत अज्ञान असते असे म्हटले जाते.

निद्रा अवस्थेत देह स्तब्ध होतो; तो चेतनारहित आहे असे वाटते. म्हणून अहंकाराचा पूर्ण अभाव तात्पुरता झाल्यावर, देह हा अचेतन होतो असे येथे म्हटले आहे. अहंकाराचे देहाशी तादात्म्य झाले की देह चेतनवत् होतो. (श्लो. ७ पाहा) या अहंकाराचा अभाव झाला की देह अचेतन होतो. येथे अचेतन म्हणजे स्तब्ध व क्रियारहित असा अर्थ अपेक्षित आहे. याचमुळे निद्रा म्हणजे अल्पकालीन मरण आहे असे म्हटले जाते.

निद्रावस्थेत व्यावहारिक ज्ञानाचा व स्वप्नातील ज्ञानाचा अभाव असतो. तरी तेथे दृग/साक्षी असतोच; तो अज्ञानाचा साक्षी असतो. म्हणून झोपेतून उठल्यावर, "झोपेत मला काही कळले नाही" अशी अज्ञानाच्या ज्ञानाची स्मृती येत असते.

अहंकार ही बुद्धीची एक वृत्ती आहे. (श्लो. ६) हा अहंकार संपूर्ण जागृत असताना आणि तो अर्धस्फुट असताना, जागृती आणि स्वप्न या अवस्था क्रमाने येतात. या दोन प्रकारच्या अवस्थांत कोणत्या प्रकारच्या पदार्थांचे ज्ञान माणसाला होते, ते पुढील श्लोकात सांगितले आहे.

श्लोक १०मध्ये म्हटल्याप्रमाणे, निद्रेमध्ये अहंकाराचा संपूर्णपणे लय झाला असता, देह व इंद्रिये आणि मन हे अचेतनवत् होत असल्याने तेथे ज्ञानाचा अभाव असतो. म्हणजे तेथे स्वप्नातील अथवा जागृतीच्या व्यवहारातील ज्ञाता-ज्ञेयज्ञान ही त्रिपुटी नसते. पण अहंकार जेव्हा अर्धवट जागृत होतो, तेव्हा माणसाला स्वप्न ही अवस्था येते. या अवस्थेत देह आणि इंद्रिये ही अचेतनवत् असल्याने, तेथे बाह्य जगातील वस्तूंचे ज्ञान होत नाही; परंतु चिच्छायेशी तादात्म्य पावलेला अहंकार हा मनातील काही वासनांना चाळवितो आणि त्यांतील काही वासनांच्या द्वारे तो स्वप्नात भोग व क्रिया करतो. तथापि या क्रिया आणि भोग हे शरीराबाहेर नसतात. म्हणजे स्वप्नात वासनांच्या द्वारा चेतनवत् झालेला अहंकार हा काही विषयांची कल्पना करतो व त्यांच्याशी व्यवहार करतो. त्यामुळे स्वप्नात ज्ञाता, ज्ञेय आणि ज्ञान ही त्रिपुटी येते. वेगळ्या शब्दांत सांगायचे झाल्यास, चिच्छायेशी एकरूप झालेला अहंकार हा वासनांच्या मार्फत स्वप्नातील सृष्टी निर्माण करतो. ही स्वप्नसृष्टी वासनेद्वारा कल्पित आहे; ही स्वप्नसृष्टी शरीराबाहेरच्या जगात असत नाही.

पुढे अहंकार जेव्हा संपूर्णपणे जागृत होतो, तेव्हा चिच्छायेशी तादात्म्य पावलेल्या अहंकाराचे शरीराशी तादात्म्य होऊन देह आणि इंद्रिये ही चेतनवत् होतात (श्लो. ७), आणि माणसाला जागृती अवस्था येते. या स्थितीत अहंकार हा ज्ञानेंद्रियांच्या द्वारा बाह्य सृष्टीतील पदार्थांचे ज्ञान करून घेऊ लागतो. आणि कर्मेंद्रियांद्वारे क्रिया करू लागतो. या अवस्थेतही ज्ञाता, ज्ञेय व ज्ञान ही त्रिपुटी असते.

अहंकार हा बाह्य सृष्टीतील पदार्थांची कल्पना करतो, असा अर्थ येथे घेता येत नाही. याचे कारण असे :- मायेमुळे ब्रह्माच्या अधिष्ठानावर बाह्य सृष्टी भासू लागते, असे पुढे श्लोक १३ मध्ये सांगितले आहे; या सृष्टीलाच कधी ईश्वरनिर्मित सृष्टी असेही म्हटले जाते. बाह्य सृष्टी ही अहंकारजन्य नाही. म्हणून जागृती अवस्थेत पूर्ण जागृत झालेला अहंकार हा ईश्वरनिर्मित बाह्य सृष्टीतील विषयांचे ज्ञान करून घेतो व बाह्य सृष्टीत व्यवहार करतो, असा अर्थ होतो.

वेगळ्या शब्दांत :- जागृती अवस्थेत ईश्वरनिर्मित सृष्टीत अहंकार हा देह आणि इंद्रिये यांचेद्वारा व्यवहार करतो. तर स्वप्न अवस्थेत तो वासनांचे मार्फत स्वप्नसृष्टी उत्पन्न करून तेथे व्यवहार करतो.

चिच्छाया व चिती यांच्याशी तादात्म्य पावलेला अहंकार हा जरी चेतन भासत असला, तरी तो मूलत: जड/अचेतन आहे. मुळात बुद्धी ही जड/अचेतन आहे. साहजिकच बुद्धीची एक वृत्ती असणारा अहंकार हाही अचेतन आहे. तेव्हा जड/अचेतन असणाऱ्या या बुद्धी आणि बुद्धी वृत्तिरूप अहंकार यांचे उपादान कारण कोणते आहे, अशी जिज्ञासा होऊ शकते. या जिज्ञासेचे समाधान पुढील श्लोकामध्ये शंकराचार्य करतात.

मानवी जीवनात जागृती, स्वप्न आणि निद्रा अशा तीन अवस्था येतात. शुद्ध चित्ला तीन देहांच्या उपाधीअंती या तीन अवस्था असतात. स्थूल, सूक्ष्म आणि कारण असे तीन देह आहेत. अज्ञानरूप अशा "कारण"" देहामुळे निद्रा ही अवस्था, सूक्ष्म शरीराच्या उपाधीअंती स्वप्न ही अवस्था, तर स्थूल देहाच्या उपाधीमुळे जागृती ही अवस्था येते.

या तीनही अवस्थांमध्ये "लिंग" हे अनुस्यूत/उपस्थित असते. लिंग म्हणजे सूक्ष्म शरीर. पाच ज्ञानेंद्रिये, पाच कर्मेंद्रिये, पाच प्राण, मन आणि बुद्धी या सतरा घटकांनी सूक्ष्म शरीर बनलेले असते. चित्/चिती अथवा शुद्ध चैतन्य सोडल्यास जे काही अन्य दिसते/भासते, ते सर्व काही जड/अचेतन आहे. आता लिंगशरीर हे चित्/चैतन्य नसल्याने, ते जड/अचेतन आहे, ते जडस्वरूप असणारे असे आहे, असे येथे म्हटले आहे.

हे लिंग शरीर एकच आहे. प्रत्येक व्यष्टीमध्ये/व्यक्तीमध्ये लिंग शरीर एकच असते, म्हणून लिंग शरीर एकच आहे. (लिंग शरीराच्या समष्टी दृष्टिकोनातून पाहिले तरी लिंग शरीर एकच आहे).

हे लिंग शरीरच मन व अहंकार (अहंकृती) यांचे उपादान कारण आहे. उपादान कारण म्हणजे ज्यातून दुसरी एखादी गोष्ट निर्माण होते, ते कारण, जसे - मातीतून मातीचे घडे उत्पन्न होतात. म्हणून माती हे मातीच्या घड्यांचे उपादान कारण होय. तसेच, सोने हे सोन्याच्या अलंकारांचे उपादान कारण होते. आता, वर पाहिल्याप्रमाणे या लिंग शरीराचे मन आणि बुद्धी हे घटक आहेत. आता, ज्याप्रमाणे शाखा या वृक्षाच्या घटक असल्याने, वृक्षापासून शाखा होतात असे म्हटले जाते, त्याप्रमाणे मन व बुद्धी हे घटक लिंगापासून उत्पन्न होतात, असे म्हणता येते. त्या स्थितीत लिंगशरीर हे मन व बुद्धी यांचे उपादान कारण ठरते. आता, अहंकार म्हणजे बुद्धीची एक वृत्ती आहे. (श्लो. ६) त्यामुळे अहंकाराचे उपादान कारणही लिंग शरीरच ठरते. म्हणून मन आणि अहंकार यांचे उपादान कारण हे लिंग शरीर आहे, असे येथे म्हटले आहे.

या जगात जे उत्पन्न होते ते कधी तरी नाश पावतेच. भगवद्गीतेने म्हटल्याप्रमाणे जन्माला आलेल्या वस्तूचा नाश अटळ आहे (जातस्य हि ध्रुवो मृत्युः । भ.गी. २.२७). लिंग शरीर हे उत्पन्न होणारे आहे म्हणून ते नाशही पावणारे आहे. येथे पुढील गोष्ट लक्षात घ्यावी :- माणसाला मोक्ष मिळेपर्यंत हे लिंग शरीर टिकून असते. माणसाला मोक्ष मिळाला की लिंग शरीराचा नाश होऊन जातो.

हे लिंग शरीर माणसाच्या जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तीनही अवस्थांत अनुस्यूत असते किंवा उपस्थित असते, असे येथे म्हटले आहे. त्याचा खुलासा असा :- निद्रा अवस्थेत कारण शरीर असते. कारण शरीर म्हणजेच अज्ञान (= माया) या अज्ञानापासूनच लिंग शरीर उत्पन्न होते. आता, केवलाद्वैत तत्त्वज्ञानाला मान्य असणाऱ्या सत्कार्यवादाप्रमाणे, कार्य हे कारणामध्ये सूक्ष्म रूपाने असते. म्हणून निद्रा अवस्थेतील कारण शरीरात म्हणजेच अज्ञानात लिंग शरीर हे सूक्ष्मरूपाने असतेच. सूक्ष्म शरीराच्या उपाधीअंती स्वप्न ही अवस्था असल्याने स्वप्न या अवस्थेत लिंग म्हणजे सूक्ष्म शरीर असतेच. जागृती अवस्थेत स्थूल शरीर हे कार्यप्रवण असते. या स्थूल शरीराच्या आधारानेच सूक्ष्म शरीर असते. पंचदशी या ग्रंथात म्हटल्याप्रमाणे, स्थूल देहाविना लिंगदेह असतच नाही. म्हणून स्थूल देहाअंती असणाऱ्या जागृती अवस्थेतही लिंग शरीर असते (लिंग शरीरातच इंद्रिये, मन व बुद्धी आहेत). अशाप्रकारे, माणसाला येणाऱ्या तीनही अवस्थांमध्ये लिंग शरीर हे उपस्थित असते.

आतापर्यंत १-१२ श्लोकांत, मानवी जीवनातील तीन अवस्थांचा खुलासा झाला. जागृती अवस्था ही आपल्या सततच्या परिचयाची आहे. जागृती अवस्थेत आपला व्यवहार बाह्य सृष्टीशी होत असतो. स्वप्न या अवस्थेत आपला व्यवहार आंतर अशा स्वप्नसृष्टीत होत असतो. ही अंत:सृष्टी/स्वप्नसृष्टी कशी येते, हे मागे श्लोक ११ मध्ये सांगून झाले. आता जागृती अवस्थेत बाहेर भासणारी बाह्य सृष्टी कशी निर्माण होते, याचे स्पष्टीकरण पुढील श्लोकामध्ये आहे.

मूलत: एकमेव सच्चिदानंदब्रह्म हे अद्वितीय अंतिम सत्य तत्त्व आहे. या अद्वय ब्रह्माला अज्ञान ही उपाधी येते. अज्ञान म्हणजे माया अथवा अविद्या. या मायेजवळ/अज्ञानाजवळ आवरण शक्ती आणि विक्षेपशक्ती अशा दोन शक्ती आहेत. आवरण शक्तीने ब्रह्मावर आच्छादन पडून तेथेच जगाचा आभास होऊ लागतो. म्हणजे असे :- ब्रह्माच्या अधिष्ठानावर तमःप्रधान अज्ञानापासून आकाश, वायू, तेज, जल आणि पृथ्वी अशी पाच सूक्ष्म भूते उत्पन्न होतात. या पाच सूक्ष्म भूतांपासून एका बाजूने लिंग शरीरे/सूक्ष्म शरीरे निर्माण होतात, आणि दुसऱ्या बाजूने पंचीकरण प्रक्रियेद्वारा आकाश, वायू, तेज, जल व पृथ्वी हीच नावे असणारी पाच स्थूल भूते म्हणजेच पंचमहाभूते उद्भूत होतात. या स्थूल पंचमहाभूतांपासून सर्व ब्रह्मांडे अस्तित्वात येतात, तसेच या जगात स्थूल शरीरे उत्पन्न होतात. म्हणून मायेची विक्षेपशक्ती ही लिंगापासून/सूक्ष्मशरीरापासून ते थेट ब्रह्मांडापर्यंत सर्व काही उत्पन्न करते, असे येथे म्हटले आहे.

अज्ञान ही उपाधी ब्रह्माला येते असे वर म्हटले आहे. या अज्ञानाला "कारण" शरीर असे म्हटले जाते. हे अज्ञानरूप कारण शरीर, सूक्ष्म शरीर व स्थूल शरीर या तिघांकडे व्यष्टिसमष्टीच्या दृष्टिकोनातून पाहता येते. या तीन प्रकारच्या उपाधी ब्रह्मचैतन्याला आल्यावर, त्या शुद्ध ब्रह्मचैतन्याला पुढील संज्ञा दिल्या जातात : -

उपाधी   व्यष्टीमुळे येणारे नाव   समष्टीमुळे येणारे नाव कारण देह   प्राज्ञ  ईश्वर सूक्ष्मदेह  तैजस   हिरण्यगर्भ स्थूल देह   विश्व   विराट यांतील प्राज्ञ, तैजस आणि विश्व या तिघांनाच पुढे श्लोक ३२ मध्ये पारमार्थिक, स्वप्नकल्पित आणि व्यावहारिक जीव असे म्हटले आहे.

हे सर्व असले तरी विश्वोत्पत्ती इत्यादी सर्व काही अध्यासरूप आहे, हे मात्र विसरू नये.

मायेच्या विक्षेपशक्तीमुळे सूक्ष्म व स्थूल देहांसह ब्रह्मांड निर्माण होते असे श्लोक १३ मध्ये कथन केले. येथे प्रश्न असा निर्माण होतो :-- हे ब्रह्मांड कुठे उत्पन्न होते? या प्रश्नाचे उत्तर पुढील श्लोकात दिलेले आहे.

मूळ अंतिम तत्त्व ब्रह्म आहे. या ब्रह्मालाच "वस्तू" असे म्हटले जाते. ब्रह्म ही वस्तू सच्चिदानंद आहे. सत् म्हणजे तीनही काळांत - भूत, वर्तमान व भविष्य या तीन्हींमध्ये – असणारे अविनाशी नित्य तत्त्व होय. चित् म्हणजे स्वयंप्रकाशी, ज्ञानरूप/ संविद्रूप असणारे तत्त्व होय. आणि आनंद म्हणजे सर्वात जास्त प्रिय म्हणजे प्रियतम असणारे तत्त्व होय. ब्रह्माचे स्वरूप हे असे सत्-चित्-आनंद आहे. ब्रह्म हे वस्तू आहे म्हणजे सदोदित असणारे अंतिम सत्य तत्त्व आहे. ते सत्-रूप म्हणजे अस्तित्व रूप असल्याने, ते सर्व व्यापक आहे; ते कुठेही नाही असे नाही; ते सर्वत्र आहे. त्यामुळे मायेच्या विक्षेपशक्तीमुळे भासणारे जग हे ब्रह्माखेरीज अन्यत्र कुठेही असूच शकत नाही. ते ब्रह्मावरच अध्यारोपित/अध्यस्त आहे; म्हणून ते ब्रह्मावरच भासते. मायेच्या/अज्ञानाच्या आवरण शक्तीने ब्रह्मावर आच्छादन आले आहे. आवरणाने युक्त अशा ब्रह्मावर जग भासते म्हणजे ब्रह्मात नसणारे नाम व रूप हे दोन घटक ब्रह्मावर दिसू लागतात. विश्वातील पदार्थांना काहीतरी रूप (=रंग व आकार) आहे आणि त्यांना काहीतरी नाव आहे. म्हणून जग हे नामरूपात्मक आहे असे म्हणतात. अशा या नामरूपात्मक जगाचा पसारा/विस्तार ब्रह्मावरच दिसतो/भासतो. सच्चिदानंद-रूप ब्रह्मावरच नामरूपात्मक जगाचा पसारा अध्यासरूपाने भासतो. जसे समुद्रावरच फेस, लाटा इत्यादी दिसून येतात; ते समुद्राखेरीज अन्यत्र कुठेही असत नाहीत. ब्रह्मावर भासणाऱ्या जगासाठी अधिक चांगला दृष्टांत रज्जु-सर्पाचा आहे. अंधुक प्रकाशात, रज्जू न कळल्याने तेथे सर्प भासतो. तेथे सर्प हा रज्जू या अधिष्ठानावरच भासतो. बरोबर याचप्रमाणे सच्चिदानंद-स्वरूप ब्रह्मावरच ही नामरूपात्मक सृष्टी दृश्यमान होते.

मायेची विक्षेप शक्ती काय करते, हे वर श्लोक १३-१४ मध्ये दाखवून दिले.आता मायेची जी दुसरी आवरण शक्ती आहे, तिच्यामुळे कोणते आणि काय कार्य घडून येते, ते पुढील श्लोकात कथन केले आहे.

मायेची/अज्ञानाची आवरणशक्ती ही जणू ब्रह्मावर आच्छादन घालते. त्यामुळे ब्रह्माचे ज्ञान होत नाही. पण एवढ्यावरच भागत नाही. मायेच्याच विक्षेपशक्तीमुळे ब्रह्मावरच नामरूपात्मक विश्वाचा पसारा पसरतो. या विश्वामध्ये व्यष्टिशरीरे दिसतात, आणि त्या शरीरांच्या बाह्य बाजूला विश्वाचा अफाट विस्तार असतो. त्यामुळे दोन प्रकारचे भेद निर्माण होतात. म्हणजे असे घडते :- सच्चिदानंद ब्रह्म हे एकमेव अद्वैत वस्तू आहे. ते स्वयंप्रकाशी, स्वयंप्रभ, ज्ञानरूप आहे; तेथे द्रष्टा व दृश्य असा कोणताही भेद नाही. तथापि ब्रह्मावर भासणाऱ्या जगामध्ये दृश्य व द्रष्टा असा भेद निर्माण होतो :- सृष्टीमध्ये तीन शरीरांच्या उपाधीत सापडलेले ब्रह्मचैतन्य हे अंतदृक्/प्रत्यक् चैतन्य/साक्षी चैतन्य/अंतरात्मा/द्रष्टा होते, आणि त्याला सृष्टीतील पाच प्रकारचे विषय आणि मानसिक गोष्टी हे सर्व दृश्य होतात. तसेच, जग हे ब्रह्मावर अध्यस्त आहे, ते ब्रह्मापेक्षा वेगळे नाही, ही जाणीव लुप्त झाल्याने, जग काहीतरी वेगळे आहे आणि ब्रह्म त्यापेक्षा निराळे आहे, असा भेद वाटू लागतो. खरे म्हणजे "हे सर्व अध्यस्त विश्व ब्रह्मरूपच आहे" (सर्वं खल्विदं ब्रह्मा) तथापि, मायेच्या आवरण शक्तीमुळे ब्रह्म आणि जग यांमध्ये भेद केला जाऊ लागतो.

अशाप्रकारे या जगामध्ये भेदात्मक व्यवहार सुरू होतो. त्यात सापडलेला जीव हा नाना प्रकारची कर्मे अहंकाराने करतो. त्या कर्मांच्या फलरूप भोगांसाठी त्याला पुन: पुन: जन्म घ्यावा लागतो. अशाप्रकारे व्यावहारिक जीवाचे जन्ममरणाचे चक्र सुरू होते. जीवाचे जन्ममरणाचे चक्र म्हणजेच त्याचा संसार किंवा संसरण.

या सर्वाचे मूळ कारण आहे ती मायेची/अज्ञानाची आवरण शक्ती. या आवरण शक्तीचे कार्य घडलेच नसते, तर विश्वाचा आभास झाला नसता आणि त्या विश्वात द्रष्टा व दृश्य हा भेद येऊन, जीवाचा संसारही सुरू झाला नसता. असे असल्यामुळे मायेची आवरणशक्ती हीच संसाराचे कारण आहे, असे या श्लोकात सांगितले आहे.

वरील श्लोकाच्या स्पष्टीकरणात जन्ममरणाच्या चक्रात सापडलेल्या व्यावहारिक जीवाचा उल्लेख केला आहे. ज्याच्या मागे संसार म्हणजे जन्ममरण चक्र लागले आहे, त्या व्यावहारिक जीवाची संकल्पना कोणती आहे, हे पुढील श्लोकात कथन केले आहे.

विश्वाच्या तथाकथित उत्पत्तीनंतर एकेक लिंग शरीर एकेका स्थूल देहाशी संयुक्त होते. या शरीरांच्या उपाधीत सापडलेले ब्रह्मचैतन्य हे साक्षी/द्रष्टा या स्वरूपात असते. या साक्षी चैतन्याचे प्रतिबिंब/छाया लिंगदेहातील बुद्धीत पडते; त्यालाच चिदाभास म्हणतात. या चिदाभासाच्या अनुषंगाने व्यावहारिक जीवाची संकल्पना होते. म्हणजे असे :- बुद्धीमध्ये चिदाभास/चितिच्छाया आहे. बुद्धीची एक वृत्ती अहंकार आहे. चिदाभास व अहंकार यांचे तादात्म्य मानले जाऊ लागते (श्लोक ६-७ पाहा). पुढे अहंकाराचे तादात्म्य चिदाभासाचे अधिष्ठान असणाऱ्या चितीशी/चित् ‌शी तसेच देहाशीही मानले जाऊ लागते. आणि हा चिदाभास स्वत:स कर्ता व भोक्ता मानू लागतो. अहंकाराशी तादात्म्य पावलेला हा चिदाभास बाह्य सृष्टीशी आणि बाह्य सृष्टीत व्यवहार करू लागतो आणि मग तो कर्माअंती जन्म मरणाच्या फेऱ्यात सापडतो. अशाप्रकारे अहंकाराशी तादात्म्य पावलेला व स्थूल देहाने जगात व्यवहार करणारा चिदाभास हा व्यावहारिक जीव म्हटला जातो. या व्यावहारिक जीवाची संकल्पना प्रस्तुत श्लोकात पुढीलप्रमाणे मांडली आहे :

सूक्ष्म शरीराला स्थूल देहाचा आधार आवश्यक असतो. म्हणून "स्थूल देहाशी युक्त झालेले लिंग/सूक्ष्म शरीर" असा शब्दप्रयोग येथे आहे. या स्थूल आणि सूक्ष्म शरीरांच्या उपाधीत सापडलेले ब्रह्मचैतन्य हे साक्षी-चैतन्य असे म्हटले जाते. या साक्षी चैतन्याच्या पुढे भासणारे प्रकाशणारे हे लिंग शरीर आहे. म्हणजे या सूक्ष्म शरीराजवळच साक्षी चैतन्य आहे. लिंगशरीरात असणाऱ्या बुद्धीमध्ये जवळच असणाऱ्या साक्षी चैतन्याची छाया/प्रतिबिंब पडते. त्याला चितिच्छाया असे येथे म्हटले आहे. आता, बुद्धीची एक वृत्ती अहंकार आहे. तेव्हा चितिच्छाया आणि अहंकार यांचे तादात्म्य मानले जाऊ लागते. चितिच्छायेशी तादात्म्य पावलेला अहंकार हा कर्ता व भोक्ता होतो, व तोच व्यावहारिक जीव होतो. म्हणून "चितिच्छायेच्या समावेशामुळे व्यावहारिक जीव होतो", असे या श्लोकात सांगितले आहे.

मायेच्या आवरण शक्तीमुळे पिंड-ब्रह्मांडात काय होते, याची माहिती पुढील श्लोक १७-१८ मध्ये दिली आहे.

मायेच्या आवरणशक्तीमुळे ब्रह्माचे स्वरूप झाकले जाऊन, विश्वाचा अध्याय होऊन, पिंड व ब्रह्मांड ही संकल्पना येते. आता मायेच्या आवरण शक्तीमुळे पिंडात म्हणजे व्यष्टी जीवनात काय घडते, ते या श्लोकात सांगितले आहे.

व्यष्टी जीवनात चिच्छाया आणि अहंकार यांचे तादात्म्य मानले जाऊन, तेथे व्यावहारिक जीवाची संकल्पना येते (श्लोक १६ पाहा). पुढे या जीवपणाचा आरोप (= अध्यास, तादात्म्य) साक्षी चैतन्यावर/परमात्म्यावर केला जातो. अशा प्रकारे मायेच्या/अज्ञानाच्या आवरण शक्तीमुळे साक्षी आत्मा स्वतंत्रपणे कळून येईनासा होतो. व्यावहारिक जीव म्हणजेच साक्षी/द्रष्टा चैतन्य/चिती आहे असे वाटू लागते. जसे :- अज्ञानाच्या आवरण शक्तीमुळे रज्जू न कळल्याने, सर्पत्वाचा आरोप रज्जूवर केला जातो. एवं अज्ञानाच्या/मायेच्या आवरण शक्तीमुळे जीव आणि साक्षी अंतरात्मा एकच आहेत असे वाटू लागते.

पुढे जेव्हा आत्म्याच्या/ब्रह्माच्या ज्ञानाने अज्ञान-जनित आवरण दूर होते, तेव्हा चिच्छाया/चिदाभास व साक्षीआत्मा यांतील फरक कळून येतो. साक्षीचैतन्य हे चिच्छायेपेक्षा वेगळे आहे, चिच्छायेचा आरोप साक्षी चैतन्यावर केला गेला होता हे कळून येते. जसे :- रज्जू-सर्प-दृष्टांतात रज्जूवर सर्पाचा आरोप केलेला होता, रज्जू ही अधिष्ठान असून सर्प हा भासमान होता, असा भेद रज्जूचे ज्ञान होताच कळून येतो. आणि हे ज्ञान होताच सर्पाचे भान संपते, सर्प दिसेनासा होतो. तद्वत् चिच्छाया व साक्षीचित् यांतील फरक कळून येतो आणि मग जीवपण म्हणून वेगळे काही राहत नाही, ते संपून जाते.

मायेच्या आवरण शक्तीमुळे समष्टीमध्ये/ब्रह्मांडामध्ये काय घडून येते, हे आता पुढील श्लोकात सांगितले आहे.

व्यष्टी जीवनात जीवाचा साक्षी परमात्म्यावर आरोप होतो (श्लो. १७). कारण तेथे साक्षी परमात्म्यावर अज्ञानाच्या आवरणशक्तीने आच्छादन आले होते. त्यामुळे तेथे जीव म्हणून कोणी वेगळा आहे असे वाटत होते. असाच काहीसा प्रकार मायेच्या आवरण शक्तीने समष्टीत/ब्रह्मांडात घडतो. म्हणजे असे :- मायेची आवरणशक्ती ब्रह्मावर आच्छादन घालते. त्यामुळे ब्रह्मविषयक अज्ञानाने ब्रह्मावर जग भासू लागते. वास्तविक जग हे भास आहे आणि ब्रह्म हे सत्य आहे. परंतु हा भेद न कळल्याने, ब्रह्मावरच जग दिसत असल्याने, ब्रह्म हेच जगाच्या रूपात विकृत/परिणत झाले आहे असे वाटू लागते. खरे म्हणजे ब्रह्म हे कूटस्थ, अविकृत, परिणाम न पावणारे असे आहे; त्यामुळे ते जगाच्या रूपात कधीच परिणाम पावत नाही. तर ब्रह्माच्या अज्ञानामुळे, ब्रह्मावर जगाचा आरोप/अध्यास होतो. जसे :- रज्जूच्या अज्ञानामुळे, रज्जूवर सर्पाचा आरोप/ अध्यास होतो, आणि रज्जूच सर्परूपाने भासू लागते.

==============
१. वस्तु हा शब्द संस्कृतमधील "वस्" असणे, राहणे, या धातूवरून साधलेले नाम आहे. ब्रह्म हे सतत/सदोदित वसणारे/राहणारे! असणारे असे असल्यामुळे, त्याला वस्तु असे म्हटले जाते

२. मागे श्लोक १३ खाली तीन शरीरांच्या व्यष्टि-उपाधीमुळे शुद्ध चैतन्याला येणारी तीन नावे - प्राज्ञ, तैजस आणि विश्व -- अशी सांगितली होती. त्यातील "विश्व" हाच व्यावहारिक जीव आहे.

३. "(स्थूल) देहाशी युक्त असणारे, साक्षी (चैतन्या)च्या पुढे प्रकाशणारे भासणारे असे लिंग (शरीर) हे चितिच्छायेच्या समावेशामुळे व्यावहारिक जीव होते." असाही १६ व्या श्लोकाचा अर्थ घेता येईल. तसा अर्थ घेतल्यास :- स्थूल देहाने युक्त असणारे लिंग शरीर हे चिदाभासाच्या समावेशामुळे व्यावहारिक जीव होते असे म्हणावे लागेल. मग स्थूल-सूक्ष्म-शरीरासह असणारा चिदाभास म्हणजे व्यावहारिक जीव असा अर्थ होईल.

४. "भातेऽपयति तत्" असा एक पाठभेद आहे. परंतु त्या पाठभेदाचा अर्थ "भाते प्रयाति तत्"" या शब्दांच्या अर्थापेक्षा वेगळा नाही.

======================
ब्रह्माच्या आत्म्याच्या ज्ञानाने आवरण शक्तीचा नाश झाल्यावर, ब्रह्म हे कूटस्थ आहे व जग हे भासमान आहे, असा त्यांतील भेद कळून येतो, असे पुढील श्लोकात सांगितले आहे.

ब्रह्मज्ञानाने/आत्मज्ञानाने मायाजनित आवरणाचा नाश झाला की ब्रह्माच्या अधिष्ठानावर जग हे भासते. म्हणजे ब्रह्म हे अधिष्ठान आहे आणि जग हे त्यावरील अध्यास आहे, असा त्या दोहोंतील भेद स्पष्टपणे कळून येतो. मायेचे/अज्ञानाचे आवरण होते, तोपर्यंत ब्रह्म नसून जगच आहे, ब्रह्मच जगात परिणत झाले आहे असे वाटत होते. (श्लो. १८ पाहा) पण ते वाटणे बरोबर नव्हते, ही गोष्ट ब्रह्मज्ञानाने कळून येते. कारण ब्रह्म हे कूटस्था अविकारी असल्याने, ब्रह्मात विकार/परिणाम/फरक घडून जग दिसते असे मुळीच म्हणता येत नाही. सृष्टी/विश्व भासत असताना, जे जे विकार/परिणाम/फरक झाले असे वाटत होते, ते ते अध्यस्त सृष्टीत होत होते; जगरूपी अध्यासाचे अधिष्ठान असणाऱ्या निर्विकार कूटस्थ ब्रह्मात कोणताही विकार होत नव्हता. याउलट भासमान जग हे बदलणारे व नाशवंत आहे; कारण जगाचा अध्यास हा कधीतरी संपणारच आहे. अशा नाशवंत जगातच फरक पडत असतात. वेगळ्या शब्दांत - अज्ञानाच्या आवरण शक्तीमुळे अधिष्ठानरूप ब्रह्मावर जगाचा अध्यास होतो. हे ब्रह्म कूटस्थ आहे; त्यात फरक/विकार होऊन जग बनलेले नाही; ब्रह्म हे अविकारी राहते. या उलट अध्यस्त जगात फरक विकार घडत असतात.

अधिष्ठानभूत अशा ब्रह्मावर जग हे अध्यासरूपाने भासते. या जगात पाच अंश भासतात, त्यांतील कोणते अंश ब्रह्माचे आहेत व कोणते अंश जगाचे आहेत, हे पुढील श्लोकात कथन केले आहे.

ब्रह्म हे सत्, चित् व आनंद या स्वरूपाचे आहे. हीच गोष्ट येथे क्रमाने अस्ति, भाति व प्रिय हे शब्द वापरून निवेदिली आहे. ब्रह्म हे सत् म्हणजे भूत-वर्तमान-भविष्य या तीनही काळात अस्तित्वात असते. सत् म्हणजे सदा सर्वकाळ अस्तित्वात असणारे ब्रह्म हे "अस्ति" (= असते, असतच असते, अखंडपणे असते) या शब्दाने सूचित होते. ब्रह्म हे चित्/ चिद्रूप/ज्ञानरूप/संवित्आहे; ते स्वयंप्रकाशी ज्ञान आहे. "भाति" म्हणजे स्वत:च प्रकाशणारे असा अर्थ आहे. त्यामुळे भात्ति" या शब्दाने चित् असणारे म्हणजे स्वयंप्रकाशी संवित् असणारे ब्रह्म सूचित होते. आनंद हे ब्रह्माचे स्वरूप आहे. जी गोष्ट सर्वात जास्त प्रिय असते, ती आनंद देणारी, आनंद रूप असते. म्हणून "प्रिय" या शब्दाने ब्रह्माचे आनंदरूप सूचित होते.

या ब्रह्माचे हे सत्, चित् व आनंद हे अंश जगात उतरतात असे येथे म्हटले आहे. म्हणजे असे - रज्जु-सर्प-दृष्टांतात रज्जू या अधिष्ठानावर सर्पाचा भास होतो. त्याचवेळी रज्जूचे जे आकार व रंग आहेत तेच सर्पाचे ठिकाणी भासतात. याप्रमाणे अधिष्ठानरूप ब्रह्मावर जग भासत असल्याने, ब्रह्माचे अस्ति, भाति व प्रिय हे अंश अध्यस्थ जगात भासतात – पण वेगळ्या प्रकाराने जसे - ब्रह्म हे नित्य अस्तित्वात आहे, तर भास या स्वरूपात असणारे जग काही काळ अस्तित्वात असल्यासारखे वाटते. अज्ञानाने जगाचा भास होतो. जोपर्यंत अज्ञान आहे तोपर्यंत जग भासते. म्हणजे जगाचे भासरूप अस्तित्व काही काळापुरते आहे. म्हणून किंचित काल भासमान अस्तित्व या स्वरूपात ब्रह्माचे अस्तित्व जगात दिसून येते.

जग हे चेतनाचेतनात्मक आहे. जगातील काही घटक चेतन व काही अचेतन आहेत. त्यातील चेतन घटकांना ज्ञान होत असते. म्हणजे जगात वावरणाऱ्या चेतन प्राण्यांना आणि व्यावहारिक जीवांना ज्ञान होत असते. हे ज्ञान ज्ञेय आणि ज्ञाता यांचेवर अवलंबून आहे. ते स्वयंप्रकाशी ज्ञान नाही. स्वयंप्रकाशी ज्ञानरूप ब्रह्माला वेगळा असा ज्ञानाचा विषय नसतो; ते ज्ञान निरपेक्ष असते. जगातील ज्ञानाचे संदर्भात ज्ञेय-ज्ञाता-ज्ञान ही त्रिपुटी असते. ती ब्रह्मज्ञानात नाही. जगामध्ये जीवांचे ज्ञान हे विषय-सापेक्ष आहे, ब्रह्माचा चित् हा अंश म्हणजे निरपेक्ष, निर्विषय, निराकार ज्ञान आहे; तर जगातील ज्ञान हे सापेक्ष, विषय-संबंधित आणि साकार आहे. म्हणजे विषय-सापेक्ष ज्ञान या स्वरूपात ब्रह्माचा चित्/ज्ञान हा अंश जगात उतरतो.

ब्रह्माचा आनंद हा स्वयंसिद्ध, निर्विषय आणि नित्य आहे. या उलट या जगात जीवांना होणारा आनंद हा स्वयंसिद्ध नसून, तो विषय-जन्य किंवा विषय-सापेक्ष आहे; त्यामुळे तो मर्यादित व अल्पकालीन आहे. जीवाचा हा किंचित्-कालीन विषयजन्य आनंद हा "प्रिय" या शब्दाने दाखविला आहे.

अशा प्रकारे ब्रह्माचे अस्ति, भाति व प्रिय हे अंश वेगळ्या प्रकाराने जगात आहेत. तसेच या जगाचे स्वत:चे असे नाम आणि रूप असे दोन अंश आहेत. या जगात नाना प्रकारचे दृश्य पदार्थ दिसून येतात. त्यांना काहीतरी रूप आहे. आणि त्या रूपयुक्त पदार्थाला काहीतरी रंग व आकार आहे शिवाय त्या पदार्थाला काहीतरी नाम (= नाव आहे) उदा. जाईच्या फुलाला विशिष्ट रंग व आकार आहेत; आणि त्याला जाई असे नाव दिले जाते. अशाप्रकारे दृश्य जग हे नाम-रूपात्मक आहे. या नामरूप अंशामुळे जग हे ब्रह्मापेक्षा वेगळे वाटते. ब्रह्माचे ठायी नाम व रूप हे अंश नाहीतच.

एवं अधिष्ठानरूप ब्रह्माचे वेगळ्या प्रकाराने उतरलेले सत्, चित्, आनंद हे अंश आणि नाम व रूप हे अंश मिळून पाच अंशांनी युक्त जग आहे.

वरील श्लोकात सांगितलेले पाच अंश विश्वात कसे आढळतात, ते पुढील श्लोकामध्ये सांगितले आहे.

सच्चिदानंद ब्रह्माच्या अधिष्ठानावर मायेच्या/अज्ञानाच्या विक्षेपशक्तीमुळे विश्व निर्माण होते (श्लो. १३) या विश्वात चेतन आणि अचेतन असे दोन घटक मानले जातात. आकाश, वायू, इत्यादी पाच सूक्ष्म भूते, आकाश, वायू इत्यादी पाच स्थूल भूते म्हणजे महाभूते, सूक्ष्म शरीरे, स्थूल शरीरे, ब्रह्मांडातील अन्य पदार्थ हे सर्व जड/अचेतन मानले जातात. जगातील अचेतन शरीरांत ब्रह्म हे उपाधीत सापडलेले असते. त्या ब्रह्माच्या । चित्‌च्या प्रतिबिंबामुळे चेतन जीव ही संकल्पना येते. या चेतन प्राण्यांत देव, कुत्रा इत्यादी तिर्यक् (= खालच्या दर्जाचे) प्राणी आणि मानव इत्यादी प्राणी येतात. या सर्वांत अधिष्ठानभूत ब्रह्माचे सत्, चित् आणि आनंद हे अंश वेगळ्या प्रकारे उतरतात, असे मागील श्लोकात प्रतिपादन केले होते. ब्रह्मावर जग अध्यारोपित/अध्यस्त असल्याने, व ब्रह्माऐवजी जगच दिसत असल्याने, ‘जग आहे" (अस्ति) असे मानले जाते. म्हणजे ब्रह्माचा "सत्" हा अंश जगात दिसून येतो. सत् शिवाय चित् असू शकत नाही; किंबहुना चित्‌च सत् आहे; ते दोन्ही वेगळे करता येत नाही. आता चितशिवाय आनंद नाही; चित् असेल तर आनंद असणारच. म्हणजेच सत्, चित् आणि आनंद यांचे सह-अस्तित्व आहे असे म्हणता येते. साहजिकच जगात जर सत् हा अंश उतरत असेल, तर तेथे चित् व आनंद हे अंश येणारच म्हणून "आहे" (अस्ति) असे मानल्या जाणाऱ्या जगात चित् आणि आनंद हे अंश आहेतच. आणखी असे -- विश्वातील अचेतन पदार्थ हे कुणाला तरी प्रिय म्हणजे आनंददायक असतात. म्हणून तेथे "आनंद" हा अंश आहेच. संक्षेपाने सांगायचे झाल्यास, सर्व सृष्टीमध्ये - चेतन व अचेतन पदार्थांत - ब्रह्माचे सत्, चित् व आनंद हे अंश आहेतच. आणि हे अंश सृष्टीत अभिन्नपणे म्हणजे समानपणाने उतरतात.

सृष्टीचे/जगाचे स्वत:चे असे नाम व रूप हे अंश आहेत. ते मात्र भिन्न भिन्न असतात. म्हणजे जगातील प्रत्येक पदार्थाचे रूप वेगळे आहे आणि त्याला वेगळे नाव आहे. उदा. गाय व म्हैस यांची रूपे वेगळी आहेत व त्यांची नावेही वेगळी आहेत. म्हणून जगात नाम व रूप हे अंश वेगवेगळेपणाने असतात.

जगात – जगातील सर्व पदार्थात - ब्रह्माचे सत्, चित् आणि आनंद हे अंश आहेत, असे येथे सांगितले आहे, याचे कारण असे आहे - ब्रह्मज्ञानासाठी/ ब्रह्मसाक्षात्कारासाठी ब्रह्माचे ठिकाणी चित्ताची एकाग्रता/समाधी साधणे आवश्यक आहे. पण प्रारंभी ती समाधी अव्यक्त/अमूर्त ब्रह्मावर साधता येत नाही. म्हणून प्रारंभी सृष्टीतील काही पदार्थांवर अथवा शरीराच्या काही भागांवर चित्ताची एकाग्रता करावी लागते. आणि त्या त्या ठिकाणी असणाऱ्या सत्, चित् व आनंद या अंशांवर चित्त एकाग्र करावयाचे आहे असे पुढे सांगितले आहे. त्याची पार्श्वभूमी म्हणून जगात सर्वत्र सत्, चित् व आनंद हे अंश असतात, असे येथे कथन केले आहे.

अज्ञान दूर होऊन ब्रह्मरूप होण्यास ब्रह्माचे ज्ञान आवश्यक आहे. त्यासाठी ब्रह्मावर म्हणजे ब्रह्माच्या सत्, चित् व आनंद या अंशांवर चित्ताचे केंद्रीभवन/एकाग्रीकरण आवश्यक आहे. ते करण्यास सृष्टीतील पदार्थांतील अथवा शरीराशी संबंधित अशा भागातील नाम व रूप या अंशाकडे दुर्लक्ष केले तर त्यांमध्ये असणाऱ्या ब्रह्माच्या सत्, चित् व आनंद या अंशाकडे लक्ष देता येईल. हे प्रतिपादन करण्यास पुढील श्लोक आहे.

ब्रह्म ही एकमेव एक वस्तू आहे. तर माया ही अवस्तू आहे. अवस्तू अशा मायेमुळे ब्रह्मावर आवरण पडून सच्चिदानंद ब्रह्माचे ज्ञान होत नाही. मायेमुळे ब्रह्मावर जग भासते. आणि त्या जगात ब्रह्माचे सत्, चित् व आनंद हे अंश आढळतात; तर जगातील नाम आणि रूप हे अंश मायेमुळे आहेत. म्हणून ब्रह्माकडे/ सच्चिदानंदाकडे लक्ष लावू इच्छिणाऱ्या मुमुक्षूने माया-जन्य नाम व रूप या अंशांकडे दुर्लक्ष करण्याचा अभ्यास करावयास हवा. तरच नाम-रूपाखाली दडलेल्या ब्रह्माच्या सत् चित् आनंद या अंशाकडे लक्ष देता येईल.

या श्लोकात समाधीचा उल्लेख आहे. ती साधण्यापूर्वी ध्यान साधावयास हवे. आणि ध्यान साधण्यापूर्वी धारणा साधावयास हवी. कारण प्रथम जेथे "धारणा" केली असेल, तेथेच ध्यान व समाधी करावयाची आहे. म्हणून येथे धारणेचे स्वरूप सांगितले आहे. "देशबंध: चित्तस्य धारणा"" असे धारणेचे स्वरूप आहे. म्हणजे एखाद्या विशिष्ट स्थानी चित्त लावणे म्हणजे धारणा होय. हे स्थान शरीरात/शरीरावर किंवा शरीराबाहेर असू शकेल. स्वत:च्या शरीराबाहेरील स्थान म्हणजे "बाह्य" स्थान, तर शरीर-संबंधित स्थानाला "आंतर" स्थान असे म्हणता येते. शरीराशी निगडित अशा हृदयाचे स्थानी अथवा बाह्य जगातील एखाद्या पदार्थावर धारणा करावी. येथे "हृदय" शब्दाच्या उपलक्षणेने नासिकाग्र, नाभि (= मणिपूर चक्र), भ्रूमध्य (= आज्ञाचक्र), ललाट (अमृतचक्र), मूर्धा (ब्रहारंध्र चक्र), जिह्वाग्र, इत्यादी स्थानांचा बोध होतो. बाहेरील जगात एखादा रत्नमणी, वृक्षाची शाखा, पर्वताचे शिखर, शालग्राम, शिवलिंग, शिवनाभ, चंद्र, सूर्य, देवता-मूर्ती, ध्रुवतारा इत्यादी एखादा पदार्थ धारणेसाठी निवडावा. या आंतर अथवा बाह्य स्थानी समाधी साधावयाची आहे. आता ही समाधी सविकल्प आणि निर्विकल्प अशी दोन प्रकारची आहे. साहजिकच आंतर म्हणजे हृदयातील समाधीचेही हे दोन प्रकार होतात. त्यांचा निर्देश आणि सविकल्प समाधीच्या दोन प्रकारांचा उल्लेख पुढील श्लोकात आहे.

सच्चिदानंद अशा व ब्रह्मवस्तूवर मनाचे/चित्ताचे एकाग्रीकरण अथवा केंद्रीकरण म्हणजे समाधी. मनाचे एकाग्रीकरण होताना मनातील संकल्प आणि विकल्प मावळावयास हवेत. हे संकल्प आणि विकल्प बाजूस सारण्याचा प्रयत्न करीत असताना, मनाच्या चंचल स्वभावामुळे पुनः संकल्प-विकल्प येऊ शकतात. अशा प्रकारे अधूनमधून असे संकल्प-विकल्प येत असतील तर ती सविकल्प समाधी होईल. विकल्पाने सहित/युक्त असणारी समाधी म्हणजे सविकल्प समाधी होय. जसे – मनाचे एकाग्रीकरण करताना, "मी चित्त एकाग्र करीत आहे", असे अहंकार युक्त भान होत असेल, तर ती समाधी सविकल्प होईल. या उलट जर सर्व संकल्प विकल्प मावळून, "मी"चेही भान होत नसेल, तर ती निर्विकल्प समाधी होईल. विकल्पाने रहित, विकल्प नसणारी समाधी म्हणजे निर्विकल्प समाधी होय. अशा प्रकारे हृदयातील समाधीचे सविकल्प आणि निर्विकल्प समाधी असे दोन प्रकार होतात.

=================
१. अधिष्ठानं परं ब्रह्म सच्चिदानंद-लक्षपम् । तत्राध्यास्तमिदं भाति नामरूपात्मकं जगत् । सत्त्वं चित्त्वं तभानंद - रूपं मद् ब्रह्ममस्तयम् । अध्यस्त-जगतो रूपं नामरूपामिदं द्वयम् । एतानि सच्चिदानंद-नाम-रूपाणि पंच च । एकीकृत्मोच्यते मूर्खरिदं विश्वमिति भ्रमात् ॥ - शंकराचार्यकृत सर्ववेदान्तसिद्धांतसारसंग्रह, ८७९-८८२

२. सृष्टीतील तथाकथित अचेतन पदार्थांत चित् हा अंश कसा आहे, असा एक प्रश्न उद्भूत होऊ शकतो. त्याचे उत्तर असे :- अचेतनात चित् हा अंश इतक्या सूक्ष्म प्रमाणान आहे की तो नेहमीच्या व्यवहारात आपणास कळून येत नाही. तसेच, अचेतन पदार्थांना चेतन अशा अधिष्ठात्मा देवता आहेत. असे केवलाद्वैत वेदान्तात मानले जाते. ते लक्षात घेतले तर तथाकथित अचेतन वस्तूंमध्ये चित् हा अंश आहे असे म्हणता येते.

===================
प्रत्येक स्थानाला कोणते तरी नाम व काहीतरी रूप आहे. त्यांच्या नामरूपाकडे दुर्लक्ष करून आत असणाऱ्या सत्-चित्आनंद या अंशांकडे धारणेनंतर ध्यान व समाधी साधावयाचे आहेत. जसे :- एकाद्या वस्तूवर आवरण असले तर ती वस्तू लगेच कळत नाही. ते आवरण दूर केल्यावर आतील वस्तू कळून येते. तद्वत् प्रत्येक पदार्थातील सच्चिदानंद हे अंश नामरूपाच्या आवरणाखाली दडले आहेत. म्हणून नाम व रूप यांना बाजूला सारून आतील सत्, चित् व आनंद या ब्रह्माच्या अंशांच्या ठिकाणी धारणा, ध्यान व समाधी साधावयाचे आहेत.

सविकल्प आणि निर्विकल्प या दोन समाधींपैकी सविकल्प समाधीचे विकल्प येण्याची कारणे दोन असल्याने, पुन: दोन प्रकार होतात. (१) दृश्याशी संबंध असल्यामुळे विकल्प येतो. म्हणून दृश्यानुविद्ध असा सविकल्प समाधीचा पहिला प्रकार होतो. (२) शब्दांशी संबंध आल्यामुळे विकल्प येतो. म्हणून शब्दानुविद्ध असा सविकल्प समाधीचा दुसरा प्रकार होतो.

दृश्याशी संबंध आल्यामुळे हृदयात होणाऱ्या सविकल्प समाधीच्या पहिल्या प्रकाराचे स्पष्टीकरण पुढील श्लोकामध्ये केलेले आहे.

या श्लोकातील "सविकल्पक" या शब्दात अंत्य "क" हा संस्कृतमधील स्वार्थे प्रत्यय आहे. त्यामुळे सविकल्पक म्हणजे सविकल्प असाच अर्थ होतो. धारणा, ध्यान आणि समाधी असा क्रम आहे. बाह्य किंवा आंतर वस्तूवर चित्ताची धारणा जमल्यावर मग ध्यानाची प्रक्रिया आहे. ध्यान म्हणजे एकाच वस्तूचे केले जाणारे सतत चिंतन. त्यासाठी मनाची एकाग्रता आवश्यक असते. आता, या मनामध्ये/चित्तामध्ये काम, इत्यादी विकार असतात. म्हणजे त्या त्या विकारांनी युक्त अशा चित्ताच्या वृत्ती असतात. आणि चित्ताचा म्हणजेच चित्तातील वृत्तींचा द्रष्टा हा चिति/प्रत्यगात्मा असतो, असे पहिल्या श्लोकात सांगितले होते. या स्थितीत अर्थ असा होतो की चित्तातील काम इत्यादी दृश्य आहेत व चिति ही त्यांचा द्रष्टा आहे. आता, चित्तामध्ये असणाऱ्या काम इत्यादी दृश्य वृत्तीचा द्रष्टा/साक्षी हा चेतन प्रत्यगात्मा आहे, अशा प्रकारचे ध्यान म्हणजे सततचे चिंतन होय. या ध्यानात चिंतन हे चित्तवृत्ती या दृश्याशी संबंधित असल्याने, या ध्यानाला "दृश्यानुविद्ध"" (= दृश्याशी संबंधित) असे म्हटले आहे. तसेच येथे मनाचा विकल्प असल्याने, येथे दृश्यानुविद्ध सविकल्प समाधी होते (कारण पुढे या ध्यानाचीच परिणती समाधीत होते) चित्ताच्या वृत्ती या दृश्य आहेत आणि प्रत्यगात्मा द्रष्टा आहे, हे लक्षात घेऊन या समाधीत प्रत्यगात्म्यावर चित्त केंद्रित केले जाते. येथे दृश्य व द्रष्टा यांचे भान असल्याने, ही सविकल्प समाधी होय.

हृदयातील सविकल्प समाधीच्या शब्दविद्ध (= शब्दाशी संबंधित) या दुसऱ्या प्रकारचे वर्णन पुढील श्लोकात केलेले आहे.

प्रास्ताविकात सांगितल्याप्रमाणे, अध्यारोप आणि अपवाद या प्रक्रिया सांगून झाल्यावर, गुरू शिष्याला तत्त्वमसि या वाक्याचा अर्थ समजावून सांगतो. या वाक्याचा भावार्थ असा आहे :-- व्यवहारात ज्याला जीव म्हटले जाते, तो काही ब्रह्मापेक्षा वेगळे तत्त्व नाही. जीव हा ब्रह्मरूपच आहे (जीवो ब्रह्मैव नापरः । ) हे कळल्यावर या शब्दाद्वारे शिष्याला कळून चुकते की "मी ब्रह्म आहे" (अहं ब्रह्म अस्मि) आता, ब्रह्म हे असंग/ संगरहित, सत्चित्-आनंद हे स्वरूप असणारे, स्वप्रभ म्हणजे स्वयंप्रकाशी, आणि द्वैतरहित म्हणजे अद्वैत/अद्वय/अद्वितीय आहे. हे लक्षात घेऊन, "मी असंग, सच्चिदानंद, स्वयंप्रकाशी अद्वैत ब्रह्म आहे" या शब्दाशी निगडित अशी चित्ताची एकाग्रता व्हावयास हवी. येथील चित्ताची एकाग्रता अथवा समाधी ही शब्दविद्ध म्हणजे शब्दानुविद्ध म्हणजेच शब्दाशी संबंधित असल्याने, तिला येथे शब्दानुविद्ध सविकल्पक समाधी असे म्हटले आहे. या समाधीला सविकल्पक म्हणण्याचे कारण असे :- या समाधीत अद्यापि "मी" या अहंवृत्तीचा संपूर्ण लोप झालेला नाही. "मी ब्रह्म आहे" या स्वरूपात मुमुक्षूचे चित्त ब्रह्मामध्ये केंद्रीभूत झाले आहे. म्हणजे येथे अद्यापि विकल्प आहे. म्हणून शब्द-विद्ध समाधी ही सविकल्प समाधी होय.

हृदयात निर्विकल्प समाधी साधावयाची आहे, तिचे स्वरूप आता पुढील श्लोकामध्ये स्पष्ट करून सांगितले आहे.

वर निर्दिष्ट केलेल्या दृश्यानुविद्ध आणि शब्दानुविद्ध या दोनही समाधींमध्ये कोणता तरी एक विशिष्ट विचार/विकल्प असल्याने, त्या सविकल्प समाधी आहेत. नंतर हा विकल्पही जेव्हा लयाला जातो, तेव्हा जीवाला "स्व"चा म्हणजे स्वत:चा स्वत:च्या सत्य स्वरूपाचा ब्रह्मरूप असणाऱ्या अशा स्वत:चा साक्षात अनुभव येतो, अर्थात ब्रह्मानंदाचा अनुभव येतो (कारण ब्रह्म हे आनंदरूप आहे) अशाप्रकारे, चित्ताचे सर्व संकल्प विकल्प जेव्हा लयाला गेलेले असतात, तेव्हा चित्त स्थिर झालेले असते. संकल्प विकल्प यांनी रहित अशा चित्ताची स्थिर अवस्था म्हणजे निर्विकल्प समाधी होय.

मागील श्लोकांत उल्लेखिलेल्या सविकल्प समाधीत दृश्य व द्रष्टा आणि शब्द यांचे थोडेफार भान होतेच. तेथे "मी"चे भान होते. आता, या दृश्य व शब्द यांच्याकडे दुर्लक्ष झाल्यावर, "मी" या अहंवृत्तीचे भान हरपताच, निर्विकल्प समाधी लागते. या स्थितीत जीवाच्या उपाधी दूर झाल्या आहेत; त्यामुळे जीवाला स्वत:चे ब्रह्मरूप प्राप्त होते; त्याला ब्रह्मानंद प्राप्त होतो. साहजिकच तेथे "मी ब्रह्मानंद भोगत आहे" हेही भान नसते.

चित्ताच्या सर्व वृत्ती/विकल्प लयाला गेल्यावर चित्त स्थिर होते. स्थिर चित्ताअंती होणाऱ्या निर्विकल्प समाधीला येथे निर्वातस्थ दीपाची उपमा दिलेली आहे. त्याचे तात्पर्य असे :जेथे वारा वाहत असतो, अशा स्थळी तेल-वातीचा दिवा असेल तर त्याची ज्योत सतत हलत राहते, फडफडत राहते. याप्रमाणे व्यावहारिक कालात, मनात सतत संकल्प-विकल्प येत असल्यामुळे, मन हे अस्थिर असते. सविकल्प समाधीत विशिष्ट विकल्प असल्यामुळे, मन हे संपूर्णपणे स्थिर नव्हते; ते वाहत्या वाऱ्यातील दीपज्योतीप्रमाणे होते; तेथे थोडीफार का होईना चित्ताची चंचलता होती. नंतर, निर्विकल्प समाधीमध्ये चित्त संपूर्णपणे स्थिर झालेले आहे. ते निर्वात स्थळीच्या दीपज्योतीप्रमाणे स्थिर झाले आहे. जेथे वारा वाहत नाही, वारा स्तब्ध आहे, ते निर्वात स्थळ होय; त्या ठिकाणी तेलवातीच्या दिव्याची ज्योत स्थिर होते. तद्वत् सर्व विकल्पांचा त्याग झाल्यावर, चित्त जेव्हा स्थिर होते, तेव्हा त्याची ती स्थिती निर्वात स्थळी असणाऱ्या दीपाप्रमाणे होते. चित्ताच्या संकल्पविकल्पांचा संपूर्ण लय म्हणजेच निर्विकल्प समाधी होय. त्या स्थितीत जीवाला स्वत:चे ब्रह्मरूप प्राप्त होते. तो स्वत:च आनंदरूप होऊन जातो. हा ब्रह्मानंद निर्विषय आहे. त्यामुळे तेथे विकल्प आणि द्वैत नसून अद्वैत असा ब्रह्मानंद आहे.

हृदयात ज्याप्रमाणे दोन सविकल्प समाधी आणि एक निर्विकल्प अशा समाधी साधता येतात, त्याचप्रमाणे बाहेरील प्रदेशातही या तीन समाधी साधता येतात. त्यांचे वर्णन शंकराचार्य पुढील २७-२९ श्लोकांत करतात.

वर सांगितलेल्या समाधींचा क्रम असा आहे :- (१) दृश्यानुविद्ध सविकल्प समाधी (२) शब्दानुविद्ध सविकल्प समाधी (३) निर्विकल्प समाधी. या क्रमात "दृश्यानुविद्ध सविकल्प समाधी" ही पहिली आहे म्हणून तिचा उल्लेख येथे "आद्य" ( पहिली) या शब्दाने केला आहे.

ज्याप्रमाणे "हृदय" या आंतरस्थानी दृश्यानुविद्ध सविकल्प समाधी साधता येते, त्याप्रमाणे ती धारणेसाठी/ ध्यानासाठी निवडलेल्या कोणत्याही बाह्य वस्तूमध्ये साधता येते. (या बाह्यवस्तू श्लोक २२ च्या स्पष्टीकरणात सांगितल्या आहेत) ब्रह्म हे केवळ "सत्" आहे; म्हणून त्याला "सन्मात्र" १ असे म्हटले जाते. असे सन्मात्र असणारे ब्रह्म हे अधिष्ठान या स्वरूपात संपूर्ण जगाच्या बुडाशी आहे (कारण जग ब्रह्मावर अध्यस्त आहे.) ब्रह्मावर जगाचा अध्यास होतो म्हणजे नामरूपात्मक जगाचा आभास ब्रह्मावर होतो. विश्वातील वस्तूला काही नाम व काही रूप आहे. हे बाह्य वस्तूचे नामरूपाचे आवरण दूर झाले की उरते ते केवळ सन्मात्र ब्रह्म. त्यामुळे ध्यानधारणेसाठी घेतलेल्या मणी, शालग्राम, इत्यादींपैकी कोणत्याही पदार्थाचे नाम आणि रूप बाजूला केले की उरलेल्या सन्मात्र ब्रह्मावर चित्त केंद्रित करता येते. म्हणजे तेथे समाधी साधता येते. आता ही समाधी बाह्य दृश्य पदार्थाशी संबंधित असल्याने ती दृश्यानुविद्ध समाधी असे म्हटले जाते. या समाधीत बाह्य पदार्थाच्या नामरूपाखाली सन्मात्र ब्रह्मचैतन्य आहे, अशी जाणीव ( = विकल्प) असल्याने, ही समाधी सविकल्प आहे. अशा प्रकारे बाह्य पदार्थाचे ठिकाणी दृश्यानुविद्ध सविकल्प समाधी साधता येते.

जगातील बाह्य पदार्थावर साधता येणाऱ्या शब्दानुविद्ध सविकल्प समाधीचे वर्णन शंकराचार्य पुढील श्लोकात करतात.

वर तीन समाधींचा क्रम दिला होता. त्या क्रमामध्ये "शब्दानुविद्ध सविकल्प समाधी" ही दोहोंच्या मध्ये येते. म्हणून त्या शब्दानुविद्ध सविकल्प समाधीला येथे "मध्यम"" (= मधली) समाधी असे म्हटले आहे.

बाह्य वस्तूचे नाम आणि रूप बाजूला सारले की सन्मात्र ब्रह्म राहते. हे ब्रह्म म्हणजे सच्चिदानंद हे स्वरूप असणारी वस्तू आहे. वस्तू म्हणजे जे सतत अखंडपणे असतेच असते. ते. हे ब्रह्म अखंडैकरस आहे. अखंडैकरस म्हणजे सातत्याने अविच्छिन्नपणाने एकरूप असणारे ब्रह्म होय. मागे १९व्या श्लोकात सांगितले होते की जगात विकार/फेरबदल होतात, पण ब्रह्म मात्र अविकारी/कूटस्थ आहे. जगातील बदलणाऱ्या पदार्थांचे अधिष्ठान हे न बदलणारे ब्रह्म आहे. बाह्य पदार्थांचे नाम आणि रूप हे सत्य नसून, तेथे ब्रह्म हे एकमेव सत्य आहे. म्हणजेच सर्व जग हे प्रत्यक्षात नसून, ते सच्चिदानंद ब्रह्मस्वरूपी आहे. ही गोष्ट "हे सर्व जग खरोखर ब्रह्म आहे" (सर्वं खल्विदं ब्रह्म) किंवा "हे सर्व (जग) आत्मा आहे"" (ऐतदात्म्यमिदं सर्वम्), या शब्दांत उपनिषदे सांगतात. या शब्दांना धरून नाम व रूप हे काही नसून. आहे ते सर्व ब्रह्म आहे, अशी जाणीव ममक्षच्या मनात येते. अशा स्थितीत बाह्य पदार्थ नसन म्हणजेच नामरूप नसून आहे ते अखंडैकरस सच्चिदानंद ब्रह्म असे सततचे चितन जेव्हा होते, तेव्हा तेथे "शब्दानुविद्ध सविकल्प समाधी" होते. जग हे भासरूप असून आहे ते सर्व ब्रह्म आहे असे चिंतन उपनिषदांतील शब्दांमुळे शक्य होते. चिंतन आहे म्हणजे विकल्प आहे. म्हणून या समाधीला शब्दानुविद्ध सविकल्प समाधी असे येथे म्हटले आहे.

बाह्य देशी/बाह्य पदार्थावर होणाऱ्या निर्विकल्प समाधीचे स्वरूप संक्षेपाने शंकराचार्य पुढील श्लोकात कथन करतात.

बाह्य वस्तूवरील दृश्यानुविद्ध आणि शब्दानुविद्ध या सविकल्प समाधीतील दृश्य, शब्द, आणि "मी"" यांचे भान सुटल्यावर, साधकाला तेथेच निर्विकल्प समाधी साध्य होते. या समाधीत तो ब्रह्मरूप होऊन जातो. या समाधीत ब्रह्मानंदाचा रसास्वाद चाखल्याने, ब्रह्मानंदात म्हणजेच ब्रह्मरूपात स्तब्धीभाव म्हणजे स्थिर भाव, स्थैर्य, स्थिर/निश्चल स्थिती प्राप्त होते. हीच बाह्य वस्तूतील निर्विकल्प समाधी होय. ती हृदयातील निर्विकल्प समाधीप्रमाणेच आहे.

समाधीच्या क्रमामध्ये या निर्विकल्प समाधीचा क्रम तिसरा आहे. म्हणून येथे "तृतीय शब्दाने तिसऱ्या क्रमांकावर असणारी निर्विकल्प समाधी सूचित होते.

दैनंदिन लौकिक व्यवहारात जीवाला जगाचे भान होत असते. जग हे अज्ञानामुळे ब्रह्मावर अध्यारोपित आहे; म्हणून आपणच ब्रह्म आहोत हे जीवाला समजून येत नाही. हे अज्ञानाचे आवरण, पटल दूर होणे आवश्यक आहे. त्यासाठी प्रथम धारणा, मग ध्यान, नंतर समाधी साधण्याचा प्रयत्न जीवाने करणे अत्यावश्यक ठरते. म्हणून ब्रह्म भाव/ ब्रह्मरूप स्थिती प्राप्त करून घेण्यासाठी आवश्यक असणाऱ्या सहा प्रकारच्या समाधीचे स्पष्टीकरण श्लोक २२-२९ यांमध्ये आले आहे. या सहा समाधी सारणीच्या स्वरूपात पुढीलप्रमाणे सांगता येतात :

Insert image on page 22 / पान क्र. २२ वरील चित्र घाला

या सहा समाधी साधण्याचा अभ्यास करण्यात साधक मुमुक्षूने आपला काळ सतत व्यतीत करावयास हवा. त्यात खंड पडता कामा नये हे सांगण्यासाठी येथे "निरंतर" हा शब्द उपयोजिला आहे.

सहा समाधींचा अभ्यास सतत करावयाचा आहे, याचा अर्थ सहाही समाधी रोज एकदम करावयाच्या असा मात्र अर्थ नाही. या सहाही समाधीतील कोणतीही एक ही एका क्षणात वा एका दिवसात जमणारो नाही. एकेका समाधीच्या सिद्धीसाठी खूप अभ्यास आवश्यक आहे. म्हणून प्रथम धारणा व ध्यान हे जमले पाहिजेत. त्यानंतर प्रथम सविकल्प समाधी साधण्याचा प्रयत्न करावा. त्यानंतर निर्विकल्प समाधी जमेल. तेव्हा जो समाधी साध्य होत असेल ती साध्य करून नंतर दुसऱ्या समाधीसाठी प्रयत्न करावयाचा आहे. या अर्थाने समाधीचा अभ्यास सतत करावयाचा आहे. मध्ये खंड पडल्यास ती ती समाधी साधण्यासाठी पुन: प्रयत्न करावा लागेल.

निर्विकल्प समाधी ही अंतिम अवस्था आहे. ही निर्विकल्प समाधी ज्याला साधली तो जीवन्मुक्त होता.

ज्या साधकाला निर्विकल्प समाधी साध्य झाली, त्याचे बाबतीत काय घडते, याचे दिग्दर्शन शंकराचार्य पुढील श्लोकात करतात.

ज्या जीवाला निर्विकल्प समाधी साध्य झाली, तो ब्रह्मरूपच होऊन जातो (श्लो. २६ पाहा). आणि जीवाने ब्रह्मरूप होऊन जाणे म्हणजेच मोक्ष", असे शंकराचार्यांनी आपल्या ब्रह्मसूत्रावरील भाष्यात सांगितले आहे. तथापि निर्विकल्प समाधीतच त्या साधकाचे मरण लगेच ओढवत नाही. कारण हा जीव प्रारब्ध कर्मांनी या जगात देह धारण करून म्हणजे जन्म घेऊन आलेला आहे. आणि ती प्रारब्ध कर्मे संपेपर्यंत तो या इहलोकात जिवंत राहणार आहे. त्यामुळे निर्विकल्प समाधीचा काळ संपल्यावर तो पुन: देहावस्थेत येतो. तथापि तो ब्रह्मरूप होऊन मुक्त झालेला असल्याने, तो जिवंतपणीच मुक्त म्हणजे जीवन्मुक्त झाला आहे. निर्विकल्प समाधी संपल्यावर त्याला त्याचे देहभान परत येते व तो पुन: लौकिक व्यवहारात येतो. आता तो जरी पुन: लौकिक व्यवहारात दिसत असला, तरी जीवन्मुक्त झाल्याने त्याची वृत्ती आता संपूर्णपणे बदलून गेली आहे. जोपर्यंत त्याला ब्रह्मसाक्षात्काराने ब्रह्मभाव प्राप्त झालेला नव्हता, तोपर्यंत तो देह हा आत्मा/ ब्रह्म आहे असे मानीत होता, म्हणजे देहाला मी म्हणत होता. परंतु ब्रह्मसाक्षात्कारानंतर "आपण देह नाही"" हे आता त्याला कळले आहे. या कारणाने त्याचा देहाभिमान गळून पडतो. देहाभिमान म्हणजे देह म्हणजे मी/आत्मा आहे, अशा प्रकारचा अहंकाराअंती येणारा अभिमान. ब्रह्मसाक्षात्कार होताक्षणीच त्याचा हा देहाभिमान उडून जातो. तथापि अद्यापि तो देहात आहे. आणि या देहाने त्याला व्यवहारात वागावे लागते. पण या जीवन्मुक्ताची व्यवहारात वागण्याची वृत्ती मात्र आता पूर्वीप्रमाणे राहिलेली नाही. आता त्याला सर्वत्र ब्रह्माचीच प्रचीती येते.

ब्रह्मसाक्षात्कारापूर्वी त्याला इंद्रियांना अनुसरून बाह्य पदार्थांच्या नामरूपाचे ज्ञान होत असे; व मन तिकडे जात असे; तसेच त्या मनात नाना प्रकारचे संकल्पविकल्प येत असत. ब्रह्मसाक्षात्कारानंतर त्याच्या मनाची ही स्थिती संपूर्णपणे पालटून जाते. देहधर्मानुसार व इंद्रियधर्मानुसार तो जगात नानाप्रकारचे व्यवहार करीत असला तरी त्याचे मन त्यात गुंतलेले नसते; त्याचे मन ब्रह्माकडेच लागलेले असते. जेथे जेथे त्याचे मन जाते तेथे तेथे त्याला ब्रह्माचीच जाणीव येते. व्यवहार काळीही जीवन्मुक्ताला ब्रह्माचीच प्रतीती येत असते. म्हणून "जेथे जेथे त्याचे मन जाईल तेथे तेथे त्याचे मन ब्रह्म पाहते म्हणून ते समाधीत असते", असे येथे म्हटले आहे. संक्षेपाने सांगायचे झाल्यास :- व्यवहारदशेत जीवन्मुक्त हा काहीही करीत असला तरी त्याला सतत ब्रह्माचीच जाणीव होत असल्याने, त्या काळीही तो समाधीतच असतो, असे म्हणता येते.

निर्विकल्प समाधीत जीव ब्रह्मरूप होतो. ती समाधी संपल्यावर तो समाधीतून बाहेर पडलेल्या "व्युत्थित"" स्थितीत असतो. या स्थितीत त्याच्या बाबतीत काय घडलेले असते, ते पुढील श्लोकामध्ये सांगितले आहे.

ब्रह्माचे दर्शन होण्यापूर्वी जीवन्मुक्ताची स्थिती व्यावहारिक माणसाप्रमाणे अशी होती :- मानवी शरीरात चित् आणि अचित् यांची गाठ बसलेली आहे. म्हणजे चित् (= आत्मा) आणि अचित् (= शरीर, मन, इत्यादी) यांचा एकमेकांवर अध्यास असल्याने, गाठीप्रमाणे ते दोन्ही एकरूप झालेले दिसतात. परंतु चित् आत्म्याचे/ब्रह्माचे दर्शन होताच, चित् आणि अचित् हे संपूर्णपणे वेगळे आहेत, हे कळून येऊन ही चित्-अचित्-ग्रंथी सुटून फुटून जाते. चित् हे एकमेव सत्य आहे व अचित् हे भासमान असून त्याला स्वतंत्र अस्तित्व नाही, हे ज्ञान असल्याने, चित् आणि अचित् यांची बसलेली गाठ सुटून जाते. म्हणजेच अज्ञानाने चित् आणि अचित् यांचा परस्परावर होणारा अध्यास संपून जातो.

ब्रह्मसाक्षात्कारापूर्वी मुमुक्षूच्या मनात नाना प्रकारचे प्रश्न संशय होते, व अनेक प्रकारचे प्रश्न अनुत्तरित होते. उदा. मी कोण आहे? हे विश्व काय आहे? हे विश्व खरे आहे की खोटे? शरीरापेक्षा आत्मा म्हणून कोणी वेगळा आहे काय? असल्यास तो का कळत नाही? आत्मा व ब्रह्म हे एक आहेत की भिन्न? माझा तसेच ब्रह्माचा संबंध काय आहे? जन्ममरण कुणाला आहे व का आहे? ते कधी संपते की नाही? मला सख दःख का होते? असे अनेक प्रश्न होते. त्यांची उत्तरे मिळत नव्हती. ब्रह्मसाक्षात्कारानंतर या सर्व प्रश्नांची उत्तरे प्राप्त होऊन, सर्व संशय छिन्नभिन्न होऊन जातात. मीच ब्रह्म आहे (अहं ब्रह्मस्मि), शरीर, विश्व इत्यादी भासमान आहेत. आत्म्याला जन्ममरण नाही. फक्त लिंगशरीर संसरण पावते. अज्ञानामुळे दुःख आहे. अज्ञान संपून ब्रह्मसाक्षात्कार होताच सतत आनंदच आहे. हे सर्व कळल्याने ब्रह्मसाक्षात्कारी जीवन्मुक्ताच्या मनात कोणताही संशय/संदेह शिल्लक राहत नाही.

जीवन्मुक्ताची सर्व कर्मे क्षीण/नष्ट होऊन जातात. याचा अर्थ असा :- ब्रह्मदर्शन होण्यापूर्वी तो देह व आत्मा यांचा परस्परावर अध्यास करून स्वत:ला कर्ता व भोक्ता मानीत होता. आणि मग आसक्ती व अहंकार बाळगून तो जी कर्मे करीत होता, ती त्याला जन्म-मृत्यूच्या चक्रात फेकीत होती. ब्रह्मदर्शनानंतर मात्र देह आणि आत्मा यांचा परस्परावरील अध्यास संपला आहे. त्यामुळे क्रियमाण कर्मे त्याला आता बंधनकारक होत नाहीत. संचित कर्मांशी त्याचा संबंध सुटला आहे. आणि प्रारब्ध कर्म हे वर्तमान जीवनात भोगल्यामुळे संपत आहे. अशी स्थिती असल्यामुळे, जीवन्मुक्ताची सर्व कर्मे नष्ट होऊन जातात असे येथे सांगितले आहे.

या श्लोकाच्या अंती, वाक्यसुधा या ग्रंथाचा पहिला भाग संपतो. या भागात दोन गोष्टी येऊन गेल्या होत्या :-- (१) शरीरांच्या उपाधीने चैतन्याला प्राज्ञ, तैजस व विश्व अशी नावे दिलेली पूर्वग्रंथात आढळतात. (२) ब्रह्माचे सत्, चित् आणि आनंद हे अंश जगात आणि जीवात उतरतात. या दोन गोष्टींचा अधिक खुलासा करण्यास यापुढील ३२ ते ४६ हे श्लोक आहेत.

निर्विकल्प समाधीत जीव ब्रह्मरूप होऊन जातो असे म्हटले होते. या जीवाचे किती प्रकार आहेत, हे पुढील श्लोकात कथन केले आहे.

केवलाद्वैत वेदान्तात खरे म्हणजे जीव म्हणून ब्रह्मापेक्षा वेगळे असे काही स्वतंत्र तत्त्व नाहीच. कारण जीव हा ब्रह्मरूपच आहे (जीवो ब्रह्मैव नापरः), असा केवलाद्वैत वेदान्ताचा मूलभूत सिद्धांत आहे. तथापि या तत्त्वज्ञानाकडे पारमार्थिक आणि व्यावहारिक अशा दोन दृष्टिकोनातून पाहावे लागते. पारमार्थिक दृष्ट्या ब्रह्माखेरीज अन्य कोणतेही सत्य तत्त्व नाहीच. तथापि व्यवहारात दिसणाऱ्या जगाच्या स्पष्टीकरणासाठी जग हे ब्रह्मावर अध्यारोपित/अध्यस्त आहे असे सांगितले जाते. या अध्यारोपाची प्रक्रिया येथे प्रास्ताविकात सांगितली आहे. तदनुसार अज्ञानाच्या उपाधीमुळे चिद् ब्रह्माच्या अधिष्ठानावर जग भासमान होते. या जगात सूक्ष्म वस्थूल शरीरे निर्माण होतात. अज्ञानालाच "कारण" शरीर असे म्हटले जाते. अज्ञानरूप कारण शरीर, सूक्ष्म शरीर आणि स्थूल शरीर या तीनही शरीरांकडे व्यष्टी आणि समष्टी या दृष्टिकोनातून पाहता येते. व्यष्टिरूप तीन व्यष्टी आणि समष्टी या दृष्टिकोनातून पाहता येते. व्यष्टिरूप तीन शरीरांच्या उपाधीमुळे व्यष्टी जीवनात शुद्ध अशा ब्रह्मचैतन्याला प्राज्ञ, तैजस आणि विश्व अशी नावे दिली जातात. हेच ते व्यवहारातील तीन जीव होत. म्हणजे असे :

अज्ञानरूप कारण शरीराच्या उपाधीमुळे ब्रह्मचैतन्याला मर्यादा पडते. जसे:- महाकाशाला एखाद्या घटाची उपाधी येऊन महाकाश हे घटाकाश या मर्यादित स्वरूपात भासू लागते. तद्वत् ब्रह्माला/शुद्ध चैतन्याला कारण शरीराची म्हणजेच अज्ञानव्यष्टीची उपाधी/मर्यादा पडली की ते चैतन्य मर्यादित (अवच्छिन्न) होऊन, त्याला प्राज्ञ ही संज्ञा दिली जाते. या प्राज्ञ चैतन्यालाच येथे "अवच्छिन्न" जीव असे म्हटले आहे. हा अवच्छिन्न जीव निद्रा या अवस्थेत असतो.

जेव्हा सूक्ष्म शरीरयुक्त अशा स्थूल देहाची उपाधी शुद्ध चैतन्याला येते, तेव्हा सूक्ष्म शरीराचा घटक असणाऱ्या बुद्धीमध्ये शुद्ध चैतन्याचे प्रतिबिंब पडते. या प्रतिबिंबाला मागे चिच्छाया असे म्हटले होते; येथे चिदाभास (= चैतन्याचा आभास) असे म्हटले आहे. या चिदाभासालाही जीव मानले जाते. हा चिदाभासरूप जीव जागृती अवस्थेत कार्यशील असतो. अहंकाराने तो स्वत:ला कर्ता व भोक्ता मानतो. तो आसक्ती आणि अहंकार यांचे अंती नानाप्रकारची कर्म करतो आणि मग त्यांची फळे भोगण्यास पुन:पुनः शरीरधारण (= जन्म) करतो. या जगातील व्यवहारात हाच चिदाभासरूप जीव वावरत असतो. हाच स्थूल शरीराच्या उपाधीमुळे होणारे "विश्व" चैतन्य होय.

त्यालाच येथे चिदाभास असे म्हटले आहे. यालाच व्यावहारिक जीव असेही म्हणता येते (श्लो. १६ पहा).

जागृती अवस्थेत स्थूल देह, इंद्रिये, मन आणि बुद्धी हे सर्वच कार्यप्रवण असतात. स्वप्न अवस्थेत स्थूल शरीर व इंद्रिये ही कार्यशील नसतात, स्थूल शरीराशी तादात्म्य/ऐक्य पावलेला अहंकार तेथे अर्धस्फुट असतो. (श्लो. १० पाहा). या स्वप्नात एक जीव वावरत असतो. या स्वप्नातील जीवालाही नाना प्रकारचे अनुभव येत असतात. परंतु स्वप्नातील पदार्थांना आणि अनुभवांना जागृतीतील बाह्य व्यावहारिक जगात स्थान नसते. जागृतीमधील अनुभवांच्या दृष्टीने स्वप्नातील अनुभव खोटे असतात. उदा. स्वप्नातील जीवाला आपण मेलो असे वाटते; पण जागृती अवस्थेत मात्र तो मृत झालेला नसतो. तसेच स्वप्न हे क्षणभंगुर असते, जागृती अवस्था येताच स्वप्न संपून जाते. जागृतीच्या दृष्टीने स्वप्न हे खोटे असते. साहजिकच स्वप्नात वावरणारा जीवही खोटाच ठरतो. स्वप्नातील जीव व स्वप्नातील त्याचा व्यवहार खोटा होता, हे जागृती अवस्थेत कळून येते. म्हणजे जागृती अवस्थेच्या अपेक्षेने स्वप्न हे प्रतिभास आहे. म्हणून स्वप्नातील व्यवहाराला प्रातिभासिक असे म्हटले जाते. म्हणून स्वप्नामध्ये व्यवहार करणाऱ्या जीवाला प्रतिभासिक अशी संज्ञा दिली जाते. प्रस्तुत श्लोकात त्याला "स्वप्न-कल्पित" असे म्हटले आहे.

अशाप्रकारे या श्लोकात अवच्छिन्न, चिदाभास, आणि स्वप्नकल्पित असे तीन प्रकारचे जीव सांगितले आहेत. त्यांपैकी स्वप्नकल्पित जीव हा प्रातिभासिक / कल्पित असल्याने त्याला खोटा म्हणता येते. चिदाभासरूप जीव हा चैतन्याचे बुद्धीतील प्रतिबिंब आहे; तो व्यावहारिक जीव आहे; व्यवहारापुरते त्याचे अस्तित्व मानले जाते. अवच्छिन्न जीव हा मात्र अज्ञान-व्यष्टी या उपाधीमुळे आला आहे. त्याला येथे पारमार्थिक जीव असे म्हटले आहे. या म्हणण्याचे स्पष्टीकरण असे आहे :- अज्ञान-व्यष्टीची उपाधी/मर्यादा आल्यामुळे अवच्छिन्न जीव झाला आहे. म्हणजे हा जीव अज्ञान-कल्पित अथवा अविद्या-प्रत्युपस्थापित असा आहे. आता, जर ही शुद्ध चैतन्याला/ब्रह्माला आलेली अज्ञानाची उपाधी ब्रह्मज्ञानाने दूर झाली तर उरते ते निखळ शुद्ध ब्रह्मच. जसे :-- घट ही उपाधी संपली की उरते ते निव्वळ महाकाश. म्हणून अज्ञान-व्यष्टी ही उपाधी असणाऱ्या प्राज्ञचैतन्याला येथे "पारमार्थिक जीव" असे म्हटले आहे. म्हणजेच अज्ञान-व्यष्टीने अवच्छिन्न/मर्यादित झालेले शुद्ध चैतन्य/ब्रह्म म्हणजेच पारमार्थिक जीव होय.

प्रस्तुत स्थळी पुढील गोष्ट पुन: एकदा लक्षात घेणे आवश्यक आहे :- पारमार्थिक दृष्ट्या जीव म्हणून कोणी स्वतंत्र सत्य तत्त्व नाहीच. केवळ ब्रह्माला आलेल्या त्रिविध शरीरांच्या उपाधिअंती तीन प्रकारच्या जीवांची संकल्पना केली जाते.

============================ १. ब्रह्मभावश्च मोक्षः । ब्र. स. शांकरभाष्य. २. आत्मा व शरीर इत्यादींचा परस्परावर अध्यास होऊन माणसाचा व्यवहार कसा चालतो. याचे वर्णन शंकराचार्यांनी आपल्या ब्रह्मसूत्रावरील अध्यास भाष्यात केले आहे. ३. येथे पुढील गोष्ट लक्षात घ्यावी; जागृतिअवस्थेच्या दृष्टीने स्वप्न हे प्रतिभास आहे, मिथ्या आहे. पुढे ब्रह्मज्ञान होताच जागृति ही अवस्थाही मिथ्याच ठरते. कारण ती व्यावहारिक दृष्टिकोनातून मानलेली आहे. म्हणूनच पारमार्थिक दृष्ट्या "ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्या" असे म्हटले जाते. ३अ. छांदोग्य उपनिषद् सांगते की निद्रा अवस्थेत जीव हा अज्ञानाने सत् अशा ब्रह्माशी एकरूप होऊन जातो (यत्र एतत् पुरुषः स्वपिति नाम सता सोम्य तदा संपन्नो भवति स्वमपीतो भवति तस्मादेनं स्वपितीत्याचक्षते । ६.८.१).

===================== श्लोक ३२ मध्ये "अवच्छिन्न" जीवाला "पारमार्थिक" असे म्हटले होते. त्या कथनाचे कारण पुढील श्लोकात दिले आहे.

ब्रह्मचैतन्याला येणारा अज्ञान-व्यष्टीचा अवच्छेद हा कल्पित आहे. अज्ञान-व्यष्टीची उपाधी ब्रह्मचैतन्याला येते, असे व्यावहारिक दृष्टीने म्हटले जाते. म्हणून हा अवच्छेद अविद्याप्रत्युपस्थापित अथवा अविद्या-कल्पित म्हणजेच कल्पित ठरतो. पण हा कल्पित अवच्छेद ज्याला पडतो ते अवच्छेद्य असे ब्रह्मचैतन्य मात्र कल्पित नाही. ब्रह्मचैतन्य हेच पारमार्थिक सत्य आहे. जसे - घटाच्या उपाधीमुळे महाकाशाला मर्यादा पडली असे जरी वाटले तरी महाकाश आहे तसेच राहत असते.

. अविद्या-कल्पित उपाधीमुळे ब्रह्मचैतन्याला मर्यादा येऊन "अवच्छिन्न" चैतन्य (= जीव) ही संकल्पना येते. जसे घटाच्या उपाधीमुळे घटाकाश ही संकल्पना येते. आणि अज्ञानामुळेच "अवच्छिन्न" जीवाचा आरोप "अवच्छेद्य" असा ब्रह्मावर केला जातो. तथापि ब्रह्माचे ब्रह्मत्व हे मात्र आहे तसेच राहते; त्याच्यात काही फरक होत नाही. जसे - रज्जूवर सर्पाचा आरोप केला तरी रज्जूचे रज्जुत्व आहे तसेच राहते; त्यात फरक पडत नाही. पुढे अज्ञान-व्यष्टी ही उपाधी ब्रह्मज्ञानाने दूर झाली की तथाकथित "अवच्छिन्न" जीवही ब्रह्मरूपच आहे, हे कळून येते. वेगळ्या शब्दांत सांगायचे झाल्यास :

ब्रह्मचैतन्य हे एकमेव सत्य तत्त्व आहे. त्याला उपाधी येते हे म्हणणे म्हणजे ब्रह्मावर उपाधीचा आरोप करणे होय. आरोप हा कल्पित असतो. म्हणून ब्रह्मावरील उपाधींच्या आरोपामुळे येणारा अवच्छेद हाही कल्पितच ठरतो. परंतु या अवच्छेदाचा आरोप ज्याच्यावर केला जातो, ते "अवच्छेद्य" ब्रह्मचैतन्य मात्र परमार्थतः सत्य आहे. अवच्छेदाच्या आरोपामुळे अवच्छेद्य ब्रह्म खोटे ठरत नाही. आणि या आरोपित अवच्छेदामुळे अवच्छिन्न" जीव भासतो. जसे रज्जूवर सर्पाचा आरोप केल्याने सर्प भासतो तरी रज्जू ही सत्यच राहते. अवच्छिन्न जीव हा रज्जूवर भासणाऱ्या सर्पाप्रमाणे आहे. रज्जूचे ज्ञान झाले की सर्प हा रज्जुरूपच होता हे समजते. त्याप्रमाणे ब्रह्मज्ञानाने अज्ञानउपाधीजन्य अवच्छेद दूर झाला की उरते ते ब्रह्मचैतन्यच. ज्याप्रमाणे रज्जूवर सर्पाचा आरोप होतो, त्याप्रमाणे ब्रह्मचैतन्यावर अवच्छिन्न जीवाचा आरोप होतो. ब्रह्मज्ञान होताच, अवच्छिन्न जीव हा ब्रह्मच आहे हे कळते. म्हणून या अवच्छिन्न जीवाला पारमार्थिक जीव असे म्हटले आहे.

अवच्छिन्न जीव हा ब्रह्मरूपच आहे या म्हणण्याला प्रमाण काय, असा प्रश्न केल्यास त्याचे उत्तर पुढील ३४व्या श्लोकात दिले आहे.

तत्त्वमसि (= ते (ब्रह्म) तू (= जीव) आहेस), अहं ब्रह्मास्मि (= मी ब्रह्म आहे), इत्यादी उपनिषदांतील वाक्ये जीव आणि ब्रह्म यांच्या ऐक्याचे प्रतिपादन करतात. म्हणजे वेदवचनांच्या आधारे जीव आणि ब्रह्माच्या ऐक्याला पुष्टी मिळते; जीव-ब्रह्माच्या ऐक्याला वेद-वाक्य हेच प्रमाण आहे.

येथे प्रश्न असा विचारता येतो :- पूर्वी जीवाचे तीन प्रकार कथन केले आहे. त्यांतील कोणता जीव ब्रह्म आहे, असे तत्त्वमसि इत्यादी वाक्यांद्वारे उपनिषदाला/वेदाला सांगावयाचे आहे? या प्रश्नाचे उत्तर असे :- अविद्या – व्यष्टीची उपाधी असणारा, त्या उपाधीने अवच्छिन्न असणारा जीव हाच ब्रह्मरूप आहे; त्या संदर्भात व्यावहारिक आणि प्रातिभासिक/ स्वप्नकल्पित या दोन जीवांचा विचार करण्याचे काही कारणच नाही. हे कसे काय असा प्रश्न विचारला, तर त्याचे उत्तर असे आहे :- तत्त्वमसि या वाक्याचा सम्यक् अर्थ करताना, तत् आणि त्वं या पदांचा वाच्यार्थ सोडून देऊन लक्ष्यार्थ घ्यावा लागतो. आणि त्या दोन्ही पदांचा लक्ष्यार्थ आहे "अखंडैकरस - ब्रह्म," असे केवलाद्वैत वेदान्त मानतो. म्हणजे असे :- तत्त्वमसि वाक्यात तत् आणि त्वं या पदांचे वाच्यार्थ हे परस्पराशी असंगत असल्याने, त्यांचा मुख्यार्थ/वाच्यार्थ सोडून देऊन त्यांचा लक्ष्यार्थ घ्यावा लागतो. सारणीच्या रूपात :

INSERT IMAGE ON PAGE 27

[ईश्वर-चैतन्य हे सर्वज्ञत्व इत्यादी गुणांनी युक्त आहे. जीव-चैतन्य हे अल्पज्ञत्व इत्यादी गुणांनी युक्त आहे. म्हणून तत् आणि त्वं पदांचे वाच्यार्थ हे परस्पराशी ऐक्याच्या दृष्टीने असंगत ठरतात. म्हणून वाच्यार्थ सोडून लक्ष्यार्थ घ्यावा लागतो.]

भावार्थ असा :- एखाद्या वस्तूला भिन्न भिन्न उपाधी आल्या तरी ती वस्तू वेगवेगळी होत नाही. जसे :- एखाद्या नटाने राम, रावण, इत्यादींचा पेहराव केला तरी तो नट बदलत नाही. तो पेहराव दूर होताच तो नट आपल्या मूळ रूपातच असतो.

आता, तीन जीवांच्या बाबतीत स्थिती अशी आहे :स्वप्नातील जीव हा बोलूनचालून कल्पित आहे. तो ब्रह्मरूप असणार नाही हे उघड आहे. जागृतीतील चिदाभासरूप जीव हा केवळ आभासरूप/प्रतिबिंबरूप आहे; तो केवळ व्यवहारासाठी मानलेला आहे. आरशातील सूर्याचे प्रतिबिंब म्हणजे सूर्य नव्हे. तद्वत् बुद्धीतील शुद्ध चैतन्याचे/ब्रह्माचे प्रतिबिंब म्हणजे ब्रह्म नव्हे. म्हणून चिदाभासरूप व्यावहारिक जीव हाही ब्रह्मरूप असू शकत नाही. या उलट अज्ञान-व्यष्टी ही उपाधी ब्रह्मचैतन्याला आली की अवच्छिन्न जीव होतो. ती अज्ञान-व्यष्टी दूर होताच ब्रह्मचैतन्यच राहते. जसे :- घटाच्या उपाधीने महाकाशाचे ऐवजी घटाकाश म्हटले जाते. घटाची उपाधी दूर होताच महाकाशच उरते. या सर्वाचा अर्थ असा की व्यवच्छिन्न जीव हा ब्रह्मरूप आहे आणि म्हणून तो पारमार्थिक आहे असे प्रस्तुत ग्रंथात म्हटले आहे.

"अवच्छिन्न जीव हा ब्रह्मरूप आहे असे तुम्ही सांगितले. पण तुम्ही व्यावहारिक जीवाचाही निर्देश केला होता.(श्लो. ३२) हा व्यावहारिक जीव या जगात वावरत असतो. याचा अर्थ असा की व्यवहारत: जग आणि जीव मानले जातात. या दोघांचे स्पष्टीकरण काय?" असा आमचा प्रश्न आहे. असा प्रश्न जर एखाद्या आक्षेपकाने उपस्थित केला, तर त्याचे उत्तर शंकराचार्य पुढील श्लोकात देतात.

माया/अविद्या/अज्ञान अनादी आहे. या अज्ञानाची उपाधी ब्रह्माला येते. त्या उपाधीमुळे ब्रह्म मर्यादित झाले असे भासते. जग आणि जीव हे अन्यत्र कुठे नसून, ते ब्रह्मावरच भासतात, हेही विसरू नये. अज्ञानाच्या आवृत्ति-शक्तीने ब्रह्मावर आवरण पडून, ब्रह्माचे अखंड अथवा निरवयव रूप झाकले जाते, आणि अज्ञानाच्या विक्षेपशक्तीने जग आणि जीव भासू लागतात. मायेमुळे/अज्ञानामुळे जग व जीव हे ब्रह्मापेक्षा वेगळे आहेत, असे भासू लागते. वस्तुत: जग आणि जीव यांना ब्रह्मनिरपेक्ष असे स्वतंत्र अस्तित्व नाही. जग आणि जीव हे दोन्हीही मायाजन्य/अज्ञानजन्य आहेत.

व्यावहारिक दृष्ट्या जग आणि जीव भासू लागल्यावर काय होते, ते पुढील श्लोकात कथन केले आहे.

अध्यारोपाच्या प्रक्रियेने जग व जीव भासतात, असे प्रास्ताविकात तसेच श्लोक १३ व ३५ यांच्या स्पष्टीकरणात सांगितले आहे. या प्रक्रियेत कारण, सूक्ष्म आणि स्थूल अशी व्यष्टि-शरीरे निर्माण होतात. या तीनही शरीरात साक्षीरूप असे प्रत्यक्ष-चैतन्य (= चिति) असते.

सूक्ष्म शरीराचा एक घटक बुद्धी आहे. या बुद्धीत प्रत्यक् चैतन्याचे चित्चे प्रतिबिंब पडते. बुद्धीतील या चिच्छायेला/ प्रतिबिंबाला/चिदाभासाला व्यावहारिक जीव असे म्हणतात (श्लो. १६). या चिदाभासाच्या जोडीने बुद्धीत अहंकाराची वृत्ती आहे (श्लो. ६). चिच्छाया, चिति आणि देह यांच्याशी अहंकाराचे ऐक्य/तादात्म्य होऊन, जीव हा "मी, मी" या स्वरूपात कर्ता होतो(श्लो ७-८). मग त्याला केलेल्या कर्मांची फळे भोगणे प्राप्त होते; म्हणजेच तो भोक्ता होतो. अशाप्रकारे चिदाकाररूप जीव हा कर्ता व भोक्ता होतो, हे येथे सांगितले आहे.

आता, भोक्त्याला भोगण्यास काहीतरी योग्य (भोग्य) विषय पाहिजे. संपूर्ण जग हे या चिदाभासाला भोग्य होते. जग हे पंचमहाभूते व या पाच महाभूतांपासून बनलेले पदार्थ यांनी युक्त आहे. म्हणजे जग हे भूत (= पाच महाभूते) आणि भौतिक (= पंचमहाभूतजन्य पदार्थ) या स्वरूपाचे आहे. असे हे जग चिदाभासाला भोग्य होते. म्हणजे या जगातील शब्द, स्पर्श, रूप, रस आणि गंध हे पाच विषय चिदाभासरूप जीवाला भोग्य होतात. म्हणून येथे असे म्हटले आहे की संपूर्ण भूत-भौतिक जग हे चिदाभासरूप जीवाला भोग्य होते.

भोक्ता असा चिदाभासरूप जीव आणि भोग्य असे हे जग केव्हापासून भासू लागले, असे कुणी विचारल्यास, त्याचे उत्तर पुढील श्लोकात दिलेले आहे.

मायेमुळे/अज्ञानामुळे जीव आणि जग भासतात (प्रास्ताविक, श्लोक १३ व ३५ यांचे स्पष्टीकरण पाहा). आता प्रश्न असा :- हे केव्हापासून भासत आहेत? या प्रश्नाचे उत्तर असे :- ही माया/अज्ञान अनादी आहे. म्हणजे ती केव्हापासून आहे हे ज्ञात नाही; म्हणून मायेला अनादी म्हणतात. अशा अनादी मायेमुळे/अज्ञानामुळे भासणारे जग आणि जीव हे दोघेही अनादी आहेत. साहजिकच भोग्यरूप असणारे हे जग आणि भोक्ता असणारा चिदाभासरूप जीव हेही अनादी आहेत. आणि जीवाचा जगाशी व जगात होणारा व्यवहारही अनादी आहे. जीव हा कर्ता आहे; मग केलेल्या कर्मांची फळे त्याला भोगावी लागतात. ती फळे भोगण्यास त्याला पुनर्जन्म घ्यावा लागतो. अशाप्रकारे जीवाचे जन्म मरणाचे चक्र (= संसार) हेही अनादी आहे. अशाप्रकारे व्यवहारदृष्ट्या असणारे जीव आणि जग हे व्यवहारकाळापुरते असल्याने, त्या दोघांनाही येथे व्यावहारिक असे म्हटले आहे.

अनादी काळापासून व्यावहारिक जीव आणि जग आहेत, आणि जीवाचा जगाशी/जगात व्यवहार चालू आहे. येथे मग असा एक प्रश्न निर्माण होतो :- जग व जीव यांचा व्यवहार जसा अनादी आहे, तसाच तो अनंतही - न संपणारा, शेवट नसणारा - असा आहे काय? या प्रश्नाचे उत्तर असे :- माया/अज्ञान जरी अनादी आहे, तरी अनंत नाही. ब्रह्मज्ञानाने अज्ञानाचा/अविद्येचा निरास होतो. अज्ञान हे "ज्ञान-विरोधी" म्हणजे ब्रह्माच्या ज्ञानाने नष्ट होऊन जाणारे आहे. ब्रह्मज्ञानाने जीव ब्रह्मरूप होतो (ब्रह्म विद्ब्रह्मैव भवति). आणि ब्रह्मरूप होणे म्हणजेच ब्रह्मभाव होय; आणि ब्रह्मभाव रे म्हणजेच मोक्ष आहे. मोक्ष मिळताच माया/ अज्ञान आणि तज्जन्य जीव-जगाचा व्यवहार राहू शकत नाही. याचाच अर्थ असा की मोक्ष मिळेपर्यंत म्हणजे मोक्षप्राप्तीपूर्वी जीव आणि जग हे व्यवहारात भासत असतात. जीव आणि जग यांचे अस्तित्व हे केवळ अविद्या-जन्य व्यवहारापुरतेच आहे. म्हणूनच त्या दोघांना येथे व्यावहारिक म्हटले आहे. आणि जीवाला ब्रह्मभाव म्हणजे मोक्ष प्राप्त होईपर्यंत हा व्यवहार चालू राहतो.

श्लोक ३२ मध्ये सांगितलेल्या त्रिविध जीवांपैकी, पारमार्थिक जीवाचे स्पष्टीकरण श्लोक ३३-३४ मध्ये आले. मायेमुळे/अज्ञानामुळे जीव व जग भासतात, असे सांगून(श्लो. ३५), व्यावहारिक जग व व्यवहारात वावरणारा चिदाभासरूप जीव यांचा खुलासा श्लो. ३१-३७ मध्ये आला. आता उरला तो तिसरा म्हणजे प्रातिभासिक जीव; त्याचे स्पष्टीकरण पुढील श्लोकात आहे.

मायेच्या/अज्ञानाच्या आवरणशक्तीने झाकले गेलेल्या ब्रह्मावर जीव आणि जग भासतात(श्लो. ३५ ). या जगात सूक्ष्म आणि स्थूल शरीरे असतात. पुढे सूक्ष्म-शरीरयुक्त स्थूल शरीर व्यष्टीतील बुद्धीमध्ये चितिचे/प्रत्यक् चैतन्याचे प्रतिबिंब पडून चिदाभास वाटतो. हा चिदाभासरूप व्यावहारिक जीव हा जागृती अवस्थेत आपले व्यवहार करीत असतो. या अवस्थेत तो अहंकाराने स्वतःला कर्ता आणि भोक्ता समजतो

(श्लो. ३६). मागे पाहिल्याप्रमाणे व्यष्टि-जीवनात कारण शरीर आहे. ते सूक्ष्म आणि स्थूल शरीराशी कारण या स्वरूपात संबंधित असते. साहजिकच त्याच्याशीही चिदाभासाचा संबंध असतो. कारणशरीर हे अज्ञानरूप आहे. या कारणशरीराअंती निद्रा ही अवस्था आहे. म्हणून चिदाभासाशी संबंधित निद्रा ही अवस्था आहे असे येथे म्हटले आहे. निद्रारूप अवस्थेत सर्व बाह्य जगाचे आणि आंतर/मानसिक जगाचे भान नसते. येथे चिदाभासरूप व स्वप्नकल्पित जीव कार्यप्रवण असत नाहीत. निद्रेत अज्ञान असते. अज्ञान-व्यष्टीने मर्यादित झालेला अवच्छिन्न जीव हाही येथे अज्ञानात गुरफटलेला असतो.

अवच्छिन्न/प्राज्ञ जीवाची निद्रा ही अवस्था आणि चिदाभासरूप जीवाची जागृती ही अवस्था, या दोन अवस्थांमध्ये स्वप्न ही अवस्था येते. वर म्हटल्याप्रमाणे, कारणशरीर हे स्थूल व सूक्ष्म शरीरांशी संबंधित असल्याने, त्याचा चिदाभासाशी संबंध येतो. म्हणून कारणशरीराची असणारी निद्रा ही "चिदाभास-स्थिता" असते असे येथे म्हटले आहे. चिदाभासस्थिता म्हणजे चिदाभासाशी संबंधित असलेली. ही निद्रा अज्ञानरूप आहे. साहजिकच या अज्ञानरूप निद्रेजवळही अज्ञानाप्रमाणेच आवरण आणि विक्षेप या दोन शक्ती आहेत. निद्रेच्या या आवरण-शक्तीने चिदाभासरूप जीव आणि त्याचे जागृतीतील व्यावहारिक जग यांवर आवरण पडते, आणि विक्षेपशक्तीमळे एक नवीनच जीव आणि जग उत्पन्न केले जाते म्हणजे कल्पिले जाते. वेगळ्या शब्दांत :-निद्रारूप अज्ञानाने काही काळ चिदाभासरूप व्यावहारिक जीव आणि त्याचे व्यावहारिक जग यांवर आच्छादन पडून, एका नवीन जीवाचा आणि जगाचा विक्षेप होतो, आणि स्वप्नसृष्टी उत्पन्न होते, आणि त्या स्वप्नसृष्टीत भाग घेणारा प्रातिभासिक अथवा स्वप्नकल्पित जीव उदयाला येतो. म्हणजे स्वप्न अवस्थेत चिदाभासरूप जीवापेक्षा वेगळा असा जीव आणि बाह्य व्यावहारिक सृष्टीपेक्षा वेगळी अशी एक स्वप्नसृष्टी स्वप्नात दृश्यमान/भासमान होते. हा स्वप्नातील जीव आणि स्वप्नातील जग हे दोन्हीही कल्पित आहेत; ते अज्ञानरूप निद्रेमुळे चिदाभासावर आरोपित/अध्यस्त केले जातात. येथे हे लक्षात घ्यावे:- जागृती अवस्थेच्या अपेक्षेने स्वप्न ही अवस्था फार काळ टिकणारी नसते.

ज्याप्रमाणे जागृती अवस्थेत चिदाभासरूप जीव हा कर्ता/ भोक्ता आणि बाह्य व्यावहारिक जग हे त्याला भोग्य असते, त्याप्रमाणे स्वप्न अवस्थेतही स्वप्नकल्पित जीव हा कर्ता/भोक्ता असतो व स्वप्नसृष्टी म्हणजे स्वप्नातील जग हे त्याला भोग्य असते.

श्लोक ३९ व ४० चे विवरण उपलब्ध नाही

स्वप्नाचे मिथ्यात्व जागृतिअवस्थेत कळते. तसे जाग्रत अवस्थेचे मिथ्यात्व पारमार्थिक अवस्थेत कळते. जेव्हा अविद्या, तिच्या शक्ती व त्यांचे कार्य हे ब्रह्मज्ञानामुळे निष्प्रभ/निरुपयोगी झालेले असतात तेव्हा पारमार्थिक अवस्था येते. या पारमार्थिक अवस्थेतील जीवाला स्वतःचे ब्रह्मरूप कळून येते. साहजिकच त्याच्या दृष्टीने तथाकथित जागृतिअवस्था व त्यावेळचे व्यावहारिक जग हे मिथ्याच ठरतात.

पारमार्थिक जीवाला काय खरे वाटते आणि काय खोटे वाटते याचे दिग्दर्शन पुढील श्लोकात शंकराचार्यांनी केलेले आहे.

पारमार्थिक जीव म्हणजे साक्षीरूप द्रष्ट्याशी एकरूप असणारा जीव होय. हा साक्षीरूप द्रष्टा आणि चिति/प्रत्यक् चैतन्य/ब्रह्म/अंतरात्मा हे एकच आहेत. आपण स्वतः ब्रह्मरूप आहोत हा साक्षात्कार ज्याला झाला तोच पारमार्थिक जीव. त्याच्या दृष्टीने ब्रह्माखेरीज अन्य काही नाहीच. त्याला सर्वत्र ब्रह्मच दिसते आणि जाणवते. हा पारमार्थिक जीव प्रारब्ध कर्मामुळे जगातील व्यवहारात आहे, व शरीरनाशापर्यंत तो या जगात व शरीरात राहणार आहे. त्यामुळे व्यवहारात त्याला चुकून ब्रह्माखेरीज अन्य काही भासले तर ते ब्रह्म नसल्याने ते अनृत/मिथ्या आहे, अशीच त्याची भूमिका असते. खरे म्हणजे "आहे ते सर्व ब्रह्मच आहे" (सर्वं खल्विदं ब्रह्म) अशीच त्याची भूमिका असते.

श्लोक ३२ ते ४२ पर्यंत त्रिविध जीवांविषयी जी पुरवणीवजा माहिती द्यावयाची होती ती देऊन झाली. यापुढे ब्रह्माचे सत्, चित् आणि आनंद हे तीन अंश/धर्म तीन प्रकारच्या जीवांत कसे आढळतात हे उदाहरणे देऊन स्पष्ट केले आहे.

साक्षीरूप सच्चिदानंद आत्म्यावर अध्यासाने भासणाऱ्या चिदाभासरूप जीवात तसेच प्रातिभासिक जीवामध्ये सत्, चित् व आनंद हे अंश उतरतात, हे एका उदाहरणाने पुढील श्लोकांत स्पष्ट केले आहे.

पाण्यामध्ये गोडी, थंडपणा इत्यादी गुणधर्म आहेत. आता समजा त्या पाण्यावर तरंग उठले. ते तरंग पाण्याचेच असल्याने, पाण्याचे गुणधर्म हे तरंगात येतातच. समजा त्या तरंगावर फेस आला तर त्या तरंगाचे द्वारे पाण्याचेच गोडी इत्यादी गुणधर्म फेसातही उतरतात. असाच प्रकार तीन जीवांच्या बाबतीत होतो, तो असा :- पारमार्थिक जीव हा साक्षीरूप ब्रह्म आहे; त्याचे ठायी सत्, चित् आणि आनंद आहेत. त्याचे प्रतिबिंबरूप असा चिदाभास आहे -चिदाभासरूप जीव आहे. या संबंधामुळे साक्षीचे सत्, चित् व आनंद हे अंश चिदाभासरूप व्यावहारिक जीवात येतात. पुढे त्या चिदाभासरूप व्यावहारिक जीवाच्या द्वारे - त्या दोहोंचा संबंध असल्यामुळे - ते सत्, चित् आणि आनंद हे प्रातिभासिक जीवातही उतरतात.

पाण्यात माधुर्य इत्यादी गुणधर्म मुळात आहेतच. जेव्हा पाण्यावर तरंग आणि फेस उद्भुत झाले, तेव्हा ते पाण्याचे गुणधर्म तरंग व फेस यांत उतरले. तरंग व फेस हे फक्त काही काळच टिकतात. आणि जेव्हा त्यांचा नाश/लोप होतो, तेव्हा पाण्याचे माधुर्य इत्यादी गुणधर्म पाण्यातून नष्ट होत नाहीत; ते पूर्वीप्रमाणे तसेच अबाधितपणे पाण्यातच राहतात.

असाच प्रकार जीवांच्या बाबतीत होतो. पारमार्थिक जीवात म्हणजे साक्षी चैतन्यात म्हणजेच अंतरात्म्यात सत्, चित् आणि आनंद हे स्वभावत:च आहेत. पुढे त्याचेवर काही काळ चिदाभासरूप व्यावहारिक जीव आणि प्रातिभासिक जीव भासतात; त्यांमध्ये सत्, चित व आनंद हे अंश उतरतात. पुढे आत्म्याच्या/ब्रह्माच्या साक्षात्काराने व्यावहारिक आणि प्रातिभासिक जीव बाधित झाले. तरी त्यांचे बरोबर सत्, चित्, आनंद हे अंश बाधित होत नाहीत, त्यांना धक्का लागत नाही; ते पूर्वीप्रमाणेच साक्षी अंतरात्म्यात राहतातच.

जीवांच्या बाबतीतील सर्व भाग संग्रहरूपाने येथे मुद्दाम पुढे सांगितला आहे :- एकमेव सच्चिदानंद-रूप ब्रह्म हे अंतिम सत्यतत्त्व आहे. त्याला अज्ञान-व्यष्टी ही उपाधी आली. त्यामुळे साक्षीचैतन्य/अंतरात्मा ही संकल्पना आली. हाच अवच्छिन्न असणारा पारमार्थिक जीव होय. साक्षीचैतन्याचे बुद्धीतील प्रतिबिंब म्हणजेच चिदाभास-रूप जीव, त्यालाच व्यावहारिक जीव असे म्हटले जाते. त्याचे ठिकाणी साक्षी-चैतन्याचे सत्, चित्, आनंद हे अंश उतरतात. अज्ञानरूप निद्रेमध्ये, चिदाभासावर अज्ञानाचे आवरण पडून प्रातिभासिक जीव स्वप्नामध्ये विक्षेपशक्तीने भासतो; त्यालाच स्वप्नकल्पित/ प्रातिभासिक जीव म्हटले जाते. चिदाभासाचे मार्फत सत्, चित्, आनंद हे अंश प्रातिभासिक जीवातही येतात. पुढे ब्रह्मज्ञानाने अज्ञानाचा नाश झाला. साहजिकच अज्ञानामुळे भासणाऱ्या व्यावहारिक जीवाचा तसेच प्रातिभासिक जीवाचा बाध होतो. तरी साक्षीचैतन्य संपत नाही; त्याच्या सच्चिदानंद अंशांचा नाश होत नाही. सच्चिदानंदरूप साक्षीआत्मा तेवढाच उरतो; त्याचा बाध कधीच होत नाही. वेगळ्या शब्दांत सांगावयाचे झाल्यास :एकदा का अज्ञानाचा निरास झाला की त्रिविध जीवांची संकल्पनाच संपून जाते. आणि उरते ते एकमेव सच्चिदानंद ब्रह्म. तथाकथित जीव हे ब्रह्मरूपच होऊन जातात. आणि ब्रह्मरूप होणे हाच मोक्ष आहे.

अशाप्रकारे केवलाद्वैत वेदान्तातील अनेक विषयांचा संक्षिप्त परामर्शघेणारा शंकराचार्यांचा वाक्यसुधा हा प्रकरण ग्रंथ येथे समाप्त झाला.