सत्संगधारा - श्रीमत् शंकराचार्यकृत् दशश्लोकी

श्रीमत् शंकराचार्यकृत् दशश्लोकी

भक्ति, ज्ञान, वैराग्य, उपासना, योग, याग, जप, तप, पूजा, अनुष्ठान इत्यादि सर्व साधने ही आत्मस्वरूपाच्या यथार्थ साक्षात्कारासाठी आहेत. आत्मस्वरूपाचा यथार्थ साक्षात्कार झाल्याशिवाय जिवाची सर्व दुःखांतून सुटका होत नाहीं आणि सर्व दुःखांतून सुटका झाल्याशिवाय जिवाला आत्यंतिक समाधानही लाभत नाहीं. हाच अभिप्राय लक्षांत घेऊन जिवाची सर्व दुःखांतून सुटका व्हावी व त्यांना पूर्ण समाधान लाभावे म्हणून आचार्यांनी या दशश्लोकीची रचना केलेली आहे. या दशश्लोकीलाच कोणी निर्वाणदशक असेही म्हणतात. निर्वाण शब्दाचा अर्थ शांति, समाधान, सुख किंवा आनंद असा आहे. या दहा श्लोकांच्या मननाने आत्म्याचे खरें स्वरूप लक्षांत येऊन मनाला शांति मिळते, समाधान वाटतें, आनंद होतो. म्हणूनच या दहा श्लोकांना निर्वाणदशक असें नांव देण्यांत आलेले आहे.

असें सांगतांत कीं, भगवत्‍पूज्यपाद श्रीमत् आद्य शंकराचार्य हें गुरूंचा शोध करीत नर्मदेच्या कांठीं हिंडत होते. अखेर त्यांना एका गुहेत परम विरक्त श्रेष्ठ योगी आणि ज्ञानी असलेले भगवत्पूज्यपाद श्रीगोविंदयति यांचें दर्शन झालें. आचार्य साष्टांग प्रणिपात करून पुढें उभे राहिले. त्या वेळेला गोविंदयतींनीं आचार्यांना विचारले कीं, बाळ कोण आहेस तूं ? त्यांचा हा प्रश्न ऐकून आचार्यांनी जें उत्तर दिलें तेंच या दशश्लोकीच्या रूपाने ग्रथित केले आहे. आत्म्याच्या यथार्थ स्वरूपाची प्रतीति येईल अशीच रचना या श्लोकांची आहे. हे दहा श्लोक पाठ करून वाचकांनीं त्यांच्या अर्थाचे अवश्य मनन करावे.


न भूमिर्न तोयं न तेजो न वायु-
    र्न खं नेन्द्रियं वा न तेषां समूहः ।
अनैकान्तिकत्वात् सुषुप्त्येकसिद्ध-
    स्तदेकोऽवशिष्टः शिवा केवलोऽहम् ॥ १ ॥


या श्लोकाचा अर्थ पहाण्यापूर्वी आपण जरा याच्या पूर्वपीठिकेचा विचार करूं. साधकांना आत्मज्ञान व्हावें आणि त्यांची सर्व दुःखांतून मुक्तता व्हावी म्हणून या श्लोकांची रचना आहे. यावर कोणी असें विचारील कीं, आत्म्याचें ज्ञान सर्वांनाच असतें, पण कोणी दुःखांतून मुक्त झालेला दिसत नाहीं. जगांतील सर्व पदार्थांचा उल्लेख तो, ती, तें किंवा हा, ही, हें या शब्दानी आपण करीत असतो. या उल्लेखावरून जग हें आपल्याहून निराळें आहे व आपण जगाहून निराळें आहोंत हें आपल्या प्रतीतीला आलेलेच असते. जग दृश्य आहे तर आपण द्रष्टे आहोंत. जग भोग्य आहे तर आपण भोक्ते आहोंत. हें तुम्हा-आम्हांला सर्वांनाच कळत असतें. यावरून आपल्याला आत्मज्ञान असतें, पण आपली दुःखांतून मुक्तता झालेली नसतें, ही गोष्ट उघड आहे. अशा स्थितींत जें आपल्याला कळले आहे आणि ज्याचा कांहीं उपयोग नाहीं तेंच जर ही दशश्लोकी सांगत असेल तर ही निरर्थक दशश्लोकी आचार्यांनीं कां लिहिली ? वरवर पहाता हा आक्षेप बरोबर आहे असे वाटत असलें, तरी सूक्ष्म विचाराअंती या आक्षेपांत कांहीं अर्थ नाहीं असेंच दिसून येईल. एखाद्या अज्ञानी मुर्खापासून तो महापंडितापर्यंत सर्वांना आत्मज्ञान असतें. सर्वच मी मी अशा शब्दाने व्यवहार करीत असतात, पण एवढ्यावरून ते आत्मज्ञानी असतात असें मात्र म्हणतां येत नाहीं. तें खरें आत्मज्ञान नव्हेच, आणि म्हणूनच त्या आत्मज्ञानानें दुःखांचाही निरास होत नाही. उलट श्रांत स्वरूपातले तें आत्मज्ञान अधिकच दुःखाला कारणीभूत असतें. आचार्यांच्या दशश्लोकीचे स्वरूप मात्र असें आहे कीं, या दशश्लोकीच्या मननाने शुद्ध आत्मस्वरूपाचें यथार्थ ज्ञान होऊन सर्व दुःखांचाही निरास होतो. म्हणूनच हे दहा स्क्लोक जिज्ञासू जनांना अत्यंत उपयुक्त आहेत यांत शंकाच नाहीं.

मी मी असा आपण नेहमीच व्यवहार करीत असतो, पण हा मी कोण आहे ? याचे यथार्थ स्वरूप काय आहे ? हें आपणाला खऱ्या अर्थानें कळलेलेच नसतें. त्या मीचे खरें ज्ञान "तत्त्वमसि" "अहं ब्रह्मास्मि" "अयमात्मा ब्रह्म" "प्रज्ञानं ब्रह्म" या वेदांतील प्रसिद्ध असलेल्या महावाक्यांनींच व्हावयाचें असतें. सद्‌गुरु, संत आणि महात्मे हे देखील याच वाक्यांच्या आधारे आपल्याला मीची अर्थात् यथार्थ आत्मस्वरूपाचीच ओळख करून देत असतात. वाक्यार्थज्ञानाला वाक्यांत घटक असलेल्या शब्दांच्या अर्थाचेही ज्ञान आवश्यक असतें. वेदवाक्यांतील शब्दांचे यथार्थ ज्ञान हे वेदांच्या अथवा शास्त्रांच्या साहाय्यानें करून घ्यावयाचें असतें. तें स्वतःच्या बुद्धीनेच कोणी करून घेऊं म्हणेल तर ते नेहमी बरोबरच होईल असा नियम नाहीं. याच अभिप्रायाने "नैषा तर्केण मतिरापनेया" हे ज्ञान केवल तर्कानेच मिळविता येईल असें नाहीं, हे कठोपनिषदानें स्पष्टच सांगितले आहे.

शब्दाचे अर्थ दोन प्रकारचे असतात. एक वाच्यार्थ आणि एक लक्ष्यार्थ. जेथें वाच्यार्थाने वाक्याचा अर्थ बरोबर लागत नसेल त्या ठिकाणी लक्ष्यार्थ घेऊन वाक्याचा अर्थ करतात. "हिमालय आला" असें आपण म्हणतो. हिमालय शब्दाचा वाच्यार्थ हिमालय पर्वत असा आहे. हिमालय पर्वत हा कोठें जात नाहीं व येत नाहीं. तेव्हां हिमालय शब्दाचा अर्थ हिमालय पर्वत असा केल्यास वाक्याचा अर्थ बरोबर होत नाहीं. म्हणून हिमालय या शब्दाचा हिमालय पर्वत असा अर्थ न करतां लक्षणेने हिमालय पर्वतावर रहाणारे लोक असा अर्थ केला जातो. "हिमालय आला" याचा अर्थ हिमालयांत रहाणारे अथवा हिमालयांत प्रवास करणारे लोक आले असा केला जातो व तोच अर्थ बरोबर असतो. या रीतीनें "तत्त्वमसि" "अहं ब्रह्माऽस्मि" इत्यादि महावाक्यांच्या अर्थाचा विचार करावा लागतो.

"तत्त्वमसि" या वाक्यांत तत्, त्वं आणि असि असे तीन शब्द आहेत. यांतील तत् शब्दाचा अर्थ जगत्कर्ता म्हणून प्रसिद्ध असलेला ईश्वर असा आहे. त्वं शब्दाचा अर्थ देहांत नांदणारा, ज्याला आपण मी म्हणतो, तो आहे. असि स शब्द हा त्या दोघांचे ऐक्य सांगत आहे. आतां जगाचा कर्ता ईश्वर हा सर्वज्ञ आणि सर्वशक्तिमान आहे. देहांत नांदणारा जीवात्मा मी हा तर अल्पज्ञ आणि अल्पशक्तिमान आहे. या दोघांचे ऐक्य कसें संभवणार ? सर्वज्ञत्व आणि अल्पज्ञत्व तसेंच सर्वशक्तिमत्त्व आणि अल्पशक्तिमत्त्व हे दोन्ही धर्म परस्पर विरुद्ध आहेत त्यांचें ऐक्य कसें असूं शकणार ? अशा रीतीनें तत् शब्दाचा आणि त्वं शब्दाचा केवळ वाच्यार्थ घेऊन "तत्त्वमसि" या वाक्याचा अर्थ बरोबर लागत नाहीं. याकरिता "सत्यं ज्ञानमनन्त ब्रह्म" या श्रुतिवाक्यानें सांगितले शुद्धचैतन्य हाच तत् आणि त्वं या दोन्ही शब्दांचा लक्ष्यार्थ येथें घेतला जातो. अशा रीतीनें जीवात्मा आणि परमात्मा या दोहोंमधील आत्मा हा एकच असल्यामुळें असि या शब्दाने त्यांचें जे ऐक्य सांगितलें आहे तें योग्यच आहे. तात्पर्य, जीवात्मा आणि परमात्मा यांच्यामध्ये केवळ उपाधीमुळे भेद निर्माण झालेला आहे. विवेकाने तो उपाधि बाजूला केला कीं, तुझ्यांत आणि त्याच्यांत तत्त्वतः कांहीं भेद नाहीं. तोच तूं आहेस आणि तूंच तो आहे. तो आणि तूं दोघे एकरूप आहां हा "तचवमसि" या महावाक्याचा अर्थ होतो व तोच बरोबर आहे. यालाच शास्त्रामध्ये अखंड वाक्यार्थबोध असे म्हणतात. (लक्षणाविचार सु. स्त्रोत्र संग्रह, भाग १, पान २५० ते २५३ पहा.)

आतां यावर कोणी अशी शंका घेईल कीं, "तत्त्वमसि" "अहं ब्रह्मास्मि " इत्यादि महावाक्यांचा शास्त्रोक्त अर्थ कळला म्हणजे आपल्याला आत्मज्ञान होतच असतें. मग आत्मज्ञानाकरितां पुन्हा मनन, निदिध्यासन अथवा या दशश्लोकीचा विचार करण्याची काय आवश्यकता आहे ? शास्त्रे ही प्रमाणभूत असल्यामुळें त्यांच्या साहाय्याने होणारे ज्ञान हें यथार्थच असणार. मग या यथार्थ आत्मज्ञानाने आमची सर्व दुःखे निवृत्त कां होत नाहींत ? यावर उत्तर असें कीं, महावाक्यांच्या अर्थाचे यथार्थ ज्ञान झालें तरी तेवढ्याने तें ज्ञान चित्तामध्यें दृढ ठसत नसतें. आपल्या बुद्धीवर अनंत जन्मातले मलिन संस्कार अगदीं पक्के ठसले असतात. त्यांचें निरसन लवकर होत नसतें. त्यामुळें आपल्याला झालेल्या ज्ञानाच्या विरुद्ध कांहीं कोठे वाचले अथवा ऐकले कीं लागलीच मनांत संशय निर्माण होतात. मननाच्या अभावीं ते संशय बळावतात. मनामध्ये असंभावना आणि विपरीत भावना यांचें काहूर निर्माण होतें व त्यामुळें आपल्याला झालेले आत्मज्ञान निष्प्रभ ठरतें. म्हणूनच त्या आत्मज्ञानानें आपल्या दुःखांचा निरास होत नाहीं व मनाचे समाधानही होत नाहीं. याकरिता महावाक्यांनीं आत्मस्वरूपाचें यथार्थ ज्ञान झाले तरी त्यानंतर मननाची अत्यंत आवश्यकता असतें. ते मननच या दशश्लोकीने होत असल्यामुळें दशश्लोकीच्या अर्थाचा पुनः पुन्हा विचार करणें अत्यंत आवश्यक आहे.

आत्मस्वरूपाचा अपरोक्ष साक्षात्कार हा मननानेंच व्हावयाचा असतो. अपरोक्ष साक्षात्काराशिवाय सर्व दुःखांची निवृत्ति होत नसते. मननाच्या पूर्वकाली असलेले आत्मज्ञान हें परोक्ष स्वरूपाचे असल्यामुळें त्याच्या योगाने मनाला पूर्ण समाधान लाभत नाही. सातारचे पेढे, आग्र्याचा पेठा, काशीची रबडी आणि कलकत्त्याचे रसगुल्ले हे उत्तम असतात असें आपल्याला कळले. हे त्या पदार्थाचे परोक्ष ज्ञान होय. या परोक्ष ज्ञानानें कोणाचेंही समाधान होत नसतें. ते पदार्थ प्रत्यक्ष पोटभर खावयास मिळाले म्हणजेच आनंद वाटतो. याच ज्ञानाला त्या पदार्थाचे अपरोक्ष ज्ञान असें म्हणतात. याच न्यायानें आत्मतत्त्व हें अजर आहे, अमर आहे, निराकार आहे, निर्विकार आहे, ते कधीं जळत नाहीं, बुडत नाही, सडत नाहीं, तुटत नाहीं, फुटत नाही. तें सर्वत्र ओतप्रोत भरलेलें आहे, अखंड आहे, अनंत आहे. तें आनंदमय आहे. हें सर्व उपनिषदांतील वाक्यांवरून कळतें, पण हें सारे परोक्ष ज्ञान आहे. याने कधींच समाधान होत नाहीं. युक्तिप्रयुक्तीने अथवा साधक-बाधक प्रमाणांनीं त्यांचा वरचेवर विचार केल्यानंतरच अर्थात् दीर्घकाल केलेल्या मननानेच तें तत्त्व मनावर ठसते. तेव्हां आपल्याला अत्यंत आनंद वाटतो. समाधान वाटतें. हेंच आत्म्याच्या अपरोक्ष ज्ञानाचे स्वरूप होय. आत्मस्वरूपाचा अपरोक्ष साक्षात्कार ज्याला झाला त्याला मरणाचें भय उरत नाहीं. तो संकटांना डरत नाहीं. मनोविकारांना हार जात नाहीं. कधीं कोणाचा मत्सर करीत नाहीं. तो सदासर्वकाळ आनंदांत असतो व्यवहारामध्ये आपल्याला मी या शब्दाने जें आत्म्याचे ज्ञान झालेले असतें तें खरें आत्मज्ञान नव्हे. अनात्मस्वरूप असलेल्या देह इंद्रिये प्राण मन आणि बुद्धि यांपैकी कोणाला तरी उद्देशून आपण मी या शब्दाचा प्रयोग करीत असतो. चांगले चांगले शास्त्रज्ञही मीच्या स्वरूपाचा विचार करतांना भ्रमले आहेत, तेथें आपली कथा काय ? पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु या चार महाभूतांचा विशिष्ट परिणाम म्हणजेच मी, आत्मा अथवा जीव होय, असें चार्वाक म्हणतात. कांहीं शास्त्रज्ञ इंद्रियात्मवादी आहेत. त्यांच्या मते कान, नाक, डोळा इत्यादि इंद्रिये ही आत्माच होत. अर्थात् एका देहांत अनेक आत्म्याचे अस्तित्वही ते मानतात. कांहीं लोक सर्व इंद्रियांचा मिळून एकच आत्मा मानतात. सर्व इंद्रियांचा राजा असलेलें मन हाच आत्मा होय असें कांहीं म्हणतात, तर कांहीं लोक प्राणालाच आत्मा म्हणजे मी असें समजतात. कांहीं बौद्ध क्षणिक विज्ञानाला आत्मा मानतात, तर कांहीं बौद्ध शून्यात्मवादी आहेत. ते शून्यालाच आत्मा म्हणजे मी असें समजतात. आत्मा हा देह आणि इंद्रिये यांच्याहून निराळा असून तो देहाच्या आकाराप्रमाणे परिणत होणारा आहे. तथापि तो देहाप्रमाणें विनाशी नाहीं म्हणून त्याला परिणामिनित्य असें म्हणतात, असें जैनांचे मत आहे. आत्मा हा या शरीरांत राहून सर्व कर्मे करतो म्हणून त्याला कर्ता असें म्हणतात. सुखदुःखांच्या रूपानें कर्माची फळें भोगतो म्हणून त्याला भोक्ता असेंही म्हणतात. तो द्रव्यस्वरूप आहे. ज्ञान हा त्याचा एक गुण आहे म्हणूनही त्याला जड म्हणतात. तो जगांतील सर्व मूर्त द्रव्याशी - वृक्ष, लता, वेली, नद्या, सागर, डोंगर, घरेदारे, घट, पट इत्यादि सर्व पदार्थांशी संयुक्त असतो म्हणून त्याला विभु म्हणजे व्यापक असें म्हणतात. असें वैशेषिकांचे, नैयायिकांचें आणि प्राभाकरांचे मत आहे. कुमारिलभट्टांच्या संप्रदायांतील मीमांसक हे तर आत्मा जडही आहे व ज्ञानस्वरूपही आहे असें मानतात. ज्ञानाचा तो विषय होत असल्यामुळें विषयांशानें आत्म्याला ते जड मानतात व ज्ञानाचा आश्रयही तोच असल्यामुळें आश्रयांशानें ते आत्म्याला बोधरूपही मानतात. नैयायिक किंवा वैशेषिक यांच्या मताप्रमाणें ज्ञान हा आत्म्याचा गुण नसून, तो एक आत्म्याचाच अंश होय असें मीमांसकांचें म्हणणें आहे. सांख्य-तत्त्ववेत्ते आणि योग-तत्त्ववेत्ते हे आत्म्याला वेदान्त्याप्रमाणें केवल ज्ञानस्वरूप मानतात, पण तो सुखदुःखादिकांचा भोक्ताही आहे असें मानतात. वेदांती मात्र आत्म्याला भोक्ता मानीत नाहींत. त्यांच्या मतें केवळ अविद्येमुळे आत्म्याच्या ठिकाणी कर्तृत्व आणि भोक्तृत्व भासते. तत्त्वता ते त्याच्या ठिकाणीं नाहीत. आत्म्याच्या ठिकाणी सुखदुःख, इच्छा, द्वेष, धर्म, अधर्म, कर्तृत्व आणि भोक्तृव इत्यादि कोणतेही धर्म तत्त्वतः नाहींत. तो नित्य-निरतिशय आनंदरूप आहे. तो परमानंदरूप आहे असें अद्वैत वेदांत्यांचें म्हणणें आहे. हाच आचार्यांचा सिद्धान्तपक्ष आहे. हाच उपनिषदांचाही सिद्धान्त आहे.

उपनिषदांत प्रतिपादन केलेल्या आत्म्याच्या यथार्थ स्वरूपाचा साक्षात्कार होण्याकरिता वर वर्णन केलेल्या विरुद्ध मतांचे निरसन होणें अत्यंत आवश्यक आहे. याच अभिप्रायानें आचार्य विरुद्ध मतांचे सयुक्तिक तार्किक पद्धतीने खंडण करण्याकरितांच या दशश्लोकीला आरंभ करीत आहेत. "न भूमिर्न तोयं न तेजो न वायुः" इत्यादि. "तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोऽहम्" अहं म्हणजे मी. अर्थात् मी या शब्दाने प्रतीतीला येणारे तत्त्व एक म्हणजे अद्वितीय आहे. "अवशिष्ट" म्हणजे सर्व द्वैत प्रतीतींचा बाध झाल्यानंतर शिल्लक राहिलेला, ज्याचा कधींही बाध होत नाही असा जो कोणी तोच मी आहे. "शिव" म्हणजे मंगलमय परमानंदरूप मी आहें. "केवल" म्हणजे शुद्ध सकल संसार-धर्मरहित. तात्पर्य, सर्वीचा नाश झाला तरी शिल्लक रहाणारा, एकमेव अद्वितीय शुद्ध मंगलमय आनंदरूप असा जो कोणी आहें तोच मी आहे. असा या दशश्लोकातील प्रत्येक श्लोकाच्या चौथ्या चरणाचा अर्थ आहे.

पहिल्या चरणाने चार्वाकांचे व बौद्धांचे खंडण करीत आहेत. चार्वाकांनीं पृथ्वी, जळ, तेज आणि वायु ही चारच तत्त्वें मानलेलीं आहेत. गूळ आणि दही एकत्र केले कीं त्या ठिकाणी जशी मादकता निर्माण होते, त्याचप्रमाणे वरील चार भूते एकत्र झाली म्हणजे त्यांचा जो विशिष्ट परिणाम दृग्गोचर होतो त्यालाच आपण आत्मा किंवा मी असें म्हणतो, असें चार्वाक म्हणतात. पण हें त्यांचें म्हणणें बरोबर नाही. काय, पृथ्वी म्हणजे मी ? का, जल म्हणजे मी ? का, तेज म्हणजे मी ? का, वायु म्हणजे मी ? कोण मी ? मी पृथ्वी नव्हे. मी जल नव्हे. मी तेज नव्हे आणि मी वायुही पण नव्हे. मी यांतील कोणीच नाही. आणि मी जो कोणी आहें ते हे नव्हेत. त्यांचें आणि माझें परस्पर तादात्म्य असें कांहीच नाहीं.

यावर कोणी असें म्हणेल कीं, चार्वाक हे पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु या प्रत्येकाला आत्मा म्हणत नाहींत तर ते चारी मिळून आत्मा बनतात, असें त्यांचें म्हणणें आहे. पण हें म्हणणे बरोबर नाहीं. कारण या चारींतील प्रत्येक आत्मा होऊं शकत नाहीं तर मग चारी मिळून तरी आत्मा कसें होऊं शकतील ? यावर चार्वाक असें म्हणतील की अहो ! गुळ आणि दही यांपैकी कोणातही मादकता नाहीं पण ते दोन्ही एकत्र केले कीं, तेथें मादकता निर्माण होते. त्याचप्रमाणें पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु या चारी भूतांमध्ये चैतन्यशक्ति नाहीं पण ती चारी भूतें एकत्र केली कीं तेथें चैतन्यशक्ति निर्माण होतें असें आमचें म्हणणें आहे. यावर आचार्य म्हणतात, हें म्हणणें बरोबर नाही. चारी भूते एकत्र आलीं म्हणजे जी चैतन्यशक्ति निर्माण होते असे तुम्ही म्हणतां, ती चैतन्यशक्ति त्या चारी भूतांहून निराळी आहे का ? त्या चारी भूतांशी एकरूप आहे ? जर चैतन्यशक्ति ही चारी भूतांहून निराळी असेल तर मग या जगांत चारच तत्त्वें आहेत आणि ती म्हणजे पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु. हें तुमचे म्हणणें चुकले ! जगांत चारच भूते आहेत हा तुमचा सिद्धान्त चुकला ! बरें, चैतन्यशक्ति ही पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु या चारी भूतांशी एकरूप आहे असे म्हणाल, तर तेही म्हणणें बरोबर होणार नाही. कारण पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु हे जडस्वरूप आहेत तर चैतन्यशक्ति ही चित्स्वरूप आहे. तेव्हां जड आणि चित् यांचें तादात्म्य कसें असं शकेल ? म्हणूनच आम्ही म्हणतो, "न भूमिर्न तोयं न तेजो न वायुः" मी पृथ्वी नव्हे, मी जल नव्हे, मी तेज नव्हे आणि मी वायूही नव्हे. यांपैकी कोणीही मी नव्हे, तर मग या चारींचा समुदाय तो तरा मी कसा असं शकेन ? तात्पर्य, चार्वाकांच्या म्हणण्यांत कांही तथ्य नाही.

यावर चार्वाक असें विचारतो कीं, अहो ! मी गोरा आहे, मी काळा आहे, मी कृश आहे अथवा मी स्थूल आहें असें आपण म्हणत असतो. काळा गोरा, कृश किंवा स्थूल देहच असतो. यावरून देहच मी आहे असेंच सिद्ध होते. पण हेंही म्हणणें बरोबर नाही. आचार्य म्हणतात, देह हा कशाचा बनला आहे ? याचा विचार करा. देह हा तुमच्या मते चार भूतांचा; पण जेथे चारही भूते आत्मस्वरूप नाहींत तेथें चारी भूतांचा बनलेला देह तरी कसा आत्मा असं शकेल ? आत्म्याच्या ठिकाणी मी काळा आहें मी गोरा आहे अशी प्रतीति येणे हा भ्रम होय. यावर चार्वाक असें म्हणतो की, अहो ! देहाला अनुकूल उपचार असले म्हणजे सुख वाटतें. झोपावयास पराच्या किंवा सांवरीच्या कापसाच्या मृदु गाद्या असाव्यात. डास, पिसवा यांच्यापासून संरक्षण करण्यास पांढरी शुभ्र सुंदर मच्छरदाणी असावी. अंगाला लावावयास सुगंधी तेले व अत्तरे असावींत. स्नानाला सुखकर उष्णोदक असावे. जेवावयास मिष्टान्न असावें. बसावयास किनखाबी कापडाने मढविलेले आणि मऊ स्पंजाने भरलेल्या स्प्रिंगचे कोच असावेत. हात-पाय चेपावयास अनुकूल स्त्री असावी. हें सर्व कांहीं असलें म्हणजे आपण मी सुखी आहे असे म्हणतो. याच्या उलट परिस्थिति असल्यास मी दुःखी आहें असें म्हणतो. यावरून देहच आत्मा आहे असेंच नाहीं का सिद्ध होत ? यावर आचार्य म्हणतात, हें सर्व कांहीं असलें म्हणजे आपण सुखी असतोच असा नियम नाहीं व हें सर्व नसलें म्हणजे आपण दुःखी असतो असेंही म्हणतां येत नाहीं. सर्व वैभव असूनही राजे-महाराजे दुःखी असतात. सर्व वैभवांचा त्याग करून गिरिकंदरांत रहाणारे कंद, फळें, मुळें खाणारे योगी तपस्वीही सुखी असतात. विवेकी असलेलें दरिद्री माणसाचे कुटुंब झोपडींत राहूनही सुखी असतें. तात्पर्य, तुमच्या सुखदुःखांच्या कल्पना चुकीच्या आहेत. उन्हाच्या वेळीं वाळवंटांत पडलेला शिंपला चांदीसारख्या दिसला तरी शिंपला चांदी होऊं शकत नाहीं. त्याचप्रमाणे वैभवाने देहाला उद्देशून मी सुखी आहे अशी प्रतीति आली, तरी तेवढ्यानें देह सुखी होऊं शकत नाहीं. देहांत नांदणारा व स्वतःला सुखी समजणारा कोणी तरी देहाहून निराळाच आहे हें निश्चित. म्हणून देहाला आत्मा म्हणतां येत नाहीं.

देहाला आत्मा मानले तर प्रश्न असा येतो कीं, देहातील घटक असलेले (हात, पाय, कान, नाक, डोळा इत्यादि अवयवांना आत्मा म्हणतां ? का या सर्व अवयवांच्या समुदायाला आत्मा म्हणतां ? अवयवांना आत्मा म्हणत असाल तर ते बरोबर नाहीं. कांहीं विशिष्ट रोगामुळे हात किंवा पाय काढून टाकावा लागला तरी मी शिल्लक असतोच. नाक कापले, कान कापले, डोळा काढला तरी मी शिलक असतोच. यावरून हे सर्व अवयव म्हणजे मी नव्हे. जेथे प्रत्येक अवयव मी होऊं शकत नाहीं तेथें अवयवांचा समुदाय तरी मी कसा असं शकेल तात्पर्य, देहाचे अवयव किंवा अवयवाचा समुदाय हा मी नव्हे. अशा रीतीनें चार्वाकांचा दहात्मवाद हा अर्थशून्य आहे ही गोष्ट सिद्ध झाली. हाच अभिप्राय "न भूमिर्न तोयं न तेजो न वायुः" या श्लोकाच्या पहिल्या चरणाने सिद्ध केला आहे.

"न खं नेन्द्रियं वा न तेषां समूहः" या दुसऱ्या चरणातील 'खं' शब्दाचा अर्थ आकाश असा आहे. पंचमहाभूतांपैकीं आकाश हें एक महाभूत आहे. ज्याप्रमाणें पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु हे आत्मा होऊं शकत नाहींत त्याचप्रमाणे आकाशही आत्मा होऊं शकत नाही. म्हणून आकाशाच्या आत्मत्वाबद्दल कोणी शंका घेऊं नये. याकरिता आचार्यांनी "न खं" असे म्हणून आकाशाच्या आत्मत्वाचेंही खंडण करून टाकले. आकाश हा आत्मा होऊं शकत नाहीं. कारण तें पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु यांच्याप्रमाणेंच जड स्वरूप आहे. कोणी कोणी तर आकाशाला अभावस्वरूपच मानतात. याप्रमाणें जडस्वरूप अथवा अभावस्वरूप असलेलें आकाश हा आत्मा कसा होऊं शकेल ? शिवाय आकाशतत्त्व हें आत्म्यापासून उत्पन्न झालेलें आहे.

"तस्माद्वा एतस्मादात्मन आकाशः संभूतः" असें श्रुतिवचन आहे. उत्पन्न झालेला भावपदार्थ कालांतरानें नाशही पावत असतो. आत्मा तर अविनाशी आहे. "अविनाशी वा अरे अयमात्मा अनुच्छित्तिधर्मा" असें बृहदारण्यकांत आत्म्याचें वर्णन केले आहे. "न जायते म्रियते वा कदाचित्" याप्रमाणें भगवद्‌गीताही आत्म्याचें वर्णन करीत आहे. याप्रमाणे आकाश हा उत्पत्ति-विनाशशाली जड पदार्थ असल्यामुळें आत्मा होऊं शकत नाहीं.

खं शब्दाचा दुसरा अर्थ शून्य असा आहे. मी ख-स्वरूप नव्हे असें सांगून आचार्य शून्यवादाचेंही खंडण करीत आहेत. जें शून्य आहे तें मी नव्हे. जो मी आहे तें शून्य नव्हे. कांहीं बौद्ध शून्याला आत्मा असें म्हणतात. पण बिचाऱ्यांना आत्मा हा शून्यस्वरूप आहे असें म्हणतांना आपण "वदतो व्याघात" या दोषाला कवटाळीत आहोंत याचे भानही नसतें. एखाद्याने माझी आई वंध्या आहे आणि वडील हे तर्रआजन्म नैष्टिक ब्रह्मचारी आहेत हें म्हणणें जितकें हास्यास्पद आहे, तितकेच आत्मा म्हणजे मी शब्दरूप आहे असें म्हणणें हें हास्यास्पद होय. आत्मा जर शून्यस्वरूप असेल तर 'शून्योऽहम्' अशी प्रतीति येऊ लागेल. कोणी स्वतःला मी शून्य आहें असें कधीं म्हणतो का ? आणि मी शून्य आहे असें जर कोणी म्हणेल तर तें त्याचें म्हणणेंच तो शून्यस्वरूप नाही असें सिद्ध होण्याला कारणीभूत होईल. "मी अगदीं गाढ झोपलो आहे हो" असें जर कोणी म्हणेल तर तें त्याच्याच म्हणण्याचा खोटेपणा ठरविण्याला कारणीभूत होत असते.

आत्मा शून्य आहे असें म्हणाऱ्या बौद्धांना आम्ही असें विचारतो कीं, तुमच्या शून्य शब्दाचा अर्थ काय ? शून्य म्हणजे कांहीं नाहीं. कांहीं नाहीं म्हणजे अभाव. आत्मा जर अभावस्वरूप आहे असें मानले तर मग "मी सुखी, मी दुःखी, मी कर्ता, मी भोक्ता, मी जाणले, मला कळले" अशी प्रतीति किंवा हा व्यवहार होणार नाहीं. पण आपण असा व्यवहार नेहमी करीत असतो. यावरून आत्मा शून्यस्वरूप आहे असें म्हणतां येत नाहीं. शून्याला कर्तुत्व, भोक्तुत्व किंवा सुख, दुःख हें काय असणार ? तात्पर्य, शून्यवादी बौद्धांचा शून्यवाद हाही युक्तिशून्य आहे. हाच अभिप्राय लक्षांत घेऊन आचार्यांनीं या श्लोकाच्या दुसऱ्या चरणांत "न खं" या शब्दांनी शून्यवादाचें निरसन केले आहे.

आतां कांहीं लोक इंद्रियांनाच आत्मा मानीत असतात. मी ऐकतो असे आपण म्हणत असतो. पहा ही क्रिया चक्षुरिंद्रियाची आहे. ऐकणे ही क्रिया श्रवणेंद्रियाची आहे, यावरून चक्षुरिंद्रिय हाच आत्मा होय. त्याचप्रमाणे श्रवणेंद्रियही पण आत्माच होय. याच न्यायानें इतर इंद्रियांनाही ते आत्माच मानतात. एकाच देहांत अनेक इंद्रिये रहात असल्यामुळें एकाच देहात अनेक आत्मेही ते मानतात. पण हा इंद्रियात्मवादही युक्तिसंगत नाहीं. एक इंद्रिय नष्ट झाले तर आत्माच नष्ट झाला असें म्हणण्याची पाळी येईल. एकाच देहात अनेक आत्मे मानणे हेही ठीक नव्हे. त्यांच्यांत मतभेद निर्माण झाला कीं देहाची सर्व व्यवस्था विस्कळित होईल. दुसरी गोष्ट अशी कीं, इंद्रिये ही नष्ट होतात. आत्मा तर अविनाशी आहे, मग इंद्रिये आत्मा कशी होऊं शकतील ? तसेंच इंद्रिये ही भौतिक आहेत आणि आत्मा हा तर पंचमहाभूतांच्या पलीकडचा आहे. तो पंचमहाभूतांचा जनक आहे. मग इंद्रियांना आत्मा कसें म्हणावे ? याच न्यायाने प्रत्येक इंद्रिय जर आत्मा होऊं शकत नाहीं, तर इंद्रियांचा समुदाय हा तरी कसा आत्मा होऊं शकेल ? अशा रीतीनें इंद्रियात्मवाद हाही तर्काच्या किंवा प्रमाणांच्या कसोटीवर टिकत नाही.

कांहीं लोक मनालाच आत्मा मानतात. मी संकल्प केला. मला इच्छा झाली. मला भीति वाटली. असा आपण व्यवहार करीत असतो. या व्यवहारांत संकल्प, इच्छा, भीति इत्यादि धर्म आत्म्याच्या ठिकाणी प्रतीतीला येतात. हे सर्व धर्म तर मनाचे आहेत. "कामः संकल्पो विचिकित्सा अद्धाश्रद्धा धृतिरधृतिर्ह्रीर्धीभीरित्येतत्सर्ंव मन एव " (बृहदाारण्यक १।५।३ ). या बृहदाारण्यक श्रुतीमध्ये हे सर्व धर्म मनाचे आहेत. एवढेच नव्हे तर ते मनःस्वरूपच आहेत, असें वर्णन केले आहे. यावरून मन हाच आत्मा होय असें मानावयास काय हरकत आहे ? पण हेही म्हणणें बरोबर नाही. मनाला आत्मा म्हणतां येत नाही. कारण मन हेही देहाप्रमाणेच पांचभौतिक आहे. तें अन्नमय आहे असें छांदोग्यात त्याचें वर्णन केलेले आहे. मन हे त्रिगुणात्मक आहे. नाशिवंत आहे. आत्मा हा भौतिक नाहीं, अन्नमय नाहीं, त्रिगुणात्मक नाही व नाशिवंतही नाही. मग मनाला आत्मा कसें म्हणतां येईल ? शिवाय मन जर आत्मा असेल तर, "माझें मन शांत आहे, माझें मन अस्वस्थ आहे. मन अंतर्मुख करा मनाचा आत्मस्वरूपीं लय करावा." इत्यादि वाक्यांना कांहीं अर्थच उरणार नाहीं. आत्मा हा नेहमीच शांत आहे. तो कधींच अस्वस्थ असत नाहीं. आत्मा हा परब्रह्मस्वरूप असल्यामुळें त्याला अंतर्मुख काय करणार ? सर्वांचा लय ज्याच्यांत होतो त्याचा लय कशात करणार ? आणि तो संभवणार तरी कसा ? या सर्व विचारांवरून मन आत्मा होऊं शकत नाहीं ही गोष्ट लक्षांत येते.

"मला भूक लागली, मला तहान लागली, मी श्वासोच्छवास करतो," असें आपण म्हणत असतो. तहान, भूक किंवा श्वासोच्छ्‌वास इत्यादि क्रिया प्राणाच्या आहेत. यावरून कांहीं लोक प्राणालाच आत्मा म्हणत असतात. पण हेंही म्हणणें बरोबर नाहीं. कारण प्राण हा वायुरूप आहे. शरीरामध्ये संचार करणाऱ्या वायूलाच प्राण असें म्हणतात. वायू हा पंचमहाभूतांपैकीं एक आहे. पंचमहाभूते ही आत्म्यापासून उत्पन्न झालेलीं असल्यामुळें आणि ती त्रिगुणात्मक व जड असल्यामुळें आत्मस्वरूप होऊं शकत नाहींत. म्हणून वायू किंवा वायुस्वरूप असलेला प्राण हाही आत्मा होऊं शकत नाहीं.

कांहीं बौद्ध क्षणिक विज्ञान हे आत्म्याचे स्वरूप मानतात. "विज्ञायते अनेन इति विज्ञानं" या व्युत्पत्तीप्रमाणे पहाता विज्ञान शब्दाचा अर्थ मन किंवा बुद्धि असा होतो. या दोहोंना मिळून अंतःकरण हें एकच नांव आहे. या अंतःकरणाच्या वृत्तींनाच क्षणिक विज्ञान असें म्हणतात. अंतःकरण हें पांचभौतिक असल्यामुळें आत्मा होऊं शकत नाहीं. जेथे अन्तःकरणच आत्मा होऊं शकत नाहीं तेथें अंतःकरणवृत्ति या आत्मस्वरूप कशा होऊं शकतील ? शिवाय क्षणिक विज्ञान हें नांवाप्रमाणेच क्षणिक असल्यामुळें ज्या क्षणी एखाद्या विषयाचा अनुभव घ्यावा किंवा एखादे सत्कर्म करावे त्याच्या उत्तरक्षणी तो अनुभव घेणारा किंवा सत्कर्म करणारा क्षणिक विज्ञानस्वरूप आत्मा शिल्लक रहात नाहीं. ज्याने विषय अनुभविले तो पुढच्या क्षणी शिल्लक नाहीं पुढच्या क्षणी जो उदयाला येतो त्याला मागच्या विषयाचा अनुभव नसतो. अशा स्थितींत आपल्याला कोणत्याही विषयाचे कधीं स्मरणच होणार नाहीं. कारण अनुभव एकाला व स्मरण भलत्यालाच असे कधीं असं शकत नाहीं. ज्याने सत्कर्म केले तो पुढच्या क्षणी शिल्लक रहात नसल्यामुळे त्यानें केलेले सत्कर्म वायां गेलें असेही म्हणावे लागेल. त्याचप्रमाणे ज्या क्षणी आपण जी सुखदुःखें भोगतो तीं आपल्या पूर्वी होऊन गेलेल्या दुसऱ्या कोणाच्या तरी कर्माची फळें आपण भोगतो असेंच म्हणावे लागेल. यालाच शास्त्रामध्ये कृतनाश आणि अकृताभ्यागम असे म्हणतात. या दोषांचा परिहार करावयाचा असेल तर आत्मा हा क्षणिक विज्ञानस्वरूप आहे असें म्हणून भागणार नाहीं. जैन हे आत्म्याला देहाकार नित्यपरिणामी असें मानतात, पण हेही त्यांचे म्हणणें बरोबर नाहीं. आत्मा जर परिणामी असेल तर कूटस्थ, अचल, निराकार, निर्विकार, सच्चिदानंद अशा शब्दांनी त्याचें वर्णन करतांच आलें नसतें. वेद तर त्याचें या शब्दांनी वर्णन करीत आहेत म्हणून जैनांचा आत्मवादही बरोबर नाही.

नैयायिक, वैशेषिक इत्यादि दार्शनिकांनीं आत्मा हा जड, द्रव्यस्वरूप आणि सुखदुःखादि गुणांनी युक्त असा मानलेला आहे. हेही त्यांचें म्हणणें श्रुति आणि युक्ति यांच्याशी विसंगत असल्यामुळें बरोबर आहे असें मानता येत नाहीं. जें जें जड असतें तें तें नाशिवंत असतें. उदाहरणार्थ, घट-पटादि पदार्थ. आत्माही जड मानला तर तो नाशिवंत मानावा लागेल. "सत्यं ज्ञानमनन्त ब्रह्म" "अविनाशी वा अरे अयमात्मा", "नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि" इत्यादि श्रुतिस्मृतिवचने निरर्थक ठरतील. म्हणून आत्मा हा जड द्रव्यस्वरूप आहे हेही म्हणणें मानता येत नाहीं. आत्मा हा नित्य, शुद्ध, बुद्ध व मुक्तस्वरूप असल्यामुळें त्याच्या ठिकाणी कर्तुत्व, भोक्तृत्व इत्यादि कोणत्याही धर्माचा तत्त्वतः कांहीं संबंध नाही. त्यामुळें मीमांसकांचा, सांख्यदर्शनकारांचा किंवा पातंजलदर्शन-कारांचाही आत्मा हा कर्ता किंवा भोक्ता आहे अशा स्वरूपाचा पक्ष स्वीकारता येत नाही. शिवाय हे सर्व दर्शनकार अखेर द्वैतात्मवादी आहेत. त्यांच्या मते आत्मे अनंत आहेत. एकात्मवाद त्यांना मान्य नाहीं. वेदांनी तर जेथें तेथें एकात्मवादाचा एकमुखाने, मुक्तकंठानें उद्‌घोष केलेला आहे. जोपर्यंत द्वैतभाव बुद्धीतून पूर्णपणे मावळत नाहीं तोपर्यंत पूर्ण सुखाचा साक्षात्कारही होणे शक्य नाहीं. तसेंच भयाचा पूर्णपणे निरासही होणें शक्य नाहीं. आत्मज्ञानी हा तर पूर्ण निर्भय, आनंदमय, शांत आणि समाहित असतो, हाच अद्वैताचा सिद्धान्त आहे. याच अभिप्रायाने आचार्य म्हणतात, आत्मस्वरूपाच्या बाबतींत इतर कोणत्याही तत्त्ववेत्त्याचा सिद्धान्त सत्य मानता येत नाहीं.

आचार्यांना कदाचित् कोणी असें विचारील कीं, अद्वैत सिद्धांताच्या बाबतींत केवढा तुमचा हा अभिनिवेश आहे ! यावर आचार्य म्हणतात, छेः ! माझा मुळींच अभिनिवेश नाहीं. अगदीं तावूनसुलाखून शंभर नंबरी सोने जसे सिद्ध करावे आणि परिसास लावून पारखावें तसा हा उपनिषदांतील अद्वैत आत्मवादाचा सिद्धान्त मी पारखून घेतलेला आहे. अरे ! हें अभिनिवेशाचे पिशाच माझ्या नव्हे तर तें तुमच्याच पाठीशी लागले आहे. एकदा झाडा त्याला. आम्हीं सांगितलेल्या आत्मस्वरूपाव्यतिरिक्त इतर कोणत्याही पदार्थाला आत्मा म्हणतां येत नाहीं. कारण "अनैकान्तिकत्वात्" तिसऱ्या चरणांतील पहिला शब्द पहा. यथार्थ आत्मस्वरूपाला सोडून या जगांतील जो जो पदार्थ तुम्ही आत्मा समजता तो तो पदार्थ आत्मा होऊं शकत नाही. कारण ते सर्व पदार्थ अनैकान्तिक आहेत. ते अनित्य आहेत. ते नाशिवंत आहेत. या विश्वांत अनाद्यनंतकाल विराजमान होऊन रहाण्याचें सामर्थ्य त्यांच्यामध्यें नाहीं. आत्मा ही सदासर्वकोळ ऐकान्तिक" म्हणजे नित्य खात्रीचा, निश्चयाचा पूर्ण आनंदमय आहे तर त्या व्यतिरिक्त सर्व हें अनैकान्तिक म्हणजे बेभरवशाचें नाशिवंत आणि दुःखास्पद आहे.

आत्मा हा देशपरिच्छिन्न नाहीं व कालपरिच्छिन्नही नाहीं. जे पदार्थ देशकाल यांनी परिछिन्न आहेत ते आत्मा होऊं शकत नाहींत. उदाहरणार्थ, घटपटादि पदार्थ पहा. आत्म्याला कधीं प्रागभाव नाहीं. तो आज आहे आणि पूर्वी नव्हता असें म्हणतां येत नाहीं. कारण तो अनादिसिद्ध आहे. तो आज आहे आणि उद्या नाहींसा होईल असेही म्हणतां येत नाहीं. त्याचा कधीं ध्वंसच होत नाहीं म्हणून त्याला अनंत असें म्हणतात. घट आहे, पट आहे, हत्ती आहे, गाय आहे, घोडा आहे, नद्या आहेत, सागर आहेत, पृथ्वी आहे, पर्वत आहेत, सूर्य आहे, चंद्र आहे, आकाश आहे. याप्रमाणे आहे आहे ही प्रतीति सर्वत्र येत असल्यामुळें अस्तित्व अर्थात् सत्ता ही सर्वत्र ओतप्रोत भरलेली आहे. तेंच आत्म्याचे स्वरूप आहे. केवल नास्ति या शब्दाने कोठेंही आत्म्याच्या अभावाची प्रतीति येणार नाही. 'घटो नास्ति, पटो नास्ति' असें म्हणतां येतें, पण केवल "नास्ति" असा शब्दप्रयोग होऊच शकत नाही. यामुळे आत्म्याचा कोठे अत्यंताभावही पहावयास सांपडत नाहीं. अशा रीतीनें प्रागभाव, प्रध्वंसाभाव आणि अत्यंताभाव या तिन्ही अभावांचा आत्म्याशी संबंध येत नाहीं. आतां राहिला अन्योन्याभाव म्हणजे भेद. तोही आत्म्याच्या बाबतींत दृष्टीस पडत नाहीं. "आत्मैवेद सर्वम्" असा सिद्धान्त असल्यामुळें हें सर्व जग आत्मस्वरूपच आहे. जगांतील प्रत्येक पदार्थ आत्मस्वरूप आहे. घट म्हणजे पट नव्हे, पट म्हणजे घट नव्हे, हत्ती म्हणजे घोडा व घोडा म्हणजे हत्ती नव्हे, असें आपल्याला म्हणतां येतें. पण घट म्हणजे आत्मा नव्हे, पट म्हणजे आत्मा नव्हे, असें मात्र आपल्याला म्हणतां येत नाहीं. आत्माच प्रत्येक पदार्थाच्या रूपाने नटलेला आहे. आत्माच विश्वरूपाने नटलेला आहे. म्हणूनच तर "एकेन विज्ञातेन सर्वमिदं विज्ञातं भवति" ही वेदांतांतील प्रतिज्ञा सत्य ठरते.

यावर कोणी असें विचारील की, अहो ! जर घट-पटादि सर्व पदार्थ आत्मस्वरूप आहेत तर मग मी घट आहें, मी पट आहे अशी आपल्याला प्रतीति कां येत नाहीं ? यावर उत्तर : तुम्ही म्हणतां तें बरोबर आहे. जोपर्यंत आपल्याला विश्वव्यापी व विश्वरूपी आत्मस्वरूपाचा साक्षात्कार होत नाहीं तोपर्यंत मी घट आहे, मी पट आहें अशी प्रतीति येणार नाहीं. ती न येणे हें स्वाभाविक आहे. कारण सर्वत्र आत्मदर्शन झालेलें नाहीं. आत्मस्वरूपाचा साक्षात्कार झाल्यानंतर मात्र "मी सर्वस्वरूप आहें " असें सहजच उद्‌गार त्या तत्त्ववेत्त्याच्या मुखांतून बाहेर पडतात. "अहं मनुरभवं सूर्यश्च " इत्यादि उद्गार वामदेवाच्या मुखी तत्त्वज्ञानाच्या उत्तरक्षणी प्रकट झालेले उपनिषदांत पहावयास सांपडतात. "अहमन्नमहमन्नम्" "अहमन्नादोऽहमन्नादः" हें सर्व अन्न मीच आहें आणि या अन्नाला भक्षण करणाराही पण मीच आहे, असे उद्‌गार काढीत तैत्तिरीयोपनिषदांतील ऋषि आनंदाच्या भरांत नाचत असल्याचें दिसत आहे. तात्पर्य, आत्मसाक्षात्काराच्या उत्तरकालांत मी सर्वस्वरूप आहे अशी प्रतीति तत्त्ववेत्त्याला येत असते. "घटोऽह पटोऽहम्" ही प्रतीति देखील त्याच प्रतीतीचे प्रतीक आहे. अहो ! "घटोऽहम्, पटोऽहम्" असें म्हणत जर कोणी नाचूं लागला तर लोक त्याला वेडा म्हणतील. म्हणोत बिचारे. पण त्याचें तें वेड विवेकी मुमुक्षु जनांना स्पृहणीय आहे यांत शंकाच नाहीं. अहो ! हें सर्व आत्माच आहे तर मग आपल्याला सापाविंचवांची आणि चोराचिलटांची भीति कां वाटते ? अज्ञान किंवा अज्ञानाचे संस्कार हेंच त्याचें उत्तर आहे. शुकाचार्यांनी परीक्षितत् राजाला भागवतामध्ये साऱ्या विश्वाचा सोपपत्तिक इतिहास सांगितला. त्याच्या ऐहिक व पारलौकिक शंकांचे निरसन केले. अध्यात्मज्ञानदीप त्याच्या चित्तांत उजळला आणि नंतर सांगितले राजा ! पहा आतां. कोणताही मृत्यु तुझा नाश करण्याला समर्थ होणार नाही. तूं आतां मृत्यूचा मृत्यु झालास. तूं ईश्वर आहेस. ब्रह्मस्वरूप आहेस. तो तक्षक जिभळ्या चाटीत आणि फूत्कार टाकीत फणा काढून तुझ्या पायाला दंश करूं लागला तरी तो तुला आतां दिसणार नाहीं. आपलें शरीर, हें विश्व आणि आत्मा यांतील भेद मावळल्यामुळे तूं आत्म्याहून पृथक् असें कांहींच पाहूं शकणार नाहीस. तूं आता निर्भय ब्रह्मरूप झालास. "मृत्यवो नोपधक्ष्यन्ति मृत्युनां मृत्युमीश्वरम् । दशन्त तक्षकं पादे लेलिहानं विषाननैः ॥ न द्रक्ष्यसि शरीरं च विश्वं च पृथगात्मनः ॥" आत्मज्ञानानें ब्रह्मरूप झालेल्या राजा परीक्षिताने देखील यावर याच थाटाचे समाधान व्यक्त केले आहे. राजा म्हणतो, महाराज ! मी धन्य झालो. मला आतां तक्षक वगैरेसारख्या कोणत्याही मृत्युच्या कारणाचे भय उरले नाहीं. आपल्या कृपेने मी ब्रह्मरूप झालो. आपण मला अभयाचा मार्ग दाखविला. "भयं वै दितीयाद्‌भवति " द्वैतच मावळलें तेथें भय कसलें उरणार ? "भगवंस्तक्षकादिभ्यो मृत्युभ्यो न बिभेम्यहम् । प्रविष्टो ब्रह्म निर्वाणमभयं दर्शितं त्वया ॥ "

अहो ! आत्मा जर एकच आहे तर मग कोणी तरी एक ज्ञानी झाला, मुक्त झाला तर सर्वच ज्ञानी मुक्त का होत नाहींत ? यावर उत्तर असे कीं, कल्पना करा. एक आरसेमहाल आहे. लहानमोठे हजारों आरसे लावलेले आहेत. त्यांत एक मोठा दिवा लावलेला आहे. दिवा एकच पण त्याची हजारो प्रतिबिंबे प्रकट झालेलीं आहेत. उपाधीमुळेच बिंबाला प्रतिबिंबता आली. प्रतिबिंबांना तात्त्विक सत्यता नाहीं, तरी पण आरशाच्या असंख्यत्वामुळें प्रतिबिंब असंख्य झाली. त्यांतील एक आरसा काढून घेतला अथवा पडला, फुटला. एक प्रतिबिंब मावळलें. त्याच्याबरोबर बाकीची का मावळत नाहींत ? अहो ! बाकीचे आरसे शिल्लक आहेत म्हणून बाकीची प्रतिबिंबे दिसतात, तर मग त्याचप्रमाणे ब्रह्मज्ञानानें एखादा ज्ञानी मुक्त झाला तरी दुसऱ्यांचे अज्ञानरूपी उपाधि अथवा देहेंद्रियादि समुदायरूपी उपाधि शिल्लक असतातच. त्यामुळें एकाच्या मुक्तीने सर्व मुक्त होण्याची पाळी येत नाहीं. याच न्यायानें एकाच्या सुखाने सर्व सुखी किंवा एकाच्या दुःखानें सर्व दुःखी मानण्याचीही पाळी येत नाहीं. उपाधिभेदानें सर्व सुखदुःखादि भेदांची उपपत्ति लागते.

अहो ! एकमेवाद्वितीय आत्माच जर सत्य आहे. दुसरें कांहींच नाहीं तर मग हे उपाधि तरी आले कोठून ? याला उत्तर अविद्या आणि माया. मायेनें खेळ रचला आणि अविद्येनें जीवभावानें आत्मा त्यांत गुरफटला. अविद्या आणि माया एकाच तत्त्वाची ही दोन रूपे आहेत. एकाच तत्त्वाला ईश्वराच्या संपर्काने माया आणि जीवाच्या संपर्काने अविद्या असे नांव मिळाले अहो ! ही माया किंवा अविद्या आली कोठून ? उत्तर - ती अनादिसिद्ध आहे. तर मग ती अनंतही असेल ! छे. ती अनंत नाहीं. आत्मसाक्षात्काराने तिचा निरास होतो. शास्त्रश्रवणाने, मनाने व निदिध्यासाने अविद्या हळूहळू वितळते व आत्मसाक्षात्काराने ती पूर्ण नाहीशी होते.

यावर कोणी अशी शंका घेईल कीं, अज्ञानामुळें सर्व जग आत्म्याच्या ठिकाणी भासते म्हणून ते खोटे आहे असे म्हटलें तर भ्रमांत भासणारी वस्तु अन्यत्र कोठे तरी सत्य स्वरूपांत असते. दोरीवर भासलेला सर्प खोटा असला तरी तो वारुळांत सत्य स्वरूपाने असतो, पण ही शंका बरोबर नाहीं. आत्मा हा सर्वव्यापी असल्यामुळें आत्म्याला सोडून दुसरीकडे जगाची सत्य स्वरूपाने प्रतीति येणेच शक्य नाहीं. भ्रमांत भासणारे पदार्थ दुसरीकडे सत्य स्वरूपांत असलेंच पाहिजेत असाही नियम नाहीं. एखाद्या वेळेला एखाद्याला असें विचित्र स्वप्न पडते कीं, स्वप्नांत तो 'तीन तोंडांचा, नऊ सोंडांचा, बारा दात असलेला व आठ पाय असलेला हत्ती आपण पाहिला' असें सांगतो. स्वप्नांत त्याला भासलेला हा हत्ती जगांत कोठें तरी सत्य स्वरूपांत असलेला त्यानें पाहिला होता का नाहीं. त्याचप्रमाणे पूर्वी कधीं न पाहिलेले व सत्य स्वरूपांत नसलेलेही पदार्थ भ्रमामध्ये भासू शकतात. कोणी असें विचारील कीं, भ्रमांत भासणारे पदार्थ ज्या अधिष्ठानावर भासतात त्या अधिष्ठानामध्ये आणि त्या पदार्थामध्ये कांहीं तरी साधर्म्य अर्थात् साम्य असतें. पण हाही आक्षेप बरोबर नाहीं. स्वप्नांत भासणाऱ्या पदार्थांचे अधिष्ठानाशी कोणत्याही प्रकारचे साधर्म्य नसलें, तरी पण ते पदार्थ स्वप्नांत भासतच असतात. याच न्यायाने नामरूपातीत असलेल्या आत्म्याचे व नामरूपात्मक विश्वप्रपंचाचें कांहीं साधर्ण्य नसलें तरी आत्म्याच्या ठिकाणी अविद्येने विश्वप्रपंचाचा भास होऊं शकतो.

अहो ! आत्मा तेवढा सत्य आणि त्याव्यतिरिक्त बाकी सर्व खोटें असें म्हटलें, तर शास्त्रेही खोटी, गुरूही खोटे आणि ईश्वरही खोटा असे म्हणावें लागेल. यावर उत्तर असें कीं, ईश्वर आणि गुरू हे आत्मस्वरूप असल्यामुळें सत्य आहेत. शास्त्रे ही श्रवण आणि मनन यांच्या द्वारा आत्मसाक्षात्काराला उपयोगी असल्यामुळें आत्मसाक्षात्कार होईपर्यंत व्यवहार दृष्ट्या सत्यच आहेत. आत्मसाक्षात्कारानंतर मात्र त्यांचा बाध होत असल्यामुळे ती मिथ्या ठरतात. अहो ! शास्त्रे जर मिथ्या आहेत तर त्यांचें जतन कशाकरिता करावयाचें ? ज्ञानी लोकांच्या दृष्टीनें ते स्वतः कृतार्थ झालेले असल्यामुळें शास्त्रांचा उपयोग नसला तरी अज्ञानी जनांना त्यांचा फार उपयोग होतो म्हणून अज्ञानी जनांच्या उपयोगाकरितां शास्त्रांचे जतन करणें अत्यंत आवश्यक आहे. आत्मसाक्षात्कार नाहीं तोपर्यंत गुरूंनी सांगितलेल्या मार्गानेच शास्त्रांच्या साहाय्याने आत्मसाक्षात्कार करून घ्यावयाचा असतो. अनन्यभक्तीने ईश्वरकृपा संपादन करणेंही अत्यंत आवश्यक असतें. ईश्वरकृपेने व गुरुकृपेने श्रवण, मनन, निदिध्यासन करून अविद्येचा निरास झाला की, अविद्येनें भासणाऱ्या सर्व द्वैतप्रपंचाचा बाध होईल. द्रैतप्रपंच मावळला की त्या द्वैतप्रपंचाच्या आभासाचे अधिष्ठान म्हणून जो शिल्लक राहील तोच "तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोहम् " शिल्लक उरलेला एकमेव अद्वितीय मंगलमय आनंदस्वरूप शुद्ध सचिदानंदघन परमात्मा, तो मीच आहें, असें निःसंदिग्ध कळणे यालाच साक्षात्कार असें म्हणतात.

आतां कोणी अशी शंका घेईल कीं, घट-पटादि वस्तूंचा अभाव सिद्ध होतो म्हणून घट-पटादि वस्तु अनित्य आहेत त्याचप्रमाणे गाढ झोपेमध्ये आत्म्याचीही प्रतीती येत नसल्यामुळे सुषुप्तिकाळी आत्म्याचाही अभाव आहे. मग आत्मा नित्य कसा ? शिवाय तुम्ही, आत्मा हा ज्ञानस्वरूप - बोधस्वरूप आहे असे म्हणतां. सुषुप्तिकाळांत बोध आहे कोठे ? मग आत्मा हा बोधस्वरूप कसा ? पहिल्या प्रश्नाचें उत्तर असें कीं, सुषुप्तिकालात मी आहें किंवा मी झोपलो आहे अशी प्रतीति येत नाहीं ही गोष्ट खरी आहे, पण एवढ्यावरून सुषुप्तिकाळात आत्मा नाहीं असें कसें म्हणतां येईल. सुषुप्तिकाळात आत्मा नसेल तर झोप लागते कोणाला ? झोपेतून उठल्याबरोबर 'मी झोंपलो होतों. मला चांगली गाढ झोप लागली' असें आपण म्हणतो यावरून झोपेंमध्यें झोप घेणारा मी म्हणजे आत्मा आहे ही गोष्ट सिद्ध होत नाही का ? मग झोपेत मी नाहीं असें कसें म्हणतां येईल ? मी आणि आत्मा एकरूप आहेत. आत्मा हा तर ज्ञानरूप आहे. "स नित्योपलब्धिस्वरूपोहमात्मा" असें हस्तामलकस्तोत्रांत आपण पाहिलेच आहे. झोपेत जर आत्मा आहे तर बोधही आहेच. तेव्हां झोपेत बोध नाहीं असें म्हणतां येत नाहीं. शिवाय झोपेतून उठल्याबरोबर "सुखमस्वाप्सम्" मी आत्तांपर्यत सुखानें झोपलो होतों असे आपण म्हणतो. मी झोपलो असल्यामुळें मला कांहीं कळले नाही असेही आपण म्हणत असतो. झोपेतून उठल्याबरोबर आपल्याला होणारे ज्ञान स्मरणात्मक आहे. स्मरण हें अनुभवावांचून होत नसतें. अर्थात सौषुगप्तकाळांत सुखाचा व अज्ञानाचा अनुभव मानलाच पाहिजे. अशा स्थितींत सौषुप्त अवस्थेंत बोध नाहीं हे म्हणणेही युक्तिसंगत नाहीं. सौषुप्त अवस्थेंत बोध मानला कीं त्या बोधाचा साक्षी आत्मा हाही सिद्ध होतोच. तो साक्षी आत्मा बोधस्वरूपच असल्यामुळें वरील दुसरा प्रश्नही शिल्लक रहात नाहीं. अशा रीतीनें सौषुप्त अवस्था ही आत्म्याची बाधक नसून उलट ती आत्म्याची साधक आहे. सौषुप्त काळांत सुषुपीचा साक्षी म्हणून आत्मा हा असतोच. याच अभिप्रायानें आचार्यांनी लोकाच्या तिसऱ्या चरणांत "सुषुप्त्येकसिद्धः" असे अहंला विशेषण दिलेले आहे.

यावर कोणी असे विचारील कीं, सुषुप्तीचा साक्षी म्हणून सिद्ध होणारा आत्मा हा तर कूट, निर्विकार, शुद्धसच्चिदानंदरूप आहे. मग मी दीन, मी दुःखी, मी दरिद्री, मी रोगी अशी आपल्याला प्रतीति कां येते ? याला कारण केवळ अज्ञान, अविद्या. या अविद्येनेंच आत्मा हा नित्यसच्चिदानंदरूप असूनही त्याला दीन, दरिद्री, दुःखी, कष्टी व रोगी असें बनवून दुःखमय संसाराच्या खड्ड्यांत टाकले आहे. अहो ! "सर्वं खल्विदं ब्रह्म " असें तुम्ही म्हणतां मग ही अविद्या देखील ब्रह्मस्वरूपच नाहीं ? ती जर ब्रह्मस्वरूप आहे तर दुःखकारक कशी ? उत्तर - चांगला प्रश्न केला. तत्त्वतः अविद्या देखील ब्रह्मस्वरूपच आहे. पण अविद्यारूपाने ती जेव्हां पृथकू अभिव्यक्त होते, तेव्हांच ती दुःख देते विवेकाने ती वितळली, ब्रह्मरूप झाली म्हणजे तिचे दुःख देण्याचे कार्यही संपले. अहो ही एवढी मोठी अनर्थकारक अविद्या आली कोठून ? बाबा रे कांहीं सांगतां येत नाहीं. म्हणूनच आम्ही तिला अनादि म्हणतो ती कोठून आली याचा विचार करीत बसण्यापेक्षा तिचा निरास कसा होईल याचाच विचार करणें श्रेयस्कर होय. घराला आग लागल्यानंतर ती कोठून लागली, कशी लागली, याचा विचार करण्यांत काळ घालविण्यापेक्षां चटकन् पाण्याचा मारा करून ती शमविणे हेंच शहाणपणाचे लक्षण होय. प्रकृतस्थलीं शास्त्रोक्त पद्धतीनें गुरूंनी उपदेशिलेल्या आत्मरूस्वपाचा विचार केल्यानेच आत्म्याचा यथार्थ साक्षात्कार होऊन आपल्या सर्व दुःखांचा निरास होईल. विवेकाने जसा जसा अविद्येचा निरास होईल तसा तसा भासमान विश्वाचा आभासही निरस्त होईल आणि सर्व द्वैतप्रपंचाच्या सत्यत्वाचा बाध होऊन अखेर जें शिल्लक राहील तेंच शिल्लक राहिलेले निराबाध, एकमेव अद्वितीय, मंगलमय, नित्य, शुद्ध आणि सच्चिदानंद परमात्मतत्त्व तेंच मी आहे. हाच अर्थ "तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोऽहं" या प्रस्तुत श्लोकाच्या चौथ्या चरणांत सांगितलेला आहे.


न वर्णा न वर्णाश्रमाचार-धर्मा
    न मे धारणा-ध्यान-योगादयोऽपि ।
अनात्माश्रयाहंममाध्यास-हानात्
    तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोहम् ॥ २ ॥


मी वर्ण म्हणजे ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य आणि शूद्र यापैकी कोणी नाहीं. त्याचप्रमाणे भिन्न भिन्न वर्णातील भाविक जनांचे जे भिन्न भिन्न आचारधर्म आहेत ते सर्व देहाचेच धर्म होत. ब्रह्मचर्याश्रम, गृहस्थाश्रम, वानप्रस्थाश्रम, आणि संन्यास यांचा माझ्याशी कांहीं संबंध नाहीं. तसेंच आश्रमधर्म व आचारधर्म यांचा माझ्याशी कांहीं संबंध नाही. हे सर्व धर्म जडस्वरूप असलेल्या देहेंद्रियादि समुदायाचे आहेत. मी त्या समुदायाहून निराळा आहे. शुद्ध चित्स्वरूप आहे. त्या धर्मांचा माझ्याशी कांहीं संबंध नाहीं. प्रत्याहार हा इंद्रियांचा धर्म आहे. धारणा, ध्यान आणि समाधि हे सर्व मनाचे धर्म आहेत. इंद्रिये आणि मन मी नव्हे, म्हणून यांचा माझ्याशी कांहीं संबंध नाहीं. "योगादयः" यांतील आदि शब्दाने श्रवण, मनन आणि निदिध्यासन समजावे. हें सर्व ज्ञानप्राप्तीकरितां ज्ञानपूर्वकालांत उपयुक्त असलें तरी ज्ञानोत्तरकाळी त्यांच्या सत्यत्वाचा बाध होत असल्यामुळें त्यांचा आत्म्याशीं कांहीं संबंध उरत नाहीं.

मी ब्राह्मण आहें, मी क्षत्रिय आहें, मी ब्रह्मचारी आहें, मी संन्याशी आहें. असे जरी आपण म्हणत असलो, तरी तें सर्व अविद्यामूलक, अहंता आणि ममता असेपर्यंतच प्रतीतीला येत असते. ईशकृपेनें अविद्या मावळली की अहंभाव आणि ममत्व यांचाही भ्रम नाहींसा होतो आणि मग "अहं बह्मैवाास्मि" हीच प्रतीति येते. ही गोष्ट आचार्य श्लोकाच्या उत्तरार्धात सांगत आहेत. "अनात्माश्रयाहं- ममाध्यासहानात्" अनात्मा म्हणजे आत्मविरोधिनी अविद्या. त्या अविद्येमुळे उत्पन्न होणारा जो अहंकार आणि ममकार या स्वरूपाचा अध्यास म्हणजे भ्रम, त्याचें हान म्हणजे निरसन झाल्यामुळे आत्म्याव्यतिरिक्त मतीतीला येणाऱ्या सर्व पदार्थांची कल्पना मावळते आणि मग त्या कल्पनांचे अधिष्ठान असलेला आत्माच तेवढा शिल्लक रहातो. तो एकमेव अद्वितीय मंगलमय शुद्धसचिदानंद परब्रह्मस्वरूप आहे. तोच अहं या शब्दाचा अर्थ होय. तोच मी आहे.


न माता पिता वा न देवा न लोका
    न वेदा न यज्ञा न तीर्थं ब्रुवन्ति ।
सुषुप्तौ निरस्तातिशून्यात्मकत्वात्
    तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोहम्॥ ३ ॥


मागील लोकांत वर्णाश्रमादि सर्व व्यवहार हे अविद्यामूलक आहेत असें सांगितलें. अविद्या असेल तरच वर्णाश्रमादि व्यवहार होत असतो. अशी ही अविद्या आणि सर्व व्यवहार यांची सांगड आहे. याला शास्त्रांत अन्वयव्याप्ति असे म्हणतात. ज्या अवस्थेंत हा सर्व व्यवहार मावळतो, त्या अवस्थेंत अविद्याही नसते. याला व्यतिरेकव्याप्ति असे म्हणतात. अथवा जेथे अविद्या नसते तेथें हा व्यवहारही नसतो, असेही मानले जाते. तात्पर्य, अविद्या असल्यास हा सर्व वर्णाश्रमादि भेदव्यवहार असतो, अविद्या नसेल तर तो नसतो म्हणूनतो अविद्यामूलक आहे. आणि अविद्यामूलक आहे म्हणूनच तो मिथ्या आहे. अशा अभिप्रायाने आचार्य वर्णन करीत आहेत. " सुषुप्तौ न माता पिता वा... ब्रुवन्ति" सौषुप्त अवस्थेंत ही माझी आई आहे, हे माझे वडील आहेत, हे देव आहेत, हे स्वर्गादि लोक आहेत, हे वेद आहेत किंवा ही यज्ञयागादि कर्मे आहेत अथवा हे तीर्थ क्षेत्र आहे असे कोणी म्हणत नसतात. त्याचप्रमाणे आत्मसाक्षात्कारदशेतही हा सर्व व्यवहार मावळलेला असतो. अहो ! आत्मसाक्षात्कारदशेत हा सर्व व्यवहार मावळत असेल तर मग कांहींच शिल्लक न राहिल्यामुळें ती अवस्था अति शून्यस्वरूप झाली, असे म्हणण्याची पाळी येईल. छे. आत्मस्वरूपावस्था ही अति शून्यस्वरूप आहे असेही म्हणतां येत नाहीं. सौषुप्त काळांत तो सुषुप्तीचा साक्षी म्हणून सिद्ध असल्याने आत्म्याचे अतिशून्यात्मकत्त्वही निरस्त होत आहे. तो अतिशून्यस्वरूप मानतां येत नाहीं. तात्पर्य, अविद्याकल्पित विश्वप्रपंचाचा भेद मावळला, तरी अविद्येचे व अविद्याकल्पित जगाचे अधिष्ठान असलेलें स्वयंप्रकाश, शुद्ध सच्चिदानंदघन, एकमेव अद्वितीय, मंगलमय परब्रह्मतत्त्व शिलक रहातेच. तोच आत्मा होय आणि तोच मी आहे.


न सांख्यं न शैवं न तत्पाञ्चरात्रं
    न जैनं न मीमांसकादेर्मतं वा ।
विशिष्टानुभुत्या विशुद्धात्मकत्वात्
    तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोहम् ॥ ४ ॥


"तत्त्वमसि, अहं ब्रह्मास्मि" इत्यादि महावाक्यांतील त्वं पदाचा अथवा अहं पदाचा अर्थ करतांना पुढें आलेल्या सर्व मतभेदांचें निरसन करून अहं पदाचा अर्थ शुद्ध सच्चिदानंदघन परब्रह्म हाच आहे हें आपण पाहिले. आतां तत्पदाचा अर्थ करतांनाही मतभेद आहेत. त्यांचेंही निरसन करून तत् शब्दाचाही विवक्षित अर्थ सच्चिदानंदघन परिपूर्ण परब्रह्मच आहे ही गोष्ट आचार्य या श्लोकानें सिद्ध करीत आहेत.

तत् शब्दाचा अर्थ जगाचे कारण असलेलें ब्रह्म असा आहे. पण सांख्य शास्त्रज्ञांना हा अर्थ मान्य नाही. ते म्हणतात जगाचे कारण मूलप्रकृति आहे. योगदर्शनकार पतंजलि म्हणतात, सर्वसामान्य जीवापेक्षा विलक्षण शक्ति असलेला, क्लेश, कर्म, विपाक वगैरे ज्याच्या ठिकाणी कांहीं नाहीं असा एक विलक्षण पुरुष, ज्याला ईश्वर म्हणतात तोच या जगाचें कारण आहे. शैव म्हणतात, या जगाचे कारण पशुपति आहे. पांचरात्रतंत्रकार म्हणतात, भगवान् वासुदेव हाच सर्व जगाचे कारण आहे. जैन हे नित्य परिणामी ज्याला अर्हत् म्हणतात तोच ईश्वर आणि जगाचे कारण होय असें म्हणतात. मीमांसक म्हणतात वेदांनी सांगितलेली विहित आणि निषिद्ध कर्में हीच जीवांना सुखदुःदुखात्मक फळ देण्यासाठी जग निर्माण करतात. नैयायिक म्हणतात, ज्ञान, इच्छा आणि कृति हे गुण ज्याच्या ठिकाणी नित्य आहेत असा एक सर्वज्ञ ईश्वर हाच जगाचें कारण आहे. वैशेषिक म्हणतात, पृथ्वी, जल, तेज आणि वायु यांचे परमाणूच जगाचें कारण आहेत. तात्पर्य, सर्वज्ञ सर्वशक्तिशालि परब्रह्म हें जगाचे कारण असल्याचें कोणी मानीत नाहींत. आचार्य म्हणतात, वर सांगितलेले सर्व पक्ष हे युक्ति-विसंगत आणि श्रुतिविरुद्ध असल्यामुळें सत्य मानता येत नाहींत.

अद्वितीय परमानंदरूप परब्रह्म हेंच जगाचे कारण आहे. तेंच परब्रह्म या जीवाचे वास्तविक रूप होय. तें आपल्या अनादि अनिर्वचनीय मायाशक्तीनें सर्वज्ञ आणि सर्वशक्तिशाली बनून या जगाचे उपादानकारण आणि निमित्तकारणही बनते. जगाचें उपादानकारण पंचमहाभूते होत. पंचमहाभूतांच्या रूपाने तेंच नटते आणि निमित्तकारण म्हणजे जगाचा कर्ता परमात्मा ईश्वर, त्याच्या रूपानेंही तेंच नटते. त्याची माया मोठी विलक्षण आणि अनिर्वचनीय आहे. ज्याची मनाने कल्पनाही करतां येणार नाही तें सर्व कांहीं ही माया त्याच्या आश्रयाने करीत असते अथवा मायेचा आश्रय घेऊन तो सर्व कांहीं करीत असतो. असा हा उपनिषदांनीं सांगितलेला सिद्धान्तच खरा आहे. हेंच या चौथ्या श्लोकाने आचार्य सांगत आहेत.

"न सांख्यं न शैवं न तत्पाञ्चरात्रं" सांख्यांच्या मतांत मान्य असलेलें जगाचे कारण ते मी नव्हे. सांख्यांची मूलप्रकृति किंवा प्रधानतत्त्व हें जड अचेतन आहे. जगाचे मूलकारण असलेल्या तत्त्वाच्या ठिकाणी ईक्षण आणि संकल्प असल्याचें वर्णन केलेले आहे. जड अचेतन असलेल्या प्रकृतितत्त्वाच्या ठिकाणी ईक्षण आणि संकल्प कसा असूं शकेल ? अचेतनाला जगाचे कारण मानणें हें युक्ति आणि श्रुति यांच्याशी विसंगत आहे. जैनमत, पाशुपतमत आणि पांचरात्रसिद्धान्त ( वैष्णवमत) हीही मते श्रुति आणि युक्तीशी विसंगत असल्यामुळें मानता येत नाहींत. या तिन्ही मतांत ईश्वर आणि जीव यांच्यामध्यें द्वैतभाव हा सत्यस्वरूपाचा असल्याचें प्रतिपादन केले आहे. ईश्वर, चेतन आणि जीव हे जड असल्याचेंही ते प्रतिपादन करतात. जीवाला जड मानणे हे अनुभवविरुद्ध आहे. श्रुति मुक्तकंठानें जीवात्मा आणि परमात्मा यांच्यामध्यें अभेद प्रतिपादन करीत आहे. वेद हा सर्व प्रमाणांचा राजा आहे. वेदविरुद्ध असल्यामुळे ही मते मानणे श्रेयस्कर होणार नाहीं. मीमांसकांचे कर्म देखील स्वभावतः अचेतन असल्यामुळें जगाचे कारण मानता येत नाही. शिवाय मीमांसकांचा द्वैतवादही वेदविरुद्धच आहे. वैशेषिकांचा जडवाद हाही श्रुतिविरुद्धच आहे. नैयायिकांचा परमात्मा आणि जीवात्मा हे परस्पर भिन्न आहेत. जीवात्मे देखील प्रत्येक शरीरांत भिन्न भिन्न आहेत. त्यांच्यांतील भेद सत्य आहे. ईश्वर हा सगुण आणि जडद्रव्यस्वरूप आहे. नैयायिकांचे हे सर्व सिद्धान्त श्रुतिविरुद्ध असल्यामुळे त्याज्य आहेत. याच अभिप्रायाने लोकाच्या दुसऱ्या चरणांत "न जैनं न मीमांसकादेर्मतं वा" असे आचार्यांनी म्हटलेले आहे. "अहं" या प्रतीतीचा विषय असलेला मी म्हणजे आत्मा हा तर "विशुद्धात्मक" म्हणजे निर्विकल्पक अद्वितीय शुद्ध- चैतन्यरूप आहे. कशावरून ? असे कोणी विचारल्यास "विशिष्टानुभूत्या" हें त्याचें उत्तर आहे. विशिष्ट प्रकारच्या अनुभवावरून अर्थात् "तत्त्वमसि, अहं ब्रह्मास्मि, अयमात्मा ब्रह्म" इत्याकारक महावाक्यांच्या अर्थाच्या मननाने व निदिध्यासानें जी अखंड एकाकार चित्तवृत्ति निर्माण होते त्यांतून एक प्रकारचा जो "अहं ब्रह्मास्मि" अशा तऱ्हेचा विशिष्ट अनुभव उदयाला येतो त्या अनुभवाने हें सर्व द्वैत बाधित होऊन जे तत्त्व शिल्लक रहाते तेंच नित्य निरतिशय आनंदरूप परिपूर्णपरब्रह्म होय आणि तेंच मी आहें.


न चोर्ध्वं न चाधो न चान्तर्न बाह्यं
    न मध्यं न तिर्यङ् न पूर्वापरा दिक् ।
वियद्व्यापकत्वादखण्डैकरूप-
    स्तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोहम् ॥ ५ ॥


आत्मतत्त्व हें अखंड आणि अनंत आहे. त्याला देशभेद नाहीं आणि काळभेदही नाहीं. तें अमुक ठिकाणी नाहीं असें ठिकाण नाहीं व अमुक काळी नाहीं असा काळही नाहीं. हीच त्याची अखंडता या श्लोकानें सांगत आहेत. मला वरखाली, आतबाहेर असें कांहीं नाही. कारण मी सर्वत्र आहें. त्याचप्रमाणें मला उद्देशून मध्ये आहे, आडवा आहे, पूर्वेकडे आहे, पश्चिमेकडे आहे असा कांहीं व्यवहार होत नाही. असा व्यवहार ज्यांना उद्देशून होऊं शकतो, तो मी नव्हे. मी सर्व दिशांना व्यापून असल्यामुळें मला पूर्व, पश्चिम, दक्षिण, उत्तर इत्यादि दिग्विभाग नाहीं. मी आकाशासारखा व्यापक आहें. अथवा मी आकाशालाही व्यापले आहें. मी आकाशापेक्षांही व्यापक आहे. मी सदासर्वकाळ सर्वत्र सर्व रूपाने विराजमान असल्यामुळें अखंड एकरूप आहे. दिग्भेद हे माझ्या ठिकाणी अज्ञानानें कल्पिलेले आहेत. ईश्वरकृपेने व गुरुकृपेनें तें अज्ञान मावळलें म्हणजे अध्यासाचें अधिष्ठान म्हणून जें शिल्लक रहाते तो मीच आहे. मी एकमेव अद्वितीय शुद्ध मंगलमय आनंदरूप आहें.


न शुक्लं न कृष्णं न रक्तं न पीतं
    न कुब्जं न पीनं न ह्रस्वं न दीर्घम् ।
अरूपं तथा ज्योतिराकारकत्वात्
    तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोऽहम् ॥ ६ ॥


अशी एक शंका येण्याचा संभव आहे कीं, जीवात्मा आणि परब्रह्म यांच्यामध्ये जर ऐक्य मानले तर जीवात्मा दुःखी, कष्टी व संसारी असल्यामुळें परब्रह्म देखील जीवाप्रमाणे दुःखी कष्टी आणि संसारी होईल. तेव्हां हा अभेदवाद काय कामाचा ? पण ही शंका बरोबर नाहीं. अधिष्ठानाच्या ठिकाणीं अध्यासानें भासलेले पदार्थ अध्यास मावळल्यानंतर अध्यस्तरूपाने शिल्लक रहात नाहींत. तेथें केवळ अधिष्ठानच शिलक रहात असतें. याच दृष्टीनें अध्यासकाळीं प्रतीतीला येणारे पदार्थ हे तत्त्वतः अधिष्ठानस्वरूप आहेत असें म्हटलें जातें. याच न्यायाने प्रकृतस्थळीं शुद्ध चित्स्वरूपाच्या ठिकाणीं अविद्येनें प्रतीतीला येणारा जीवसमूह आणि भूतभौतिक विश्व हे अविद्येचा निरास झाल्यानंतर बाधित होत असतें. अधिष्ठान मात्र शिल्लक रहाते. तें अनाद्यनंत, स्वतःसिद्ध, स्वयंप्रकाश असल्यामुळें त्याचा कधींच बाध होऊं शकत नाही. अध्यासकाळांत भासणारे भूतभौतिक जग आणि जीवसमुदाय हा तत्त्वतः अधिष्ठानाहून निराळा नाहीं. म्हणूनच जीवांचा ब्रह्मस्वरूपाशी तादात्म्य व्यवहार होतो. जेथे भेद नाहीं तेथें अभेद तरी कसला ? हेंच लक्षांत घेण्यासाठी आचार्य हा श्लोक लिहीत आहेत. आपल्या प्रतीतीला येणारी विविध रूपे शुक्र, कृष्ण, रक्त आणि पीत त्याचप्रमाणें हरित, कपिश आणि चित्र इत्यादि विविध रूपे मी नव्हे, किंवा या स्वरूपांनी विशिष्ट असाही कोणी मी नव्हे. मी पीन म्हणजे धष्टपुष्ट, स्थूल अथवा महान् नव्हे. त्याचप्रमाणे मी कुब्ज म्हणजे कृश अथवा सुक्ष्मही नव्हे. कुब्ज शब्दाचा ठेंगणा, वाकडा असा प्रसिद्ध अर्थ घेतला तरी तोही कोणी मी नव्हे. मी ऱ्हस्व नाहीं व दीर्घही नाहीं. अर्थात् भूतभौतिक रूपाने प्रतीतीला येणारा कोणताही पदार्थ देह किंवा जीव मी नाही. "रूप्यते अवलोक्यते इति रूपं" या व्युत्पत्तीममाणें रूप शब्दाचा अर्थ स्थूल, सूक्ष्म, पदार्थमात्र असा होतो. त्यालाच शास्त्रांत प्रमेय असें म्हणतात. "अरूप" म्हणजे मी प्रमेयस्वरूप नव्हे. मी पूर्ण स्वयंप्रकाश ज्योतिस्वरूप आहे. सर्वांचा बाध होऊन शिल्लक रहाणारे एकमेव अद्वितीय मंगलमय आनंदरूप परब्रह्मतत्त्व ते मीच आहें. अध्यस्ताचें धर्म हे अधिष्ठानाच्या ठिकाणी येत नसतात. दोरीवर साप भासला तरी सापाचा विषारीपणा दोरीमध्ये येत नसतो. त्याचप्रमाणे जीवाच्या ठिकाणी भासणारे कर्तृत्व, भोक्तृत्व हें परब्रह्माच्या ठिकाणी येत नाहीं. अशा रीतीनें कोणत्याही आक्षेपाला अवसर उरत नाही.


न शास्ता न शास्त्रं न शिष्यो न शिक्षा
    न च त्वं न चाहं न चायं प्रपञ्चः ।
स्वरूपाबवोधो विकल्पासहिष्णु-
    तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोहम् ॥ ७ ॥


पूर्वपक्षकार वेदांत्यांना विचारतात, अहो ! तुम्ही हें ब्रह्मज्ञान कोणाला सांगतां ? ज्याला सांगतां तो ब्रह्मस्वरूप आहे का ब्रह्माहून निराळा आहे ? ब्रह्माहून निराळा आहे असें म्हणाल तर तें म्हणणें बरोबर नाही. कारण तुमच्या मतानें "ब्रह्मैवेदं सर्वं " ब्रह्माहून निराळें असें कांहींच नाही. बरें, ब्रह्मालाच ब्रह्मज्ञान सांगतो असें म्हणाल तर तें निरर्थक आहे. जें ब्रह्मच आहे त्याला ब्रह्मज्ञान काय सांगतां ? तेव्हां हा तुमचा उपदेश निरर्थक आहे. यावर आचार्य "न शास्ता न शास्त्रं" या श्लोकाने उत्तर देत आहेत. आचार्य म्हणतात, जीवाचा ब्रह्मभाव हा स्वतः सिद्ध आहे, पण अविद्येमुळे निराळेपणा प्रतीतीला येतो. ब्रह्म निराळें व मी निराळा असें वाटूं लागतें. त्या अविद्येचा निरास करण्याकरितांच ब्रह्मज्ञानाचा उपदेश करणें उपयुक्त आहे. यावर शंका अशी कीं, ब्रह्मज्ञानाने अविद्येचा निरास होतो. तो अविद्येचा निरास ब्रह्मरूप आहे का ब्रह्माहून निराळा आहे ? तो ब्रह्माहून निराळा असेल तर ब्रह्म हें एक सत्य आणि अविद्यानिरास हें दुसरें सत्य. अशी दोन सत्य तत्त्वें जगांत विराजत असल्यामुळें तुमचे अद्वैततत्त्व राहिलें कोठे ? बरें अविद्यानिरास हा ब्रह्मरूप आहे असे म्हणाल तर ब्रह्म हें स्वतः सिद्ध असल्यामुळें अविद्यानिरासही स्वतः सिद्धच झाला ! मग त्याच्याकरितां उपदेशाची काय आवश्यकता आहे ? यावर आचार्य म्हणतात, तुम्ही फार चांगला प्रश्न केला. अविद्यानिरास हा ब्रह्मस्वरूप असल्यामुळें आणि ब्रह्म हे स्वतःसिद्ध असल्यामुळें अविद्यानिरासाकरितां ब्रह्मज्ञानाच्या उपदेशाची आवश्यकता नाहीं हें तुमचे म्हणणें अगदीं बरोबर आहे. पण बाबांनो ! तुम्ही आत्मसाक्षात्काराच्या भूमिकेवरून हा प्रश्न केला आहे ? का आत्मस्वरूपाचा यथार्थ साक्षात्कार होण्याच्या पूर्वकाळांतला हा प्रश्न आहे ? तो जर आत्मसाक्षात्काराच्या भूमिकेवरून केला असेल, तर मग उपदेश करण्याची कांहीं आवश्यकता नाहीं हें आम्हीही मान्य करतो. "न शास्ता न शास्त्रं न शिष्यो न शिक्षा न च त्वं न चाहं न चाऽयं प्रपश्चः ।" "ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति" या श्रुतिसिद्धान्ताप्रमाणें आत्मस्वरूपाचा यथार्थ साक्षात्कार झाल्यानंतर सर्व द्वैतभाव मावळतो व सर्वसाक्षी आत्मचैतन्याशिवाय दुसरें कांहींच शिल्लक उरत नाहीं. मग शास्ता म्हणजे उपदेश करणारा गुरु किंवा शिष्य, म्हणजे ज्याला उपदेश करावयाचा आहे तो, अथवा शिक्षा म्हणजे प्रत्यक्ष उपदेश करणें, हें कांहींच शिल्लक उरत नाहीं. त्या वेळेला त्वं म्हणजे तूं अर्थात् उपदेश श्रवण करणारा आणि अहं म्हणजे मी अर्थात् वक्ता हें कांहींच शिल्लक उरत नाहीं. तसेच अज्ञानकाळांत अनर्थावह वाटणारा हा विश्वप्रपंच हाही तत्त्वतः शिल्लक उरत नाहीं. याप्रमाणे आत्मसाक्षात्काराच्या काळांत बह्मज्ञानोपदेश व्यर्थ आहे या म्हणण्याला कांहींच अर्थ उरत नाहीं. कारण ती वैय्यर्थ्यापत्ति ही इष्टापत्तीच होय.

आत्मसाक्षात्कार होण्याच्या पूर्वकाळांतला हा प्रश्न असेल तर भल्या गृहस्था, आत्मस्वरूपाचा साक्षात्कार होण्यासाठीं ब्रह्मज्ञानाचा उपदेश हा तर अत्यंत आवश्यक आहे. ही गोष्ट निर्विवाद आहे. "स्वरूपावबोध" म्हणजे स्वरूपाचा साक्षात्कार. अज्ञानदशेत हें ब्रह्मज्ञानाच्या उपदेशाचें फळ होय. स्वरूपसाक्षात्कार हा "विकल्पासहिष्णु" म्हणजे मी, तूं, माझें, तुझें, गुरु, शिष्य इत्यादि विकल्पांना म्हणजे भेदांना सहन करीत नाही. भूतभौतिक विश्वप्रपंचाचें द्वैतही त्याला सहन होत नाहीं. "यत्र तु सर्वमस्यात्मैवाभूत्तत्र किं केन पश्य ? किं केन विजानीयात् ?" अशी अवस्था होऊन जाते. त्या अवस्थेंत द्रष्टा, दृश्य आणि दर्शन किंवा ज्ञाता, ज्ञेय आणि ज्ञान हा सर्वच भेदभाव मावळतो. याच दृष्टीनें स्वरूपसाक्षात्काराला "विकल्पासहिष्णु" असें विशेषण दिलेले आहे. तात्पर्य, सर्वांच्या अंती शिल्लक रहाणारा एकमेवाद्वितीय मंगलमय परिपूर्णपरबह्म परमात्मा सच्चिदानंद, तोच मी आहें.


न जाग्रन्न मे स्वप्नको वा सुषुप्ति-
    ने विश्वो न वा तैजसः प्राज्ञको वा ।
अविद्यात्मकत्वात्त्रयाणां तुरीय-
    तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोहम् ॥ ८ ॥


प्रश्न असा येतो कीं, जीव हा जर परब्रह्मस्वरूप आहे तर परब्रह्म हें स्वयंप्रकाश चैतन्यस्वरूप असल्यामुळें जीव देखील स्वयंप्रकाश चैतन्यस्वरूपच झाला. जीव हा सदासर्वकाळ स्वयंप्रकाश चैतन्यस्वरूप असल्यामुळें त्याला जागृत स्वप्न आणि सुषुग्नि असा अवस्थाभेद कां होतो ? ज्या अर्था जीवाच्या पाठीमागे या अवस्था आहेत त्या अर्थी जीव हा स्वयंप्रकाश चैतन्यस्वरूप नाहीं असें म्हणावे लागतें. बरें, जागृति, स्वप्न आणि सुषुप्ति हा सर्व भ्रम आहे असें म्हणाल, तर सगळे जगच भ्रम आहे असें म्हणावे लागेल. यावर आचार्य म्हणतात, आत्मस्वरूपाच्या यथार्थ साक्षात्कारानंतर सर्व जग भ्रमस्वरूप ठरलें तर आम्हांला त्यांत कांहीं आपत्ति नाहीं. तीही इष्टापत्तीच होय. पण आत्मस्वरूपाचा साक्षात्कार होण्यापूर्वी अज्ञानदशेत विश्वाची उत्पत्ति, स्थिति आणि प्रलय तसेंच जागृति, स्वप्न आणि सुषुप्ति; जन्म आणि मृत्यु, बाल्य, तारुण्य आणि वार्धक्य; पाप, पुण्य, सुखदुःख, स्वर्ग, नरक इत्यादि सर्व गोष्टींची सुव्यवस्थित उपपत्ति लागते. अनुपपन्न असें कांहीं नाहीं. ( सु. सो. संग्रह, भाग ? ला, यांतील दक्षिणामुर्तिस्तोत्रातला चौथा श्लोक पहा. त्याचप्रमाणे आमचे योगवासिष्ठाचे हृद्‌गत यांतील जगाची उत्पत्ति, स्थिति आणि लय हें प्रकरण पहावें.)

वेदान्तविचारानें अविद्या मावळली आणि आत्मस्वरूपाचा साक्षात्कार झाला कीं मला म्हणजे या आत्म्याला, जागृति नाही, स्वप्न नाही व सुषुप्तीही नाहीं. तसेंच जागृत अवस्थेचा अभिमानी, ज्याला विश्व हें पारिभाषिक नांव आहे तो मी नव्हे. स्वप्नदशेचा अभिमानी आत्मा, ज्याला तैजस असें पारिभाषिक नांव आहे तो मी नव्हे. त्याचप्रमाणे सौषुप्त अवस्थेचा अभिमानी ज्याला शास्त्रज्ञ प्राज्ञ असें म्हणतात, तो मी नव्हे. "अविद्यात्मकत्वात्त्रयाणां" जागृति, स्वप्न आणि सुषुप्ति, तसेंच विश्व, तैजस आणि प्राज्ञ हे सर्व अविद्याकल्पित आहेत. मी त्यांच्याही पलीकडचा तुरीय म्हणजे चौथा अर्थात् अनिर्वचनीय ब्रह्मस्वरूप आहें. तात्पर्य, अज्ञानदशेंत सर्व शास्त्रीय व्यवहार आणि लौकिक व्यवहार हे व्यवस्थित रीतीनें उपपन्न होत असले तरी ज्ञानदशेमध्ये या सर्व पदार्थांचे सत्यत्व बाधित होतें. शेवटीं विश्वाच्या अध्यासाचे अधिष्ठान म्हणून जो शिल्लक उरतो तोच एकमेव अद्वितीय मंगलमय शुद्धसच्चिदानंद परिपूर्णपरब्रह्म परमात्मा होय; आणि तोच अहं म्हणजे मी आत्मा होय.


अपि व्यापकत्वाद्धितत्व-प्रयोगात्
    स्वतःसिद्धभावादनन्याश्रयत्वात् ।
जगत्तुच्छमेकं समस्तं नदन्यत्
    तदेकोऽवशिष्टः शिवः केवलोहम् ॥ ९ ॥


मागील श्लोकांत जागृति, स्वप्न आणि सुषुप्ति या तीन अवस्था्ंचा माझ्याशी कांहीं संबंध नसून या तिन्ही अवस्थांचा अभिमानी जो आत्मा विश्व, तैजस आणि प्राज्ञ तो मी नव्हे, ते सर्व मिथ्या आहेत असें सांगितल्यानंतर अशी शंका येते कीं, या सर्वांचा साक्षी असलेला आत्मा "अहं" तो तरी सत्य आहे कशावरून ? तोही यांच्याप्रमाणे मिथ्या नाहीं कशावरून ? या शंकेचे समाधान आचार्य या नवव्या श्लोकानें करीत आहेत.

"अपि व्यापकत्वात्" सर्वसाक्षी आत्मा हा व्यापक म्हणजे अपरिच्छिन्न आहे. त्याच्या व्यतिरिक्त प्रतीतीला येणारें विश्वातील सर्व कांहीं परिच्छिन्न परिमित असल्यामुळें तुच्छ आहे, मिथ्या आहे. साक्षी आत्मा मात्र अपरिच्छिन्न असल्यामुळें मिथ्या होऊं शकत नाहीं. कोणत्याही वस्तूच्या ठिकाणी परिच्छेद हा तीन प्रकारानें पहाता येतो. उदाहरणार्थ, घट घ्या. तो येथें आहे, तेथें नाहीं, असें आपण म्हणूं शकतो. हा त्याचा देशपरिच्छेद झाला. तो पूर्वी नव्हता, आतां आहे, पुढें नाहींसा होईल, असे आपण म्हणूं शकतो. हा त्याचा कालपरिच्छेद होय. घट हा घटच आहे, तो पट नव्हे किंवा तो मठ नव्हे, असें आपण म्हणूं शकतो. हा त्या घटाचा वस्तुपरिच्छेद झाला. याप्रमाणे जगांतील सर्व पदार्थांच्या ठिकाणी तिन्ही प्रकारचा परिच्छेद असतो म्हणून ते पदार्थ परिच्छिन्न म्हटले जातात. आणि परिच्छिन्न असल्यामुळेंच ते मिथ्या म्हणजे नाशिवंत असतात. साक्षी आत्मा हा त्रिविध परिच्छेदशून्य आहे. तो अपरिच्छिन्न आहे, आणि म्हणूनच तो मिथ्या म्हणजे नाशिवंत होऊं शकत नाहीं. आत्मा हा सर्वसाक्षी आहे. त्याचा साक्षी दुसरा कोण असणार ? सूर्याच्या प्रकाशाने सर्व पदार्थ पहाता येतात. पण सूर्याला पहाण्याकरितां कोणता प्रकाश उपयोगाला येणार ? सूर्याला प्रकाशित करण्याला सूर्याशिवाय दुसरा कोणीच नाहीं म्हणून व्यवहारांत आपण सूर्याला स्वयंप्रकाश म्हणतो. त्याचप्रमाणें साक्षीचैतन्यानें जगांतील सर्व पदार्थांचे ज्ञान होऊं शकते. पण सर्वसाक्षी असलेल्या आत्म्याचे - चित्तत्त्वाचें ज्ञान दुसऱ्या कोणत्या साधनानें होणार ? त्याचा प्रकाशक त्याच्यावांचून दुसरा कोणीच नाहीं. म्हणून साक्षी आत्मा हा स्वयंप्रकाश मानला जातो. या जगांत तत्त्वतः तोच स्वयंप्रकाश आहे, म्हणून त्याला मिथ्या म्हणतां येत नाहीं.

भूतभौतिक विश्वप्रपंचाचें अधिष्ठान असलेला तो आत्मा, त्याचें अधिष्ठान या जगांत त्याच्याशिवाय दुसरें कोणीच नाहीं म्हणून त्याला "स्वप्रतिष्ठित" असें म्हणतात. "स्वे महिन्नि प्रतिष्ठितः" असें त्याचें उपनिषदांत वर्णन केलेले आहे. तो स्वप्रतिष्ठित आहे म्हणूनच पूर्ण सत्य आहे. आत्मा जसा सर्व विश्वाचा साक्षी आहे, तसाच तो सर्व विश्वाचा बाध म्हणजे निरासही पहात असतो. त्याचा कधींच बाध होत नाही. "नाहं" म्हणजे मी नाहीं अशी कधींच कोणाला प्रतीति येत नसते. म्हणूनच आत्म्याचा अभाव कधींच सिद्ध होत नाहीं. म्हणूनही आत्मा सदासर्वकाळ नित्यच आहे, असें म्हणावे लागतें. यावर कोणी विचारील - कीं, अहो ! मी आतां मरणार. अशी प्रतीति पुष्कळांना येत असते. मग आत्मा नित्य आहे असें कसें म्हणतां ? यावर उत्तर असे आहे कीं, "मी आतां मरणार" ही प्रतीति अज्ञानी लोकांनाच येत असते. ज्ञानी लोकांना अशी प्रतीति कधी येत नाही. अज्ञानी लोकांची ही प्रतीति भ्रमात्मक असल्यामुळें ती प्रमाण कधींच होऊं शकत नाहीं. अहो ! मरणाची भीति आपल्याला वाटते ना ? छे. अज्ञान हेंच मरणाच्या भीतीचे कारण आहे. ज्ञानी लोकांना कधींच मरणाची भीति वाटत नाहीं. त्यांच्या दृष्टीने मरणच नाही, मग भीति कशाची वाटणार ? तात्पर्य, आत्मा नित्य आहे ही गोष्ट निर्विवाद होय.

" हितत्वपयोगात्" आत्मा हा सर्वाचा प्रिय आहे. तो निरपेक्ष प्रेमाचे अधिष्ठान आहे. आत्म्यावरचे अनन्यप्रेम हें लौकिक व्यवहारानेही सिद्ध होतें. "मा न भूवं ही भूयासमिति प्रेमात्मनीक्ष्यते" मी नसावे असें कधींच कोणाला वाटत नाही. मी असावें असेंच सर्वांना वाटत असतें. हे आत्म्याविषयीं असलेल्या निरपेक्ष प्रेमाचेच द्योतक होय. तो प्रियस्वरूप आहे म्हणूनच आनंदरूप आहे. "हित" म्हणजे सुख, आनंद. आत्मा हा आनंदस्वरूप असल्याबद्दल उपनिषदांतून ठिकठिकाणी उपदेश केलेला आहे. आत्मा हा सुखस्वरूप - आनंदरूप असल्याचा उपनिषदांतील अनेक वाक्यांतून प्रयोग केलेला आहे. अशा रीतीनें श्रुतिप्रमाणावरूनही आत्मा नित्य आनंदस्वरूप असल्याचे सिद्ध होते.

"स्वतःसिदद्धभावात्" विश्वातील सर्व पदार्थांची सिद्धि ही आत्म्यावर अवलंबून आहे; पण आत्म्याची सिद्धि ही कोणावरही अवलंबून नाहीं. म्हणून आत्मा हा स्वतःसिद्ध आहे. स्वतःसिद्ध आहे म्हणूनच तो नित्य आहे. "अनन्याश्रयत्वात्" आत्मा हा कोणाच्याच आश्रयाने रहात नाहीं. उलट त्याच्याच आश्रयाने सर्व कांहीं रहात आहे. म्हणूनही आत्मा हा नित्यच आहे. "तदन्यत् एतत् समस्तं जगत् तुच्छम्" आत्म्याहून व्यतिरिक्त म्हणून प्रतीतीला येणारे हें सर्व जग तुच्छ म्हणजे निरर्थक आहे. सर्वांचा नाश झाला तरी शेवटीं सर्वसाक्षी म्हणून जो शिल्लक रहातो तोच एकमेव अद्वितीय मंगलमय शुद्ध सच्चिदानंदघन परमात्मा होय. आणि तोच मी आहे.


न चैकं तदन्यद् द्वितीयं कुतः स्यात्
    न वा केवलत्वं न चाकेवलत्वम् ।
न शून्यं न चाशून्यमद्वैतकत्वात्
    कथं सर्ववेदान्तसिद्धं ब्रवीमि ॥ १० ॥


अहो, हे सर्व जग तुच्छ आहे असें म्हणून तुम्ही या जगाचा निषेध कसा करतां ? जग नाहीं आणि आत्माच तेवढा सत्य आहे असें तुम्हांला कसें म्हणतां येईल ? ज्या वस्तूबद्दल आपण नाहीं असा उल्लेख करीत असतो ती वस्तु दुसरीकडे कोठे तरी असते व ती आपल्याला माहीतही असते. वंध्यापुत्र नाही, सशाचे शृंग नाहीं असे कधीं कोणी म्हटलें आहे काय ? नाहींतच ते पदार्थ. मग त्यांचा निषेध काय करणार ? तुम्ही जगाचा "तुच्छ" म्हणून निषेध करीत आहां. अर्थातू जग हें सत्य म्हणून केव्हा तरी कोठे तरी प्रतीतीला येत असले पाहिजे. मग अद्वैत कसें सिद्ध होणार ? याचे उत्तर - जग हें तत्त्वतः नाहींच. पण केवळ अविद्येनें तें प्रतीतीला येतें, म्हणूनच "नेति नेति" "नेह नानास्ति किंचन" इत्यादि वाक्यांनी आत्म्याव्यतिरिक्त प्रतीतीला येणाऱ्या वस्तूंचा निषेध केला जातो. अविद्या संपली की निषेधही संपला. मग केवळ एकच एक आत्मतत्त्वच शिल्लक उरते व ते स्वप्रकाशानें तळपत रहातें. "न चैकं तदन्यत् द्वितीयं कुतःस्यात् ?" जेथे एक हाच शब्द लागू पडत नाही तेथें त्याच्याहून निराळें दुसरें तिसरे हा तरी व्यवहार कसा होणार ? केवलत्व म्हणजे एकत्व आणि अकेवलत्व म्हणजे अनेकत्व हेही धर्म त्याच्या ठिकाणी नाहींत. तें शब्दातीत व सर्व धर्मातीत आहे. तें शब्दाने वर्णन करतांच येत नाही. अहो ! तर मग बौद्धाप्रमाणे तें शून्य आहे असें म्हणा. छे. तें शून्य आहे असें म्हणतां येत नाही. मग अशून्य म्हणजे शून्याभावस्वरूप आहे असें म्हणा. छे. तेंही म्हणणें बरोबर होणार नाहीं. कारण अशून्य किंवा शून्याभाव हे शब्द शून्यसापेक्ष आहेत. शून्यच नाहीं तेथें अशून्य हा शब्द तरी कसा लागू पडेल ? सूर्याला जसा दिवस नाहीं आणि रात्रही नाहीं. उदय नाहीं आणि अस्तही नाहीं. पूर्व नाही आणि पश्चिमही नाही. सूर्य जसा स्वप्रकाशानें तळपत असतो त्याचप्रमाणे स्वयंप्रकाश आत्मचैतन्य हें स्वतःसिद्ध स्वप्रकाशाने नित्य विराजमान आहे. अहो ! तें आहे असें तुम्ही म्हणतां, पण त्याला कांहीं प्रमाण दाखवीत नाहीं. मग तें कसें मानावे ? अरे ! प्रमाण काय विचारतोस ? "सर्ववेदान्तसिद्धं" वेदान्त म्हणजे उपनिषदे. त्यांतही "सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म" "नित्यं विज्ञानमानंदं ब्रह्म" "अयमात्मा ब्रह्म" "सर्वं खल्विदं ब्रह्म" "आत्मैवदं सर्वं" अशा तऱ्हेची आत्मस्वरूपाचें प्रतिपादन करणारी वाक्यें वेदांचा खरा अंत म्हणजे शेवट अर्थात् पर्यवसान ज्या तत्त्वांत होतें त्या तत्त्वाचे प्रतिपादन करणारी वाक्यें हाच खरा वेदान्त होय. या वेदान्ताने दौंडी पिटवून सांगावें त्याप्रमाणें जागोजाग आत्मतत्त्वाचें प्रतिपादन केलेले आहे. अशा तऱ्हेने आत्मतत्त्व हें सर्व वेदान्तसिद्ध आहे. अहो ! कसें आहे तें आत्मतत्त्व हें आम्हांला वर्णन करून सांगतां का ? आचार्य म्हणतात, सांगतां येत नाहीं. "कथं ब्रवीमि" मी कसें सांगू ? अहो ! सांगतां येत नाहीं तर तें तत्त्व नाहीं असें म्हणा. छे नाहीं कसें म्हणावे ? तें प्रत्यक्ष कळतें आहे. कळतें आहे तर मग वर्णन करून सांगा. अरे बाबा ! वर्णन करतां येत नाहीं म्हणून तें कळत नाहीं असें का म्हणावयाचे ? हा दरभंग्याचा लंगडा आंबा खा. कसा आहे ? गोड आहे. हा रत्नागिरीचा; हापूस आंबा खा. कसा आहे ? गोड आहे. हा अलाहाबादचा पेरू खा. कसा आहे ? गोड आहे. आणि ही काबुलचीं गोस्तनी द्राक्षे. कशी आहेत ? गोड आहेत. अरे ! गाईचे धारोष्ण दूध घे. सांग कसें आहे ? गोड आहे. अरे ! या सर्वांची गोडी सारखीच आहे का रे ? नाहीं. मग त्यांत कांहीं भेद आहे का ? होय. त्या प्रत्येक गोडींत फरक आहे. मग तो फरक वर्णन करून सांग ना ? छे. तें सांगतां येत नाहीं. मग त्या गोडींत कांहीं फरकच नाही असें म्हण. छे. तसें; कसें म्हणूं ? तो फरक प्रत्यक्ष मला कळतो आहे. मग भल्या गृहस्था साध्या फळाफळांतल्या गोडींतला फरक तुला कळत असूनही सांगतां येत नाहीं, तर मग "कथं सर्ववेदान्तसिद्धं ब्रवीमि ?" निष्कल, निरंजन, अखंड, अनंत, शुद्ध, मंगलमय, सद्घन, चिद्घन, आनंदघन परिपूर्ण परब्रह्मतत्त्वाचे, त्या वेदान्तसिद्ध असलेल्या आत्मतत्त्वाचें मी तरी काय वर्णन करणार ? त्याचा तूंच स्वतः अनुभव घेऊन पहा.


GO TOP