॥ पञ्चदशी ॥
षष्ठः परिच्छेदः - चित्रदीपः

   
या प्रकरणास ''चित्रदीप'' असें नांव ठेवण्यांचे कारण हेंच की येथें आत्म्याच्या चार अवस्था चित्रपटाच्या दृष्टांताने चांगल्या स्पष्ट करून दाखविल्या आहेत. चित्रपट म्हणजे धुवट कापडावर खळ लावून त्याजवरून मनुष्य, पशु पक्षी, पर्वत, वृक्ष व नद्या वगैरे सृष्टीचे चित्र - काढून तयार केलेला एक नकाशा होय.


यथा चित्रपटे दृष्टमवस्थानां चतुष्टयम् ।
परमात्मनि विज्ञेयं तथावस्थाचतुष्टयम् ॥ १ ॥
ज्याप्रमाणें या चित्रपटामध्यें चार अवस्था दिसून येतात, त्याचप्रमाणें परमात्म्याचे ठायीही अवस्थाचतुष्टय समजावे. ॥ १ ॥

यथा धौतो घट्टितश्च लाञ्छितो रञ्जितः पटः ।
चिदन्तर्यामि सूत्राणि विराट् चात्मा तथेर्यते ॥ २ ॥
पटामध्यें जशा धौत, घट्टित, लांछित आणि रंजित ह्या चार अवस्था आहेत, तशाच आत्म्याचे ठायीही चित्, अंतर्यामी, सूत्रात्मा व विराट्अशा चार अवस्था आहेत. ॥ २ ॥

स्वतः शुभ्रोऽत्र धौतः स्याद्घट्टितोऽन्नविलेपनात् ।
मस्याकारैर्लाञ्छितः स्याद्रञ्जितो वर्णपूरणात् ॥ ३ ॥
धौत म्हणजे स्वतःसिद्ध मूळचा शुभ्रपट, घट्टित म्हणजे खळ दिलेला, लांछित म्हणजे काजळाच्या किंवा कोळशाच्या वगैरे रेघांनी आखलेला, आणि रंजित म्हणजे यथायोग्य रंगविलेला, हा चित्रपटाचा प्रकार झाला. ॥ ३ ॥

स्वतश्चिदन्तर्यामी तु मायावी सूक्ष्मसृष्टितः ।
सूत्रात्मा स्थूलसृष्ट्यैष विराडित्युच्यते परः ॥ ४ ॥
आणि चित्‌ म्हणजे स्वतः चिद्‌रूपी, अंतर्यामी म्हणजे मायावी, सूत्रात्मा म्हणजे सूक्ष्मशरीरी, आणि विराट् म्हणजे स्थूलशरीरी, असा परमात्म्याचा प्रकार समजावा. ॥ ४ ॥

ब्रह्माद्याःस्तम्बपर्यन्ताः प्राणिनोऽत्र जडा अपि ।
उत्तमाधमभावेन वर्तन्ते पटचित्रवत् ॥ ५ ॥
चित्रपटावरील चित्राप्रमाणें या आत्म्याचे ठायींही ब्रह्मदेवापासूनू तो अतिसूक्ष्म तृणापर्यंत सर्व स्थावरजंगमात्मक सृष्टि उत्तमाधम भावेकरून दृष्टीस पडते. ॥ ५ ॥

चित्रार्पितमनुष्याणां वस्त्राभासाः पृथक्पृथक् ।
चित्राधारेण वस्त्रेण सदृशा इव कल्पिताः ॥ ६ ॥
चित्रांतील मनुष्यांना जसे वस्त्राभास निरनिराळे असून चित्रास आधारभूत जें वस्त्र तेंच तें असे आम्ही कल्पितो, ॥ ६ ॥

पृथक्पृथक्चिदाभासाश्चैतन्याध्यस्तदेहिनाम् ।
कल्पान्ते जीवनामानो बहुधा संसरन्त्यमी ॥ ७ ॥
त्याप्रमाणें चिदाभासही निरनिराळे असून आधारभूत चैतन्याशी त्यांचें ऐक्य करून त्यांनी केलेला संसार चैतन्यगतच अशी आम्हास भ्रांति होते. ॥ ७ ॥

वस्त्राभासस्थितान्वर्णान्यद्वदाधारवस्त्रगान् ।
वदन्त्यज्ञास्तथा जीवसंसारं चिद्गतं विदुः ॥ ८ ॥
कल्पित वस्त्रांचे रंग जसे आधारभूत वस्त्रासच लागलेले दृष्टीस पडतात, त्याप्रमाणें अज्ञानी लोक भ्रमाने जिवाचा संसार आत्म्यास लावू पहातात. ॥ ८ ॥

चित्रस्थ पर्वतादीनां वस्त्राभासो न लिख्यते ।
सृष्टिस्थमृत्तिकादीनां चिदाभासास्तथा न हि ॥ ९ ॥
चित्रांतील पर्वतादि जड पदार्थास जशी वस्त्रें नाहींत, त्याप्रमाणें सृष्टीतील काष्ठषाणादिकांसही चिदाभास नाहीं. ॥ ९ ॥

संसारः परमार्थोऽयं संलग्नः स्वात्मवस्तुनि ।
इति भ्रान्तिरविद्या स्याद्विद्ययैषा निवर्तते ॥ १० ॥
वस्तुतः जीवास लागू असलेला संसार आत्म्यास लावू पहाणे, हीच अविद्या. तिची निवृत्ति विद्येवाचून होत नाहीं. ॥ १० ॥


आत्माभासस्य जीवस्य संसारो नात्मवस्तुनः ।
इति बोधो भवेद्विद्या लभ्यतेऽसौ विचारणात् ॥ ११ ॥
हा संसार केवळ जीवांनाच लागू असून आत्म्याला त्याचा मुळींच संबंध नाहीं, असें जे ज्ञान त्यासच विद्या असें म्हणतात. ती विचारापासून प्राप्त होते. ॥ ११ ॥

सदा विचारयेत्तस्माज्जगत्ज्जीवपरात्मनः ।
जीवभावजगद्‌भावबाधे स्वात्मैव शिष्यते ॥ १२ ॥
याजकरितां जग म्हणजे काय, जीव म्हणजे काय, आणि आत्मा कसा आहे, याचा चांगला विचार करावा. ह्मणजे विचाराअंती जीव आणि जग या दोहींचा बाध झाला असतां बाकी अबाधित राहिलेला आत्मा सत्य, हें अर्थातच सिद्ध झालें. ॥ १२ ॥

नाप्रतीतिस्तयोर्बाधः किन्तु मिथ्यात्वनिश्चयः ।
नो चेत्सुषुप्तिमूर्च्छादौ मुच्येता यत्नतो जनः ॥ १३ ॥
वर, जीव आणि जग यांचा बाध करावा असें म्हटले त्यांत बाध शब्दाचा अर्थ त्यांचें मुळीच न दिसणे नव्हे, तर तीं खोटी आहेत असा निश्चय झाला म्हणजे झालें. कारण असें जर न मानले, तर सुषुप्तिमूर्च्छादिकांचेठायी श्रमावांचून मोक्षप्राप्ति होईल. ॥ १३ ॥

परमात्मावशेषोऽपि तत्सत्यत्वविनिश्चयः ।
न जगद्विस्मृतिर्नो चेज्जीवन्मुक्तिर्न सम्भवेत् ॥ १४ ॥
तसेंच आत्म्याचा अवशेष याचा अर्थ, तो सत्य आहे असा निश्चय करणें हा होय. जगाचे विस्मरण होणें असा त्याचा अर्थ केल्यास जीवन्मुक्ति म्हणून जी म्हणतात ती मुळीच संभवणार नाहीं. ॥ १४ ॥

परोक्षा चापरोक्षेति विद्या द्वेधा विचारजा ।
तत्रापरोक्ष विद्याप्तौ विचारोऽयं समाप्यते ॥ १५ ॥
वर सांगितलेली जी विद्या (ज्ञान) ती दोन प्रकारची- परोक्ष आणि अपरोक्ष. अपरोक्ष ज्ञान झाले म्हणजे विचार संपला. ॥ १५ ॥

अस्ति ब्रह्मेति चेद्वेद परोक्षज्ञानमेव तत् ।
अहं ब्रह्मेति चेद्वेद साक्षात्कारः स उच्यते ॥ १६ ॥
"ब्रह्म आहे'' इतकेच केवळ गुरुमुखापासून किंवा श्रुतीपासून जें समजणें त्यास परोक्ष विद्या म्हणतात; आणि "ते ब्रह्म मीच आहे" असें जें प्रत्यक्ष अनुभवास येणें त्यास अपरोक्ष विद्या किंवा साक्षात्कार असें म्हणतात. ॥ १६ ॥

तत्साक्षात्कारसिद्ध्यर्थमात्मतत्त्वं विविच्यते ।
येनायं सर्वसंसारात्सद्य एव विमुच्यते ॥ १७ ॥
हा साक्षात्कार झाला असतां जन्ममरणापासून प्राणी तत्काल मुक्त होतो. म्हणून याच्या प्राप्तीकरितां आत्मतत्त्वाचें विवेचन आधी पुढें करतो. ॥ १७ ॥

कूटस्थो ब्रह्मजीवेषावित्येवं चिच्चतुर्विधा ।
घटाकाशमहाकाशौ जलाकाशाभ्रखे यथा ॥ १८ ॥
ज्याप्रमाणें घटाकाश, महाकाश, जलाकाश आणि अभ्राकाश असे आकाशाचे चार प्रकार आहेत, त्याप्रमाणें कूटस्थ, ब्रह्म, जीव आणि ईश असे चैतन्याचे चार प्रकार आहेत. ॥ १८ ॥

घटावच्छिन्नखे नीरं यत्तत्र प्रतिबिम्बितः ।
साभ्रनक्षत्र- आकाशो जलाकाश- उदीर्यते ॥ १९ ॥
ह्यापैकी घटाकाश हें प्रसिद्धच आहे, म्हणून त्याविषयी येथें विशेष सांगणे नलगे. महाकाश म्हणजे ज्यामध्ये सूर्य, चंद्र व नक्षत्रे प्रकाशित होतात अशी, अवाढव्य पोकळी. जलाकाश म्हणजे घटातील पोकळींत पाणी घालून तो आंगणांत ठेवला असतां त्यांत साभ्र नक्षत्र (ढग आणि नक्षत्रे यांसहित) जें आभाळाचे प्रतिबिंब पडते तें. ॥ १९ ॥

महाकाशस्य मध्ये यन्मेघमण्डलमीक्ष्यते ।
प्रतिबिम्बतया तत्र मेघाकाशो जले स्थितः ॥ २० ॥
आणि अभ्राकाश म्हणजे पूर्वोक्त महाकाशामध्यें जें मेघमंडळ दिसते त्यांत जें महाकाशाचें प्रतिबिंब, तें होय. ॥ २० ॥


मेघांशरूपमुदकं तुषाराकारसंस्थितम् ।
तत्र स्वप्रतिबिम्बोऽयं नीरत्वादनुमीयते ॥ २१ ॥
हे जे आकाशाचे चार प्रकार सांगितले त्यापैकी पहिले तीन तर स्पष्ट समजण्याजोगे आहेत. परंतु चवथे जें अभ्राकाश तें कसें समजावे ? कारण, जेथे मुळीं पाण्याचेच ज्ञान होण्याची पंचाईत, तेथें त्यांतील प्रतिबिंब कोठनू समजणार ? असें कोणी म्हणेल तर त्याविषयीची समजूत अशी - मेघ ही केवळ वाफ असल्यामुळें त्याचे घटकावयव उदकतुषारच आहेत. उदक म्हटलें म्हणजे त्यांत प्रतिबिंब पडलेंच पाहिजे. या नियमावरून पूर्वोक्त जें मेघप्रतिबिंबित आकाश, ज्यास आधीं अभ्राकाश असें नांव दिले, तें जरी स्पष्ट दिसले नाहीं, तरी तें तेथें आहे असें अनुमान होतें. ॥ २१ ॥

अधिष्ठानतया देहद्वयावच्छिन्नचेतनः ।
कूटवन्निर्विकारेण स्थितः कूटस्थ- उच्यते ॥ २२ ॥
याप्रमाणें दृष्टांतभूत आकाशाचे चार प्रकार सांगितले. तसेच, आतां चैतन्याचेही चार प्रकार स्पष्ट करून सांगतो. पंचीकृत स्थूल आणि अपंचीकृत सूक्ष्म अशा दोन शरीरांना आधारभूत असून ओतप्रो-त आत-बाहेर व्यापनू असणारा जो आत्मा त्यास कूटस्थ असें म्हणतात. यास कूटस्थ म्हणण्याचें कारण कूट म्हणजे पर्वताचे शिखर तें असें वादळादिकांच्या झपाट्याखालीं कांहीं विकार न पावतां जशाचे तसेंच रहातें, तसा आत्माही निर्विकार असतो. ॥ २२ ॥

कूटस्थे कल्पिता बुद्धिस्तत्र चित् प्रतिबिम्बकः ।
प्राणानां धारणाज्जीवः संसारेण स युज्यते ॥ २३ ॥
कूटस्थाचे ठायी कल्पित अशी जी बुद्धि तीत पडलेले जें चैतन्याचें प्रतिबिंब तोच जीव. हा प्राण धारण करतो म्हणून याला जीव हे नांव दिलें. या जीवालाच संसार आहे; कूटस्थाला नाही. ॥ २३ ॥

जलव्योम्ना घटाकाशोयथा सर्वस्तिरोहितः ।
तथा जीवेन कूटस्थः सोऽन्योऽन्याध्यास उच्यते ॥ २४ ॥
वरील दृष्टांतांत जे जलाकाश सांगितलें, त्यानें जसें खरें घटाकाश झाकून टाकले, त्याप्रमाणें येथेही जीवाने कूटस्थाला अगदीं झाकून टाकल्यामुळे खरा कूटस्थ प्रत्ययास येत नाहीं. हें जें जीवाचे ' नसून भासणे,' आणि कूटस्थाचे 'असून न दिसणे,' यासच भाष्यकारादिक अन्योन्यध्यास असें म्हणतात. ॥ २४ ॥

अयं जीवो न कूटस्थं विविनक्ति कदाचन ।
अनादिरविवेकोऽयं मूलाविद्येति गम्यताम् ॥ २५ ॥
ह्या जीवकूटस्थामधील भेद जीवास मुळींच समजत नाहीं. हा अविवेक आजकालचा नव्हे, तर अनादि आहे. याला मूलाविद्या म्हणतात. ॥ २५ ॥

विक्षेपावृतिरूपाभ्यां द्विधाविद्या प्रकल्पिता ।
न भाति नास्ति कूटस्थ इत्यापादनमावृतिः ॥ २६ ॥
या अविद्येची रूपे दोन - एक विक्षेप आणि दुसरें, आवृति (आवरण) कूटस्थ भासत नाहीं, व मुळींच तो नाहीं ह्या व्यवहारास जें हेतु तेंच आवरण समजावे. ॥ २६ ॥

अज्ञानी विदुषा पृष्टः कूटस्थं न प्रबुध्यते ।
न भाति नास्ति कूटस्थ इति बुद्ध्वा वदत्यपि ॥ २७ ॥
अविद्या व तिजपासून झालेलें आवरण या दोहींचाही अनुभव लोकांत आहे, तो कसा म्हणाल, तर त्यास उदाहरण - एका अज्ञानी मनुष्यास एका विद्वानानें विचारले कीं, कूटस्थ तूं जाणतोस काय ? याजवर तो असें उत्तर देईल कीं, ''मला कूटस्थ ठाऊक नाहीं,'' हा त्याचा अविद्यानुभव झाला, व जेव्हां तो असें उत्तर देतो कीं, "कूटस्थ मला दिसतं नाहीं, व तो नाहीं,'' हा त्याचा आवरणानुभव झाला. ॥ २७ ॥

स्वप्रकाशे कुतोऽविद्या तां विना कथमावृतिः ।
इत्यादितर्कजालानि स्वानुभूतिर्ग्रसत्यसौ ॥ २८ ॥
आत्मा स्वप्रकाश असून त्याचे ठायीं अविद्या कशी आली ? कारण, प्रकाश आणि अंधकार यांचा एकत्र वास कसा संभवेल ! बरें, अविद्या नाहीं म्हटले तर मग तिने केलेले आवरण तरी कोठून येणार ? तें नाहीं तर विक्षेपही नाहीं, तेव्हां अर्थातच ज्ञान व्यर्थ झालें, व त्यामुळें तत्प्रतिपादक सर्व शास्त्रही निष्फळ, असे जे प्रतिपक्ष्यांचे नानातर्‍हेचे तर्क ते सर्व एका स्वानुभवानें नाहींसे होतात. ॥ २८ ॥

स्वानुभूतावविश्वासे तर्कस्याप्यनवस्थिते ।
कथं वा तार्किकमन्यस्तत्त्वनिश्चयमाप्नुयात् ॥ २९ ॥
आतां अनुभवावरही आमचा विश्वास नाहीं, असें कोणी म्हणेल, तर मग तर्काला आधारच राहिला नाहीं. तार्किक म्हणविणारास अनुभवावांचून तत्त्वनिश्चय तरी कसा व्हावा ? ॥ २९ ॥

बुद्ध्यारोहाय तर्कश्चेदपेक्षेत तथा सति ।
स्वानुभूतियनुसारेण तर्क्यतां मा कुतर्क्यताम् ॥ ३० ॥
तर्कावांचून समजूत पडत नाही, असें जर कोणी म्हणत असेल, तर अवश्य तर्काचे साहाय्य घ्यावें; परंतु जो तर्क करणें तो अनुभवास अनुसरूनच करावा. व्यर्थ कुतर्क कधीही करूं नये. ॥ ३० ॥


स्वानुभूतिरविद्यायामावृतौ च प्रदर्शिता ।
अतः कूटस्थचैतन्यमविरोधीति तर्क्यताम् ॥ ३१ ॥
आतां येथें तो अनुभव कोणता म्हणाल तर अविद्या आणि आवरण याविषयींचा वर सांगितलाच आहे; म्हणून कूटस्थ आणि अविद्या यांत विरोध नाहीं, असें म्हणण्यास कोणती हरकत आहे ? ॥ ३१ ॥

तच्चेद्विरोधि केनएयमावृतिर्ह्यनुभूयताम् ।
विवेकस्तु विरोधीस्यात्तत्त्वज्ञानिनि दृश्यताम् ॥ ३२ ॥
कारण, तसा जर विरोध असता, तर या आवरणाचा अनुभव कोणाला आला असता ? एवढ्यावरून या अविद्येस विरोधी कोणी नाहीं, असें मात्र समजू नये. हिला विवेकजन्य ज्ञानच विरोधी आहे. या गोष्टीचा अनुभव तत्त्वज्ञान्याच्याठायी पहावा. ॥ ३२ ॥

अविद्यावृतकूटस्थे देहद्वययुता चितिः ।
शुक्तौ रूप्यवदध्यस्ता विक्षेपाध्यास एव हि ॥ ३३ ॥
अविद्येने वेष्टिलेल्या कूटस्थावर, स्थूल आणि सूक्ष्म या दोन देहांनी युक्त असा चिदाभास शिंपीवरील रुप्याप्रमाणें केवळ भ्रमाने दिसतो. यालाच विक्षेपाध्यास म्हणतात. ॥ ३३ ॥

इदमंशस्य सत्यत्वं शुक्तिगं रूप्य ईक्ष्यते ।
स्वयन्त्वं वस्तुता चैवं विक्षेपे वीक्ष्यतेऽन्यगम् ॥ ३४ ॥
आरोपित रजतावर ज्याप्रमाणें शुक्तीचा ' इदं' अंश आणि सत्यत्व दिसून येतें, त्याप्रमाणें आरोपित चिदाभासावर कूटस्थाचेठायी असणारी स्वयंत्व आणि वस्तुत्व ही दोन दिसून येतात. ॥ ३४ ॥

नीलपृष्ठत्रिकोणत्वं यथा शुक्तौ तिरोहितम् ।
असङ्गानन्दताद्येवं कूटस्थेऽपि तिरोहितम् ॥ ३५ ॥
शिंपीची निळी पाठ आणि त्रिकोण आकृति ही जशी शिंपीच्याठायी आच्छादित असतात, त्याप्रमाणें कूटस्थाचे असंगत्व आणि आनंदरूपता हे गुण त्याचेठायी झाकले जातात. ॥ ३५ ॥

आरोपितस्य दृष्टान्ते रूप्यं नाम यथा तथा ।
कूटस्थाध्यस्तविक्षेपनामाहमिति निश्चयः ॥ ३६ ॥
तसेंच ज्याप्रमाणें दृष्टांतामध्ये आरोपितास 'रुपे' हें नांव पडलें, त्याप्रमाणें कूटस्थाचेठायीं अध्यस्त जो विक्षेपरूप चिदाभास त्याला ' अहं' असें नांव पडलें. ॥ ३६ ॥

इदमंशं स्वतः पश्यन् रूप्यमित्यभिमन्यते ।
तथा स्वं च स्वतः पश्यन्नहमित्यभिमन्यते ॥ ३७ ॥
दृष्टांतामध्यें शुक्तिशकल प्रत्यक्ष पहात असून त्याला मनुष्य रुपें असें म्हणतो. त्याचप्रमाणे दार्ष्टांतिकामध्ये स्वतःला पहात असून तो मी मी असे म्हणतो. ॥ ३७ ॥

इदंत्वरूप्यते भिन्ने स्वत्वाहन्ते तथेक्ष्यताम् ।
सामान्यं च विशेषश्चेत्युभयत्रापि गम्यते ॥ ३८ ॥
दृष्टांतांत इदंता आणि रूप्यता या जशा दोन्ही एकमेकांपासून भिन्न आहेत, त्याप्रमाणें दार्ष्टांतिकांतही स्वयंता आणि अहंता ह्या दोन्ही भिन्न आहेत. एक सामान्य आणि दुसरें विशेष हाच दोहोंमधील भेद. ॥ ३८ ॥

देवदत्तः स्वयं गच्छेत्त्वं वीक्षस्व स्वयं तथा ।
अहं स्वयं न शक्नोमीत्येवं लौके प्रयुज्यते ॥ ३९ ॥
स्वयं शब्दास सामान्यत्व आहे. यास उदाहरण - तो देवदत्त स्वतः जातो, तूं स्वतः पहातोस; आणि मी स्वतः करूं शकत नाहीं. असा लोकांमध्ये बोलण्याचा परिपाठ आहे. ॥ ३९ ॥

इदं रूप्यमिदं वस्त्रमिति यद्वदिदं तथा ।
असौ त्वमहमित्येषु स्वयमित्यभिमन्यते ॥ ४० ॥
हें रुपें, हें वस्त्र ह्यांमध्यें "इदं'' जसे सामान्य आहे तसें हा मी, हा तूं, या दोनही पुरुषांमध्ये स्वयं हें सामान्य आहे. ॥ ४० ॥


अहन्त्वाद्‌भिद्यतां स्वत्वं कूटस्थे तेन किं तव ।
स्वयं शब्दार्थ एवैष कूटस्थ इति मे भवेत् ॥ ४१ ॥
बरें, अहंपणा आणि स्वयंपणा यांमध्यें भेद ठरला; पणे त्याचा कूटस्थाशी काय संबंध ? तर येथें जो स्वयं शब्दाचा अर्थ तोच आमचा कूटस्थ. ॥ ४१ ॥

अन्यत्ववारकं स्वत्वमिति चेदन्यवारणम् ।
कूटस्थस्यात्मतां वक्तुरिष्टमेव हि तद्‌भवेत् ॥ ४२ ॥
आता कोणी म्हणेल, स्वयं शब्दाचा अर्थ "दुसरा नव्हे'' असा होतो. तर त्याजवर आमचे असें म्हणणें आहे कीं, स्वयं शब्दाप्रमाणे आत्म्यालाही अन्यवारकत्व येतें. आतां कूटस्थ आणि आत्मा हे दोन्ही ज्याअर्थां आमच्या मते एकच आहेत, त्याअर्थां तो अर्थ आह्मांस इष्टच आहे. ॥ ४२ ॥

स्वयमात्मेति पर्यायस्तेन लोके तयोः सह ।
प्रयोगो नास्त्यतः स्वत्वमात्मत्वं चान्यवारकम् ॥ ४३ ॥
स्वयं आणि आत्मा हे दोन शब्द एकार्थक आहेत म्हणूनच लोकांमध्यें त्याचा एकत्र प्रयोग आढळत नाही. त्याकरिता "स्वयं'' या शब्दाचा अर्थ जसा अन्यवारक होतो तसा आत्मशब्दाचाही होतो. ॥ ४३ ॥

घटः स्वयं न जानातीत्येवं स्वत्वं घटादिषु ।
अचेतनेषु दृष्टं चेद्दृश्यतामात्मसत्त्वतः ॥ ४४ ॥
"घट स्वतः जाणत नाहीं'' इत्यादि प्रयोगावरून घटादिक अचेतन पदार्थास देखील स्वयं शब्द लागतो अशी शंका कोणी घेईल तर तीही आम्हाला विरुद्ध नाहीं. कारण आत्म्याची व्याप्ति स्फुरणरूपानें सर्वत्र असल्यामुळें स्वयं शब्द घटादिकांस लागणे हें योग्यच आहे. ॥ ४४ ॥

चेतनाचेतनभिदा कूटस्थात्मकृता न हि ।
किन्तु बुद्धिकृताभासकृतैवेत्यवगम्यताम् ॥ ४५ ॥
सचेतन आणि अचेतन हा भेद आत्म्यामुळें झालेला नाही. म्हणजे, अमुक पदार्थात आत्मा असला म्हणजे त्यास सचेतन म्हणावें, व अमुकांत तो नसला म्हणजे त्याला अचेतन म्हणावें असें कांहीं नाहीं. आत्मा सर्वव्यापक असल्यामुळें आत्म्याचे असणें नसणे हेंच मुळी अशक्य आहे. म्हणूनच वरील भेद बुद्धिप्रतिबिंबित चिदाभासामुळेंच झाला आहे. म्हणजे सजीव प्राण्याला अंतःकरण असतें. त्या अंतःकरणांत जे आत्म्याचे प्रतिबिंब तोच चिदाभास; तो जड पदार्थात नाहीं. म्हणून त्याचे असण्या नसण्यावर चेतनाचेतनभेद अवलंबून असतो. ॥ ४५ ॥

यथा चेतन आभासः कूटस्थे भ्रान्तिकल्पितः ।
अचेतनो घटादिश्च तथा तत्रैव कल्पितः ॥ ४६ ॥
आत्मा सचेतन आणि अचेतन या दोनही कल्पनांस आधार आहे. ज्याप्रमाणें चिदाभास कूटस्थावर भ्रांतीने कल्पिलेला आहे, त्याप्रमाणें घटादिक अचेतन पदार्थही कूटस्थावरच कल्पिलेले आहेत. दोन्हीचेही अधिष्ठान तोच आहे. ॥ ४६ ॥

तत्त्वेदन्तेऽपि स्वत्वमिव त्वमहमादिषु ।
सर्वत्रानुगते तेन तयोरप्यात्मतेति चेत् ॥ ४७ ॥
३ अशी एक शंका आहे कीं, तूं, मी, इत्यादिक पुरुषांमध्ये स्वशब्द जसा सामान्य आहे तसेंच तत्ता आणि इदंता हे शब्दही सामान्यत्वेकरून लागतात. तेव्हां स्वयं शब्दाप्रमाणें यालाही आत्मत्व येईल. ॥ ४७ ॥

ते आत्मत्वेऽप्यनुगते तत्त्वेदन्ते ततस्तयोः ।
आत्मत्वं नैव सम्भाव्यं सम्यक्त्वादेर्यथा तथा ॥ ४८ ॥
तर त्याचें समाधान हेच कीं, सत्ता वु इदंता हे शब्द अहमादिकांचीं जशी विशेषणे आहेत तशी आत्मत्वाचींही विशेषणे आहेत. म्हणून बरे, वाईट या विशेषणांस जसे आत्मत्व येत नाहीं, तसे यांसही येत नाहीं. ॥ ४८ ॥

तत्त्वेदन्ते स्वतान्यत्वे त्वन्ताअहन्ते परस्परम् ।
प्रतिद्वन्द्वितया लोके प्रसिद्धेनास्ति संशयः ॥ ४९ ॥
तूं, मी; तें, हें; आपण, दुसरा; ही शब्दयुग्में परस्पर विरुद्धार्थीं आहेत असे लोकांत प्रसिद्ध आहे यांत संशय नाहीं. ॥ ४९ ॥

अन्यतायाः प्रतिद्वन्द्वी स्वयं कूटस्थ इष्यताम् ।
त्वंतायाः प्रतियोग्येषोऽहमित्यात्मनि कल्पितः ॥ ५० ॥
अन्यतेचा प्रतियोगी जो "स्वयं'' शब्द तो कूटस्थवाची असें समजावे. त्या कूटस्थ आत्म्यावर तूं या शब्दाचा प्र्तियोगी जो मी शब्द तो कल्पिलेला आहे. ॥ ५० ॥


अहंतास्वत्वयोर्भेदे रूप्यतेदन्तयोरिव ।
स्पष्टेऽपि मोहमापन्ना एकत्वं प्रतिपेदिरे ॥ ५१ ॥
इदंता आणि रूप्यता यामध्ये जसा भेद स्पष्ट आहे तसाच अहंता आणि स्वत्व यांमध्येही आहे. असें असूनही मनुष्य भ्रामामुळे ते एकच मानतो. ॥ ५१ ॥

तादात्म्याध्यास एवात्र पूर्वोक्ताविद्यया कृतः ।
अविद्यायां निवृत्तायां तत्कार्यं विनिवर्तते ॥ ५२ ॥
असें जें जीवकूटस्थांचे ऐक्य मानणें यालाच तादात्म्याध्यास म्हणतात. तो पूर्वोक्त अविद्येपासून होतो. त्या अविद्येची निवृत्ति झाली असता तिचे कार्यही नाहीसे होते. ॥ ५२ ॥

अविद्यावृतितादात्म्ये विद्ययैव विनश्यतः ।
विक्षेपस्य स्वरूपं तु प्रारब्धक्षयमीक्ष्यते ॥ ५३ ॥
अविद्येपासून होणारे आवरण आणि तादात्म्य ही विद्येचें योगानें नाश पावतात. परंतु विक्षेपाचे स्वरूप मात्र प्रारब्धक्षयापर्यंत असतें. ॥ ५३ ॥

उपादाने विनष्टेऽपि क्षणं कार्यं प्रतीक्ष्यते ।
इत्याहुस्तार्किकास्तद्वदस्माकं किं न सम्भवेत् ॥ ५४ ॥
उपादान कारणाचा नाश झाला तरी त्याचें कार्य क्षणभर रहाते असें नैय्यायिकांचे मत आहे, त्याचा स्वीकार आम्ही कां करूं नये ? ॥ ५४ ॥

तन्तूनां दिनसंख्यानां तैस्तादृक्क्षण ईरितः ।
भ्रमस्यासंख्यकल्पस्य योग्यः क्षण इहेष्यताम् ॥ ५५ ॥
आतां कोणी म्हणेल कीं, तार्किकांच्या मतीं कार्य क्षणभर रहातें असें आहे. परंतु विक्षेपरूप कार्य वर्षानुवर्ष रहा हें कसें ? तर ह्याचे उत्तर हेंच कीं, दिवसांच्या प्रमाणाने त्यांनीं क्षण सांगितला; परंतु आमची भ्रांति असंख्य कल्पांपासून चालत आल्यामुळें येथें वर्षानुवर्ष हाच क्षण आहे. ॥ ५५ ॥

विना क्षोदक्षमं मानं तैर्वृथा परिकल्प्यते ।
श्रुतियुक्त्यनुभूतिभ्यो वदतां किन्नु दुःशकम् ॥ ५६ ॥
येवढ्यावरून तार्किकांचें व आमचे मत एकच ! असें मात्र समजू नये. कारण तार्किक केवळ युक्तीवरच अवलंबून पाहिजे तसा तर्क करतात. तशी आमची गोष्ट नाहीं. श्रुति युक्ती आणि अनुभव ह्या तिन्हीविरून सिद्धांत करणारास काय भीति आहे ? ॥ ५६ ॥

आस्तां दुस्तार्किकैः साकं विवादः प्रकृतं ब्रुवे ।
स्वाहमोः सिद्धमेकत्वं कूटस्थपरिणामिनोः ॥ ५७ ॥
आता हा तार्किकाशीं वाद पुरे. एकंदरींत कूटस्थवाची स्वयंशब्द आणि त्याजवर दिसणारा जो अहं शब्द या दोन्हींचे एकत्व अज्ञानी मानतात असें ठरलें. ॥ ५७ ॥

भ्राम्यन्ते पण्डितंमन्याः सर्वे लौकिकतार्किकाः ।
अनादृत्य श्रुतिं मौर्ख्यात्केवलां युक्तिमाश्रिताः ॥ ५८ ॥
असें असून ही भ्रांति आहे, असें लोकांस कां समजत नाहीं ? असें जर म्हणाल तर याचे कारण हेंच कीं, मोठमोठे पंडित म्हणविणारे केवळ युक्ति लढवून मूर्खपणाने श्रुतीचा अनादर करून भ्रांतींत पडतात. ॥ ५८ ॥

पूर्वापरपरामर्शविकलास्तत्र केचन ।
वाक्याभासान्स्वस्वपक्षे योजयन्त्यप्यलज्जया ॥ ५९ ॥
ते, शास्त्राचा पूर्वापर संबंध मनांत न आणून वाक्याचे वरवर दिसणारे अर्थ आपापले पक्ष सिद्ध करण्याकरता निर्लज्जपणानें योजतात. ॥ ५९ ॥

कूटस्थादिशरीरान्तसंघातस्यात्मतां जगुः ।
लोकायताः पामराश्च प्रत्यक्षाभासमाश्रिताः ॥ ६० ॥
कूटस्थापासून स्थूल शरीरापर्यंत जो एक सगळा समुदाय त्यालाच लोकायत आणि पामर (अज्ञानी) हे आत्मा असें मानतात. कारण, प्रत्यक्ष तेवढे खरें असें त्यांना वाटतें. ॥ ६० ॥


श्रौतीकर्तुं स्वपक्षन्ते कोषमन्नमयं तथा ।
विरोचनस्य सिद्धान्तं प्रमाणं प्रतिजज्ञिरे ॥ ६१ ॥
लोकवंचनार्थ आपल्या पक्षास श्रुति प्रमाण आहे असें दाखविण्याकरितां ते "स वा एष पुरुषान्नेरसमयः'' इत्यादिक श्रुतिवाक्यें देऊन विरोचनसिद्धांताचा अनुवाद करतात ॥ ६१ ॥

जीवात्मनिर्गमे देहमरणस्यात्र दर्शनात् ।
देहातिरिक्त एवात्मेत्याहुर्लोकायताः परे ॥ ६२ ॥
ह्या लोकांचेच आणखी दुसरे बंधु असें म्हणतात कीं, ज्याअर्थां प्राण गेला म्हणजे हे शरीर नाशाप्रत पावते, त्या अर्थां ह्या शरीराहून आत्माकोणी निराळा असावा. ॥ ६२ ॥

प्रत्यक्षत्वेनाभिमताहं धीर्देहातिरेकिणम् ।
गमयेदिन्द्रियात्मानं वच्मीत्यादिप्रयोगतः ॥ ६३ ॥
हा देहाहून भिन्न आत्मा त्यांच्या मतें इंद्रियसमूह होय. कारण मी बोलतो पहातो, ऐकतो असें मनुष्य म्हणतो. त्यावरून इंद्रियेच आत्मा असें ते म्हणतात. ॥ ६३ ॥

वागादिनामिन्द्रियाणां कलहः श्रुतिषु श्रुतः ।
तेन चैतन्यमेतेषामात्मत्वं तत एव हि ॥ ६४ ॥
ते यांवरून असें प्रतिपादन करतात कीं, श्रुतींमध्ये इंद्रियांमध्ये भांडण लागले दिसून येतें. यावरून त्यांस चैतन्य असलेंच पाहिजे. ज्यापेक्षां चैतन्य आहे, त्यापेक्षा त्यांना आत्मत्व सिद्ध झालें. ॥ ६४ ॥

हैरण्यगर्भाः प्राणात्मवादिनस्त्वेवमूचिरे ।
चक्षुराद्यक्षलोपेऽपि प्राणसत्त्वे तु जीवति ॥ ६५ ॥
प्राणात्मवादी जे हैरण्यगर्भ यांचें म्हणणें असें कीं, मनुष्य जिवंत असण्यास इंद्रियांची गरज नाहीं. कारण, नेत्रादि इंद्रियांचा नाश झाला तरी प्राण असेपर्यंत तो जगतो. ॥ ६५ ॥

प्राणो जागर्ति सुप्तेषु प्राणश्रैष्ठ्यादिकं श्रुतम् ।
कोषः प्राणमयः सम्यग्विस्तरेण प्रपञ्चितः ॥ ६६ ॥
मनुष्य निजला तरी प्राण जागृतच असतो. प्राणाचे श्रेष्ठत्व श्रुतीत वर्णिले आहे. प्राणमय कोशाचे वर्णन वेदांतविस्तारेंकरून केलें आहे. ॥ ६६ ॥

मन आत्मा इति मन्यन्त उपासनपरा जनाः ।
प्राणस्याभोक्तृता स्पष्टा भोक्तृत्वं मनसस्ततः ॥ ६७ ॥
दुसरे कित्येक उपासना करणारे लोक असें म्हणतात की, ज्या अर्थां प्राणास भोक्तेपणा नाहीं हें स्पष्ट आहे, त्या अर्थांं भोक्तृत्व जें मन तोच आत्मा होय. ॥ ६७ ॥

मन एव मनुष्याणां कारणं बन्धमोक्षयोः ।
श्रुतो मनोमयः कोषस्तेनात्मेतीरितं मनः ॥ ६८ ॥
ह्यास प्रमाण - "मन एव मनुष्याणां कारणं बंधमोक्षयोः'' हा अमृतबिंदु उपनिषदातील श्लोक. ह्याचा अर्थ मनुष्यांच्या बंधमोक्षांस कारण मनच आहे. शिवाय श्रुतींमध्ये मनोमय कोशाचे वर्णन आहेच, त्या अर्थां मनच आत्मा असें सिद्ध होतें. ॥ ६८ ॥

विज्ञानमात्मेति पर आहुः क्षणिकवादिनः ।
यतोविज्ञानमूलत्वं मनसो गम्यते स्फुटम् ॥ ६९ ॥
क्षणिक वादी ( बौद्ध) असे म्हणतात कीं, विज्ञान म्हणजे बुद्धि, ती मनाचे मूळ आहे. म्हणून बुद्धि हाच आत्मा. ॥ ६९ ॥

अहं वृत्तिरिदं वृत्तिरित्यन्तःकरणं द्विधा ।
विज्ञानं स्यादहंवृत्तिरिदंवृत्तिर्मनो भवेत् ॥ ७० ॥
याची सिद्धि अशी कीं अंतःकरणाचे भाग दोन, एक अहंवृत्ति आणि दुसरी इदंवृत्ति. इथें अहंवृत्ति हें विज्ञान आणि इदंवृत्ति हें मन. ॥ ७० ॥


अहंप्रत्ययबीजत्वमिदंवृत्तेरितिस्फुटम् ।
अविदित्वा स्वमात्मानं बाह्यं वेद न तु क्वचित् ॥ ७१ ॥
मीपणाचा प्रत्यय आल्यावांतून बाहेरचें जग आम्हाला कदापि समजणार नाही, म्हणून इदंवृत्तीचे बीज अहंवृत्ति आहे.॥ ७१ ॥

क्षणे क्षणे जन्मनाशावहंवृत्तिर्मितौ यतः ।
विज्ञानं क्षणिकं तेन स्वप्रकाशं स्वतो मितेः ॥ ७२ ॥
ज्या अर्थीं ह्या अहंवृत्तीस क्षणोक्षणी जन्म आणि नाश आहेत, त्या अर्थांं विज्ञान हें क्षणिक आहे अणि तें स्वयंकाश आहे, ह्याला तर दुसरें प्रमाणच नको.॥ ७२ ॥

विज्ञानमयकोशोऽयं जीव इत्यागमा जगुः ।
सर्वसंसार एतस्य जन्मनाशसुखादिकः ॥ ७३ ॥
ह्या विषयीं वेदांचे प्रमाण विज्ञानमय कोश जो श्रुतींत सांगितला आहे, तेंच आहे. कारण सुखदुःखादि सर्व संसार यालाच आहे. ॥ ७३ ॥

विज्ञानं क्षणिकं नात्मा विद्युदभ्रनिमेषवत् ।
अन्यस्यानुपलब्धत्वाच्छून्यं माध्यमिका जगुः ॥ ७४ ॥
विज्ञान हें विद्युल्लता, अभ्र आणि निमेष यांसारखे क्षणिक आहे, म्हणून याला आत्मा म्हणता येत नाही. बरें त्यावांचून पाहूं गेल्यास दुसरे कोणी दिसत नाही. म्हणून शून्यच आहे असें माध्यमिक म्हणतात. ॥ ७४ ॥

असदेवेदमित्यादाविदमेव श्रुतं ततः ।
ज्ञानज्ञेयात्मकं सर्वं जगद्‌भ्रान्तिप्रकल्पितम् ॥ ७५ ॥
ते आपल्या पक्षास ''असदेवेदमग्र आसीत्'' इत्यादिक श्रुतीचे प्रमाण सांगतात. ज्ञानज्ञेयात्मक सर्व जग तर केवळ भ्रांतींच आहे. ॥ ७५ ॥

निरधिष्ठानविभ्रान्तेरभावादात्मनोऽस्तिता ।
शून्यस्यापि ससाक्षित्वादन्यथा नोक्तिरस्य ते ॥ ७६ ॥
मूळ अधिष्ठानावाचनू भ्रांति होणें अशक्य आहें म्हणून आत्म्याचे अस्तित्व मानले पाहिजे, म्हणून शून्यवादी जो आहे त्याही आत्म्याचें अस्तित्व कबूल केलें पाहिले. नाही तर शून्य आहे असे समजणारा कोणी असल्यावांचून तसें बोलणेंच संभवणार नाहीं. ॥ ७६॥

अन्यो विज्ञानमयत आनन्दमय आन्तरः ।
अस्तीत्येवोपलब्धव्य इति वैदिकदर्शनम् ॥ ७७ ॥
विज्ञानमयाचे आंत दुसरा एक आनंदमय जो कोश तो आत्मा असा वैदिक सिद्धांत आहे. ॥ ७७ ॥

अणुर्महान्मध्यमो वेत्येवं तत्रापि वादिनः ।
बहुधा विवदन्ते हि श्रुतियुक्तिसमाश्रयात् ॥ ७८ ॥
ही जशी आत्म्यांच्या स्वरूपाविषयीं निरनिराळ्या लोकांची निरनिराळी मते आहेत, तशींच त्याच्या परिमाणाविषयीं ही आहेत. कोणी आत्मा अणु (लहान) म्हणतात. कोणी महान् म्हणतात, आणि कोणी मध्यम म्हणतात. याप्रमाणें श्रुतीचे व युक्तीचे एकदेशी सहाय्य घेऊन नानाप्रकारें वाद करतात. ॥ ७८ ॥

अणुं वदन्त्यन्तरालाः सूक्ष्मनाडीप्रचारतः ।
रोम्णः सहस्रभागेन तुल्यासु प्रचरत्ययम् ॥ ७९ ॥
अणुवाद्यांस अंतराल असे म्हणतात. ते म्हणतात की, ज्या अर्थां एका रोमाच्या सहस्राव्या भागाइतक्या सूक्ष्म नाडीमध्यें आत्म्याचा संचार आहे त्या अर्थां आत्मा अणुरूप आहे. ॥ ७९ ॥

अणोरणीयानेषोऽणुः सूक्ष्मात्सूक्ष्मतरं त्विति ॥
अणुत्वमाहुः श्रुतयः शतशोऽथ सहस्रशः ॥ ८० ॥
यास श्रुतीतील प्रमाण असें देतात कीं, ''अणोरणीयान्'' (लहानाहून लहान) ''एषोऽणुः'' ( हा अणु आहे) ''सूक्ष्मात् सूक्ष्मतरं'' ( सूक्ष्माहून अतिसूक्ष्म ) इत्यादिक शेकडो हजारों श्रुति आहेत. ही अणुवाद्यांची प्रमाणें होत. ॥ ८० ॥


वालाग्रशतभागस्य शतधा कल्पितस्य च ।
भागो जीवः स विज्ञेय इति चाहपरा श्रुतिः ॥ ८१ ॥
दुसरी श्रुति असें सांगते कीं, बालाग्राच्या शंभराव्या हिश्शाच्या शंभराव्या हिश्शाएवढा जीव आहे असें समजावे. ॥ ८१ ॥

दिगम्बरा मध्यमत्वमाहुरापादमस्तकम् ।
चैतन्यव्याप्तिसंदृष्टेरानखाग्रश्रुतेरपि ॥ ८२ ॥
दिगंबरवादी आत्मा मध्यम असें म्हणतात. कारण चैतन्याची व्याप्ति आपादमस्तकपर्यंत आहे, व "आनखाग्रं प्रविष्टः'' असें श्रुतिप्रमाणही आहे. ॥ ८२ ॥

सूक्ष्मनाडी प्रचारस्तु सूक्ष्मैरवयवैर्भवेत् ।
स्थूलदेहस्य हस्ताभ्यां कञ्चुकप्रतिमोकवत् ॥ ८३ ॥
वरील श्रुतिसिद्ध जो नाडीप्रचार तो येथें लागू पडत नाहीं असें समजू नये. जसा देहाचा अंगरख्यांत प्रवेश हस्तद्वारा होतो, त्याप्रमाणें येथेही सूक्ष्म अवयवाने आत्म्याचा प्रवेश कां म्हणूं नये ॥ ८३ ॥

न्यूनाधिकशरीरेषु प्रवेशोऽपि गमाअगमैः ।
आत्मांशानां भवेत्तेन मध्यमत्वं सुनिश्चितम् ॥ ८४ ॥
लहान मोठ्या देहांत याचा प्रवेश होणार नाहीं असें समजू नये. कारण, आत्म्याचे अंशही त्या त्या देहाप्रमाणें कमी जास्त होतात. तेव्हां तसें होण्यास कांहीं चिंता नाहीं. ॥ ८४ ॥

संशस्य घटवन्नाशो भवत्येव तथा सति ।
कृतनाशाकृताभ्यागमयोः को वारको भवेत् ॥ ८५ ॥
परंतु ज्याला अंश आहेत त्याचा नाश झालाच पाहिजे. म्हणून आत्मा सांश मानल्यास घटासारखा तोही नाशवंत होईल. आत्मा अनित्य झाल्यास कृतप्रणाश आणि अकृताभ्यागम हे दोष कसे निवारता येतील ? ॥ ८५ ॥

तस्मादात्मा महानेव नैवाणुर्नापि मध्यमः ।
आकाशवत्सर्वगतो निरंशः श्रुतिसंमतः ॥ ८६ ॥
म्हणून ज्या अर्थां आत्मा अणुही म्हणतां येत नाहीं आणि मध्यमही म्हणता येत नाहीं, त्या अर्थांं तो आकाशाप्रमाणें व्यापकच असला पाहिजे. त्याचें निरंशत्व तर श्रुतिसिद्धच आहे. ॥ ८६ ॥

इत्युक्त्वा तद्विशेषेऽपि बहुधा कलहं ययुः ।
अचिद्रूपोऽथ चिद्रूपाश्चिदचिद्रूप इत्यपि ॥ ८७ ॥
अशीं आत्म्याच्या पीरमाणाविषयी निरनिराळी मतें सांगून शेवटीं आत्म्याचे विभुत्व ठरविलें. आतां त्याच्या विशेष स्वरूपाविषयी निरनिराळ्या वाद्यांचे मत सांगतो. कोणी आत्मा चैतन्यरूप असें म्हणतात; कोणी जड असें म्हणतात; आणि कित्येक तो चिज्जड असें म्हणतात. ॥ ८७ ॥

प्राभाकरास्तार्किकाश्च प्राहुरस्याचिदात्मताम् ।
आकाशवद्द्रव्यमात्मा शब्दवत्तद्गुणश्चितिः ॥ ८८ ॥
प्रभाकरमताचे लोक आणि तार्किक लोक आत्मा जड असें म्हणतात. आकाश द्रव्य असून त्याचा गुण जसा शब्द त्याप्रमाणें आत्मा द्रव्य असून चैतन्य हा त्याचा गुण आहे. ॥ ८८ ॥

इच्छाद्वेषप्रयत्नाश्च धर्माधर्मौ सुखासुखे ।
तत्संस्काराश्च तस्यैते गुणाश्चितिवदीरिताः ॥ ८९ ॥
इच्छा, द्वेष, प्रयत्‍न, धर्म, अधर्म, सुख, दुःख आणि त्यांचे संस्कार हे चैतन्याप्रमाणें आत्म्याचेच गुण आहेत असें ते सांगतात. ॥ ८९ ॥

आत्मनो मनसा योगे स्वादृष्टवशतो गुणाः ।
जायन्तेऽथ प्रलीयन्ते सुषुप्तेऽदृष्टसंक्षयात् ॥ ९० ॥
आत्म्याचा आणि मनाचा संयोग झाला असतां आपल्या अदृष्ट कर्माच्या योगाने वरील गुण उत्पन्न होतात; आणि अदृष्टाचा क्षय झाला असतां सुषुप्तींत लीन होतात. ॥ ९० ॥


चितिमत्त्वाच्चेतनोऽयमिच्छाद्वेषप्रयत्नवान् ।
स्याद्धर्माधर्मयोः कर्ता भोक्ता दुःखादिमत्त्वतः ॥ ९१ ॥
असें असून तो सचेतन कसा भासतो या शंकेचे ते असें समाधान करतात कीं, तो स्वतः जड आहे तरी चैतन्यगुण त्याचे अंगीं आहे, आणि इच्छा, द्वेष, प्रयत्‍न हेही पण गुण त्याचे अंगीं आहेत, म्हणून तो चैतन्यरूप भासतो. तो धर्माधर्माचा कर्ता आणि सुखदुःखाचा भोक्ता आहे. ॥ ९१ ॥

यथाअत्र कर्मवशतः कादादिकं मुखादिकम् ।
तथा लोकान्तरे देहे कर्मणेच्छादि जन्यते ॥ ९२ ॥
ज्याप्रमाणें कर्मवशेंकरून या देहाचेठायी केव्हां केव्हां प्राप्त होणारी जी सुखदुःखे त्यांच्या भोगाकरितां आत्मा रहातो असें म्हणतात, त्याप्रमाणें अन्यलोकीही कर्मवशें देहधारण करण्याची इच्छा वगैरे होते. असा आत्म्याविषयी औपचारिक व्यवहार आहे. ॥ ९२ ॥

एवं च सर्वगस्यापि सम्भवेतां गमागमौ ।
कर्मकाण्डः समग्रोऽत्र प्रमाणमिति तेऽवदन् ॥ ९३ ॥
या दृष्टीने सर्वव्यापी जो आत्मा त्याला जाणें येणे संभवते, एतद्विषयीं सर्व कर्मकांड प्रमाण आहे असें ते म्हणतात. ॥ ९३ ॥

आनन्दमयकोषो यः सुषुप्तौ परिशिष्यते ।
अस्पष्टचित्स आत्मैषां पूर्वकोशोऽस्य ते गुणाः ॥ ९४ ॥
आनंदमयकोश जो, सुष्प्तिकाळी रहातो त्यांत चैतन्य स्पष्ट नाहीं तोच आमचा आत्मा. तो पंचकोशात पहिला आहे. आणि पूर्वोक्त जे ज्ञानादिक ते त्याचे गुण आहेत. ॥ ९४ ॥

गूढं चैतन्यमुत्प्रेक्ष्य बोधाबोधस्वरूपताम् ।
आत्मनो ब्रुवते भाट्टाश्चिदुत्प्रेक्ष्योत्थितस्मृतेः ॥ ९५ ॥
आत्म्याचेठायी अस्पष्ट चैतन्याचे अनुमान करून आत्मा चिज्जड आहे असें भाट्ट म्हणतात. कारण निजून उठलेल्याला जडत्वाची जी आठवण होते. ती पूर्वींच्या अनुभवावांचून होणार नाहीं. म्हणून आत्मा उभयात्मक आहे असें ते म्हणतात. ॥ ९५ ॥

जडो भूत्वा तदास्वाप्समिति जाड्यस्मृतिस्तदा ।
विना जाड्यानुभूतिं न कथंचिदुपपद्यते ॥ ९६ ॥
निजून उठलेला असें म्हणतो कीं, मी इतका वेळ जड होऊन निजलो होतों. ही जाड्यस्मृति जाड्यांच्या अनुभवावांचून कशी होईल. ॥ ९६ ॥

द्रष्टुर्दृष्टेरलोपश्च श्रुतः सुप्तौ ततस्त्वयम् ।
अप्रकाशप्रकाशाभ्यामात्मा खद्योतवद्युतः ॥ ९७ ॥
द्रष्ट्याच्या दृष्टीचा लोप सुषुप्तींत होत नाहीं असें श्रुतीत सांगितलें आहे. म्हणून आत्मा काजव्याप्रमाणे प्रकाश व अप्रकाश या दोहोंनी युक्त आहे. ॥ ९७ ॥

निरंशस्योभयात्मत्वं न कथंचिद्घटिष्यते ।
तेन चिद्रूप एवात्मेत्याहुः सांख्या विवेकिनः ॥ ९८ ॥
याजवर सांख्यवादी असें म्हणतात कीं, ज्याला अंश नाहीं त्याला उभयात्मकत्व कधींही संभवणार नाहीं, यास्तव आत्मा चिद्‌रूप आहे. ॥ ९८ ॥

जाड्यांशः प्रकृतेरूपं विकारि त्रिगुणं च तत् ।
चितो भोगापवर्गार्थं प्रकृतिः सा प्रवर्तते ॥ ९९ ॥
जाड्यांशाची व्यवस्था कशी या प्रश्नाचें उत्तर ते असें देतात कीं, तो जाड्यांश प्रकृतीचे रूप आहे. तें रूप विकारी असून त्रिगुणात्मक आहे. चैतन्याला जे बंधमोक्ष भासतात त्यास कांहीं तरी कारण पाहिजे म्हणूनू प्रकृतीची कल्पना त्यांनी केली. ॥ ९९ ॥

असङ्गायाश्चितेर्बन्धमोक्षौ भेदाग्रहान्मतौ ।
बन्धमोक्षव्यवस्थार्थं पूर्वेषामिव चिद्‌भिदा ॥ १०० ॥
प्रकृति आणि पुरुष अत्यंत भिन्न असतां असंग चैतन्याला बंधमोक्ष कसे ? या शंकेचे समाधान ते असें करतात कीं, तो भेद न समजल्यामळें बंधमोक्षांचा व्यवहार चालला आहे. आणि या व्यवस्थेकरिताच तार्किकांप्रमाणें सांख्यांनीही आत्मभेद मानला आहे. ॥ १०० ॥


महतः परमव्यक्तमिति प्रकृतिरुच्यते ।
श्रुताक्सङ्गता तद्वदसङ्गो हीत्यतः स्फुटा ॥ १०१ ॥
"महतः परमव्यक्तं'' हें प्रमाण प्रकृतीविषयी आणि "असंगोहि'' हे प्रमाण पुरुषाविषयीं श्रुतीत आहे. ॥ १०१ ॥

चित्सन्निधौ प्रवृत्ताया प्रकृतेर्हि नियामकम् ।
ईश्वरं ब्रुवते योगाः स जीवेभ्यः परः श्रुतः ॥ १०२ ॥
चैतन्याजवळ प्रवृत्त झालेली जी प्रकृति तिचे नियमन करणारा जो त्यास योगी ईश्वर असें म्हणतात. तो परमेश्वर जीवापासून भिन्न आहे, असें श्रुतीत आहे. ॥१० २ ॥

प्रधानक्षेत्रज्ञपतिर्गुणेश इति हि श्रुतिः ।
आरण्यके संभ्रमेण ह्यन्तर्याम्युपपादितः ॥ १०३ ॥
प्रधान ( प्रकृति) व क्षेत्रज्ञ ( जीव) यांचा पति आणि त्रिगुणांचा ईश अशी श्रुति आहे. याप्रमाणेंच आरण्यक उपनिषदांत अंतर्यामीचें उपपादन केलें आहे. ॥ १०३ ॥

अत्रापि कलहायन्ते वादिनः स्वस्वयुक्तिभिः ।
वाक्यान्यपि यथाप्रज्ञं दार्ढ्यायोदाहरन्ति हि ॥ १०४ ॥
याविषयीही वादी आपापल्या युक्ति लढवून कलह करतात, आणि आपला पक्ष दृढ करण्याकरितां यथामति श्रुतिवाक्येंही दाखवितात. ॥ १०४ ॥

क्लेशकर्मविपाकैस्तदाशयैरप्यसंयुतः ।
पुंविशेषो भवेदीशो जीववत्सोऽप्यसङ्गचित् ॥ १०५ ॥
अविद्यादिक क्लेशकर्मांची फळें व कर्माचे संस्कार यांचा ज्याला स्पर्श मुळींच नाहीं असा जो पुरुषविशेष त्याला ईश असें म्हणतात. तो जीवात्म्याप्रमाणें असंग आणि चिद्‌रूप आहे, असें पतंजलि म्हणतात. ॥ १०५ ॥

तथापि पुंविशेषत्वाद्घटतेऽस्य नियन्तृता ।
अव्यवस्थौ बन्धमोक्षावापतेतामिहान्यथा ॥ १०६ ॥
तथापि, हा एक विशेष पुरुष आहे असें श्रुतीने सांगितलें म्हणून त्याला नियंतृता असली पाहिजे. कारण तसें जर न घेतले तर बंधमोक्षांची व्यवस्था होणार नाहीं. ॥ १०६ ॥

भीषास्मादित्येवमादावसङ्गस्य परात्मनः ।
श्रुतं तद्युक्तमप्यस्य क्लेशकर्माद्यसङ्गमात् ॥ १०७ ॥
''भीषास्मात्'' इत्यादिक श्रुतीमध्ये असंग परमात्म्याला नितंतृत्व सांगितले आहे. आणि ईश्वर असंग असल्यामुळें क्लेशादिकांचा संभव नाही. यावरून श्रुतिप्रमाण युक्तही दिसते. ॥ १०७ ॥

जीवानामप्यसङ्गत्वात्क्लेशादि न ह्यथापि च ।
विवेकाग्रहतः क्लेशकर्मादि प्रागुदीरितम् ॥ १०८ ॥
तर जीवही असंग आहे म्हणून त्यालाही क्लेशादिक नसावेत असें जर कोणी म्हणेल तर जीवांना तत्त्वज्ञान नसल्यामुळें क्लेशादिक होतात, असें पूर्वीच सांगितलें आहे. ॥ १०८ ॥

नित्यज्ञानप्रयत्नेच्छागुणानीशस्य मन्वते ।
असङ्गस्य नियन्तृत्वमयुक्तमिति तार्किकाः ॥ १०९ ॥
नित्यज्ञान, नित्यप्रयत्‍न, नित्यइच्छा इत्यादिक, गुण ईश्वराला आहेत, म्हणून तो असंग नव्हे. कारण, असंगाला नियंतृत्व अयोग्य आहे असें तार्किक मानितात. ॥ १०९ ॥

पुंविशेषत्वमप्यस्य गुणैरेव न चान्यथा ।
सत्यकामः सत्यसंकल्प इत्यादिश्रुतिर्जगौ ॥ ११० ॥
त्यांचें म्हणणे असें - याला नित्यगुण असल्यामुळें विशेष पुरुष म्हणून जें वर म्हटले तेही योग्य आहे. सत्यकाम सत्यसंकल्प असें श्रुतीत प्रमाण आहेच. ॥ ११० ॥


नित्यज्ञानादिमत्त्वेऽस्य सृष्टिरेव सदा भवेत् ।
हिरण्यगर्भ ईशोऽतो लिङ्गदेहेन संयुतः ॥ १११ ॥
ईश्वराचे ज्ञानादि गुण जर नित्य मानले तर सदा सृष्टीच होईल. म्हणून लिंगदेहाने संयुक्त असा हिरण्यगर्भच आमचा ईश असें कित्येक म्हणतात. ॥ १११ ॥

उद्गीथब्राह्मणे तस्य माहात्म्यमतिविस्तृतम् ।
लिङ्गसत्त्वेऽपि जीवत्वं नास्य कर्माद्यभावतः ॥ ११२ ॥
उद्गीथ ब्राह्मणांत हिरण्यगर्भाचे माहात्म्य विस्तारें करून सांगितलें आहे. लिंग शरीर असल्यामुळें त्याला जीवत्व येईल अशी शंका नको. कारण, अविद्येमुळे होणारी कर्में तीं त्याला संभवत नाहींत. ॥ ११२ ॥

स्थूलदेहं विना लिङ्गदेहो न क्वापि दृश्यते ।
वैराजो देह ईशोऽतः सर्वतो मस्तकादिमान् ॥ ११३ ॥
आता दुसरे मत - स्थूळ देहावाचून लिंगदेह कोठेच दिसत नाहीं. याकरितां सर्वत्र मस्तकें धारण करणारा असा जो विराट पुरुष तोच ईश्वर. ॥ ११३ ॥

सहस्रशीर्षेत्येवं हि विश्वतश्चक्षुरित्यपि ।
श्रुतमित्याहुरनिशं विश्वरूपस्य चिन्तकाः ॥ ११४ ॥
ते विराड्‌उपासक आपल्या मतास "सहस्रशीर्षा'' "विश्वतश्चक्षु'' इत्यादिक प्रमाणें देतात ॥ ११४ ॥

सर्वतः पाणिपादत्वे कृम्यादेरपि चेशता ।
ततश्चतुर्मुखो देव एवेशो नेतरः पुमान् ॥ ११५ ॥
जिकडून तिकडून हातपाय ज्याला आहेत तो ईश्वर असे मानल्यास कित्येक किड्यांना देखील ईश्वर म्हणावें लागेल. म्हणून चतुर्मुख जो ब्रह्मदेव तोच ईश्वर; त्यावाचून दुसरा पुरुष ईश्वर नाहीं. ॥ ११५ ॥

पुत्रार्थं तमुपासीना एवमाहुः प्रजापतिः ।
प्रजा असृजतेत्यादिश्रुतिश्चोदाहरन्त्यमी ॥ ११६ ॥
हें मत जे लोक पुत्राकरितां उपासना करतात त्यांचें होय. "प्रजापतिः प्रजाः असृजत'' इत्यादिक श्रुतीच हे लोक प्रमाणास देतात. ॥ ११६ ॥

विष्णोर्नाभेः समुद्‌भूतो वेधाः कमलजस्ततः ।
विष्णुरेवेश इत्याहुर्लोके भागवता जनाः ॥ ११७ ॥
ब्रह्मदेव विष्णूच्या नाभिकमलापासून उत्पन्न झाला आहे, म्हणून भागवतजन विष्णूच ईश्वर असें म्हणतात. ॥ ११७ ॥

शिवस्य पादावन्वेष्टुं शार्ङ्ग्यशक्तस्ततः शिवः ।
ईशो न विष्णुरित्याहुः शैवा आगममानिनः ॥ ११८ ॥
शंकराचे पाय शोधण्यास विष्णू समर्थ झाला नाहीं. म्हणून शिवच ईश्वर होय, विष्णु नव्हे; असें आगमाला मुख्य मानणारे जे शैव ते म्हणतात. ॥ ११८ ॥

पुरत्रयं सादयितुं विघ्नेशं सोऽप्यपूजयत् ।
विनायकं प्राहुरीशं गाणपत्यमते रताः ॥ ११९ ॥
त्या शिवानेंही त्रिपुराचा नाश करण्याकरतां विघ्नेशाची पूजा केली, म्हणून, गाणपत्य मताला अनुसरणारे विनायकालाच ईश्वर म्हणतात. ॥ ११९ ॥

एवमन्ये स्वस्वपक्षाभिमानेनान्यथान्यथा ।
मन्त्रार्थवादकल्पादीनाश्रित्य प्रतिपेदिरे ॥ १२० ॥
ह्यी प्रकारे दुसरे, आपापली मते, अभिमानानें निरनिराळे मंत्र, अर्थवाद आणि कल्पना यांच्या आधाराने प्रतिपादन करतात. ॥ १२० ॥

अन्तर्यामिणमारभ्य स्थावरान्तेशवादिनः ।
सन्त्यश्वत्थार्कवंशादेः कुलदैवत्वदर्शनात् ॥ १२१ ॥
ह्या प्रकारे अंतर्यामीपासून स्थावरापर्यंत सर्व पदार्थांस ईश्वर मानणारे लोक आहेत. कित्येक लोकांचे अश्वत्थ, कित्येकांचे रुईचे झाड, कित्येकांचे वेळूं हें कुलदैवत असलेले जगात आढळतें ॥ १२१ ॥


तत्त्वनिश्चयकामेन न्यायागमविचारिणाम् ।
एकैव प्रतिपत्तिः स्यात्साप्यत्र स्फुटमुच्यते ॥ १२२ ॥
तत्त्वाचा निश्चय करण्याचे हेतूने न्याय आणि आगम यांच्या आधाराने तत्त्ववेत्त्यांनी ईश्वराविषयी सिद्धांत एकच ठरविला आहे; तो एथे स्पष्ट सांगतो. ॥ १२२ ॥

मायां तु प्रकृतिं विद्यान्मायिनं तु महेश्वरम् ।
अस्यावयवभूतैस्तु व्याप्तं सर्वमिदं जगत् ॥ १२३ ॥
माया हीच प्रकृति (जगाचे उपादान कारण) आहे. आणि ही मायोपाधि ज्याणें धारण केली आहे तोच परमेश्वर (जगाचे निमित्त कारण) होय. आणि याच्या अंशरूपानें सर्व जग व्यापून गेलें आहे. ॥ १२३ ॥

इति श्रुत्यनुसारेण न्यायो निर्णय ईश्वरे ।
तथा सत्यविरोधः स्यात्स्थावरान्तेशवादिनाम् ॥ १२४ ॥
या श्रुतीच्या आधाराने ईश्वराविषयी निर्णय करणे योग्य आहे. असें केल्याने स्थावरापर्यंत ईश्वर मानणारांपैकी कोणाच्याही मतास विरोध येत नाहीं. ॥ १२४॥

माया चेयं तमोरूपा तापनीये तदीरणात् ।
अनुभूतिं तत्र मानं प्रतियज्ञे श्रुतिः स्वयम् ॥ १२५ ॥
ही माया तमोरूप (जड) आहे असें तापनीय उपनिषदांत सांगितलें आहे. याविषयी अनुभूत प्रमाण आहे असें स्वतः श्रुतीच म्हणते. ॥ १२५॥

जडं मोहात्मकं तच्चेत्यनुभावयति श्रुतिः ।
आबालगोपं स्पष्टत्वादानन्त्यं तस्य साब्रवीत् ॥ १२६ ॥
"जड मोहात्मकं तच्च'' (तें मायारूप जड आणि मोहात्मक आहे) असें श्रुति अनुभवास आणते. तें बाळगोपाळांच्या अनुभवास आल्यामुळे ती अनंतही आहे असें श्रुति म्हणते. ॥ १२६ ॥

अचिदात्मघटादिनां यत्स्वरूपं जडं हि तत् ।
यत्र कुण्ठीभवेद्बुद्धिः स मोह इति लौकिकाः ॥ १२७ ॥
घटादिक अचेतन पदार्थांचे जें स्वरूप तें जड असें समजावे. आणि जेथे बुद्धि कुंठित होते तोच मोह असे लोक म्हणतात. ॥ १२७ ॥

इत्थं लौकिकदृष्ट्यैतत्सर्वैरप्यनुभूयते ।
युक्तिदृष्ट्या त्वनिर्वाच्यं नासदासीदितिश्रुतेः ॥ १२८ ॥
याप्रमाणे लौकिक दृष्ट्या हें मायारूप सर्वांच्या अनुभवास येते. परंतु युक्तीने पाहिले असतां "नो सदासीत्'' या श्रुतीवरून तें अनिर्वाच्य आहे असें ठरतें. म्हणजे तें आहे असेही म्हणता येत नाहीं व नाहीं असेही म्हणतां येत नाहीं. ॥ १२८ ॥

नासदासीद्विभातत्वान्नो सदासीच्च बाधनात् ।
विद्यादृष्ट्या श्रुतं तुच्छं तस्य नित्यनिवृत्तितः ॥ १२९ ॥
तें भासते म्हणून नाहीं म्हणतां येत नाहीं व बाधित होते म्हणून आहे असेही म्हणतां येत नाही. म्हणून ज्ञानदृष्टीने या मायेचे रूप तुच्छ आहे असें श्रुतीनें सांगितलें. कारण, त्याला नेहमी निवृत्ति (नाश) आहे. ॥ १२९ ॥

तुच्छानिर्वचनीया च वास्तवी चेत्यसौ त्रिधा ।
ज्ञेया माया त्रिभिर्बोधैः श्रौतयौक्तिकलौकिकैः ॥ १३० ॥
या प्रकारेंकरून श्रुति युक्ति आणि लौकिक या तीन दृष्टींनी मायेचे रूप तीन प्रकारचे आहे. म्हणजे श्रुतीने ती तुच्छ, युक्तीने ती अनिर्वाच्य आणि व्यवहारदृष्टीने ती खरी. ॥ १३० ॥


अस्य सत्त्वमसत्त्वं च जगतो दर्शयत्यसौ ।
प्रसारणाच्च संकोचाद्यथा चित्रपटस्तथा ॥ १३१ ॥
ज्याप्रमाण चित्रपट गुंडाळण्यानें व तो पसरण्याने चित्राचे नसणे व असणें अनुभवाला येतें, त्याप्रमाणें मायेमुळे जगाचे असणें व नसणे घडते. ॥ १३१ ॥

अस्वतन्त्रा हि माया स्यादप्रतीतेर्विना चितिम् ।
स्वतन्त्रापि तथैव स्यादसङ्गस्यान्यथाकृतेः ॥ १३२ ॥
ब्रह्मावांचून मायेची प्रतीति नाही. म्हणून हिला स्वतंत्र म्हणतां येत नाहीं. बरे असें जर म्हणावे, तर असंग जें ब्रह्म त्याला हिनें ससंग केलें म्हणून परतंत्रही म्हणतां येत नाहीं. ॥ १३२ ॥

कूटस्थासङ्गमात्मानं जडत्त्वेन करोति सा ।
चिदाभासस्वरूपेण जीवेशावपि निर्ममे ॥ १३३ ॥
असंगाची अन्यथा कृति कोणती म्हणाल तर कूटस्थ असंग जो आत्मा त्याला तिनें जगाचे रूप आणलें; आणि चिदाभासरूपाने जीव आणि ईश यांना तिनेंच निर्माण केलें. ॥ १३३ ॥

कूटस्थमनुपाऋत्य करोति जगदादिकम् ।
दुर्घटैकविधायिन्यां मायायां का चमत्कृतिः ॥ १३४ ॥
एवढे जग करूनही तिचा कूटस्थास लवमात्र संपर्क नाहीं. मायेचा स्वभावच दुर्घट रचनेचा आहे. मग तिच्या या कृतीमध्ये नवल ते काय ? ॥ १३४ ॥

द्रवत्वमुदके वह्नावुष्ण्यं काठिन्यमश्मनि ।
मायाया दुर्घटत्वं च स्वतः सिद्ध्यति नान्यथा ॥ १३५ ॥
ज्याप्रमाणें उदकाचा स्वभाव द्रवत्व, अग्नीचा स्वभाव उष्णता, आणि दगडाचा स्वभाव काठिन्य, त्याप्रमाणें दुर्घटत्व हा मायेचा स्वभावच आहे. स्वभावास दुसरें प्रमाण लागत नाहीं. ॥ १३५ ॥

न वेत्ति मायिनं लोको यावत्तावच्चमत्कृतिम् ।
धत्ते मनसि पश्चात्तु मायैषेत्युपशाम्यति ॥ १३६ ॥
जोपर्यंत लोकांनी तिचा स्वभाव जाणला नाहीं तोपर्यंत तिचा चमत्कार त्यांस वाटतो. नंतर ही माया आहे असें समजले की, तत्काळ समाधान होते. ॥ १३६ ॥

प्रसरन्ति हि चोद्यानि जगद्वस्तुत्ववादिषु ।
न चोदनीयं मायायां तस्याच्चोद्यैकरूपतः ॥ १३७ ॥
सृष्टिसंबंधीं शंका, जगाला खरें मानणारे जे नैय्यायिक आहेत त्यांच्यामध्यें मात्र पुष्कळ चालतात. मायावाद्यांपुढें त्यांची लटपट चालत नाहीं. कारण त्यांचे मते मायेचे रूप शंकात्मकच आहे. ॥ १३७ ॥

चोद्येऽपि यदि चोद्यं स्यात्तच्चोद्ये चोद्यते मया ।
परिहार्यं ततश्चोद्यं न पुनः प्रतिचोद्यताम् ॥ १३८ ॥
शंकारूपी माया आहे असें आम्ही म्हटलें, त्याजवरही जर कोणी शंका घेईल तर त्याचे शंकेवर पुनः आम्हीं शंका घेतो. म्हणून शंकेवर शंका घेणे हें योग्य नव्हे. तर शंका घेतल्यावर तिचे निवारणच केलें पाहिजे. ॥ १३८ ॥

विस्मयैकशरीराया मायायाश्चोद्यरूपतः ।
अन्वेष्यः परिहारोऽस्या बुद्धिमद्‌भिः प्रयत्नतः ॥ १३९ ॥
केवळ विस्मयाचीच पुतळी अशी जी माया तिचे रूप शंकामय असल्यामुळें तिचा परिहार काय आहे याचा शोध करण्याविषयी पंडितानी प्रयत्‍न करावा.॥ १३९ ॥

मायात्वमेव निश्चेयमिति चेत्तर्हि निश्चिनु ।
लोकप्रसिद्धमायाया लक्षणं यत्तदीक्ष्यताम् ॥ १४० ॥
ही मायाच आहे असें जर तुमचे मनांत समजावयाचे आहे तर लोकप्रसिद्ध मायेचे लक्षण समजून घेतलें म्हणजे झालें. ॥ १४० ॥


न निरूपयितुं शक्या विस्पष्टं भासते च या ।
सा मायेतीन्द्रजालादौ लोकाः संप्रतिपेदिरे ॥ १४१ ॥
स्पष्ट तर भासते आणि तेच कारण तर सांगतां येत नाहीं. तीच माया असें लोक म्हणतात, ती माया गारुडादिकांत सर्वांच्या दृष्टीस पडते. ॥ १४१ ॥

स्पष्टं भाति जगच्चेदमशक्यं तन्निरूपणम् ।
मायामयं जगत्तस्मादीक्षस्वापक्षपाततः ॥ १४२ ॥
हे लक्षण जगालाही कसें लागू पडते तें पहा. कारण तेही स्पष्ट भासून त्याची उपपत्ति कांहीं समजत नाहीं. याकरितां जग मायामय आहे ही गोष्ट निष्पक्षपात दृष्टीने मनांत आणा. ॥ १४२ ॥

निरूपयितुमारब्धे निखिलैरपि पण्डितैः ।
अज्ञानं पुरतस्तेषां भाति कक्षासु कासुचित् ॥ १४३ ॥
आजपर्यंत पंडितानी या जगाचे निरूपण करण्यास पुष्कळ प्रयत्‍न केले. परंतु त्यांचे पुढें अज्ञानाचा परिघ शेवटीं भासतोच. ॥ १४३ ॥

देहेन्द्रियादयो भावा वीर्येणोत्पादिताः कथम् ।
कथं वा तत्र चैतन्यमित्युक्ते ते किमुत्तरम् ॥ १४४ ॥
वरील म्हणणे ज्यांना खरें वाटत नसेल त्यांनी आम्ही जे प्रश्न करतो त्यांची उत्तरे द्यावीत - वीर्यापासून देहेंद्रियादिक कशी उत्पन्न होतात ? व पुढें त्यांत चैतन्य प्रवेश कसा होतो ? ॥ १४४ ॥

वीर्यस्यैष स्वभावश्चेत्कथं तद्विदितं त्वया ।
अन्वयव्यतिरेकौ यौ भग्नौ तौ व्यर्थवीर्यतः ॥ १४५ ॥
वीर्याचा हा स्वभावच असें जर म्हणाल तर तें तुम्हांला कसें समजले ? अन्वयव्यतिरेकाचे योगानें म्हणजे जेथे वीर्य तेथें देहादिक आहेत; आणि जेथे वीर्य नाही तेथे तेही नाहींत, या नियमांवरून आम्हांस समजलें, असें कदाचित् उत्तर येईल तर तसा नियम अनुभवास येत नाहीं. कारण, वीर्य हें पुष्कळदां निष्फळ होते. ॥ १४५ ॥

न जानामि किमप्येतदित्यन्ते शरणं तव ।
अत एव महन्तोऽस्याः प्रवदन्तीन्द्रजालताम् ॥ १४६ ॥
यावर मला कांहीं ठाऊक नाहीं हेंच शेवटचे उत्तर येणार. म्हणूनच मोठमोठ्यांनी हें जग गारुड असें ठरविलें. ॥ १४६ ॥

एतस्मान्किमिवेन्द्रजालमपरं यद्गर्भवासस्थितम्
रेतश्चेतति हस्तमस्तकपदं प्रोद्‌भूतनानाङ्कुरम् ।
पर्यायेण शिशुत्वयौवनजरारोगैरनेकैर्वृतम्
पश्यत्यत्ति शृणोति जिघ्रति तथा गच्छत्यथागच्छति ॥ १४७ ॥
काय चमत्कार सांगावा ! गर्भीत असणाऱ्या रेताला हातपाय, डोके असे नानांकुर फुटून शेवटी तें चेतना पावते. नंतर क्रमाने बाल, यौवन आणि वृद्ध या दशा मनुष्य अनुभवतो. आणि पाहणे, ऐकणें, वास घेणे इत्यादिक क्रिया करून आला तसा जातो यापेक्षा दुसरें गा- रुड तें कोणचें ? ॥ १४७ ॥

देहवद्वटधानादौ सुविचार्यावलोक्यताम् ।
क्व धाना कुत्र वा वृक्षस्तस्मान्मायेति निश्चिनु ॥ १४८ ॥
देहाप्रमाणेंच वटबीजादिकांचा विचार करून पहावा. कोणीकडे तें सूक्ष्म बीज, आणि कोणीकडे तो अफाट वृक्ष ! तस्मात् ही माया आहे अशा निश्चयांतच समाधान आहे. ॥ १४८ ॥

निरुक्तावभिमानं ये दधते तार्किकादयः ।
हर्षमिश्रादिभिस्ते तु खण्डनादौ सुशिक्षिताः ॥ १४९ ॥
आम्हांला जरी याचे उत्तर देता आलें नाहीं, तरी तार्किकादिक जे आहेत ते त्याचें उत्तर देण्यास समर्थ आहेत, असें जर म्हणाल, तर हर्षमिश्रादिक जे आहेत ते त्यांनाही वादांत हटविणारे आहेत. ॥ १४९ ॥

अचिन्त्याः खलु ये भावा न तांस्तर्केषु योजयेत् ।
अचिन्त्यरचनारूपं मनसापि जगत्खलु ॥ १५० ॥
ह्याकरिता खरोखर जें तर्कापलीकडे आहे तेथें तर्काची योजना कधींही करूं नये. हें जग असें आहे कीं, त्याजविषयीं बुद्धीचा तर्क कांहींच चालत नाहीं. मग उगीच बडबड करण्यांत काय अर्थ आहे ? ॥ १५० ॥


अचिन्त्यरचनाशक्तिबीजं मायेति निश्चिनु ।
मायाबीजं तदेवैकं सुषुप्तावनुभूयते ॥ १५१ ॥
ही जगाची गोष्ट झाली. परंतु मायेचा संबंध येथें काय आला ? असें जर म्हणाल तर अचिंत्य रचना शक्तिरूप जें जगाचे कारण तीच माया, हें मायाबीज सुषुप्तीमध्ये प्रत्ययास येतें. ॥ १५१ ॥

जाग्रत्स्वप्नजगत्तत्र लीनं बीज इव द्रुमः ।
तस्मादशेषजगतो वासनास्तत्र संस्थिताः ॥ १५२ ॥
त्या कारणांत जाग्रत्स्वप्नरूप जें जग, तें बीजांत जसा वृक्ष लीन होतो. त्याप्रमाणें लीन होतें. याकरितां सर्व जगाच्या वासना त्या कारणांत आहेत असें म्हटलें पाहिजे. ॥ १५२ ॥

या बुद्धिवासनास्तासु चैतन्यं प्रतिबिम्बति ।
मेघाकाशवदस्पष्टश्चिदाभासोऽनुमीयताम् ॥ १५३ ॥
त्या बुद्धीच्या वासनांमध्यें चैतन्याचे प्रतिबिंब पडते. येथें अभ्राकाशाप्रमाणें अस्पष्ट चिदाभासाचे अनुमान करावे. ॥ १५३ ॥

साभासमेव तद्बीजं धीरूपेण प्ररोहति ।
अतो बुद्धौ चिदाभासो विस्पष्टं प्रतिभासते ॥ १५४ ॥
ते मायारूप बीज बुद्धीच्या रूपाने प्रतिबिंब घेऊनच उदयास येतें. याकरिता बुद्धीच्याठायी चिदाभास स्पष्ट दिसतो. ॥ १५४ ॥

मायाभासेन जीवेशौ करोतीति श्रुतौ श्रुतम् ।
मेघाकाशजलाकाशाविव तौ सुव्यवस्थितौ ॥ १५५ ॥
म्हणूनच श्रुतीत असें सांगितलें आहे कीं, माया ही प्रतिबिंबाच्या योगाने जीव आणि ईश यांस करते. जलाकाश व मेघाकाशाप्रमाणें त्यांचा भेद समजावा. ॥ १५५ ॥

मेघवद्वर्तते माया मेघस्थिततुषारवत्.
धीवासनाश्चिदाभासस्तुषारस्थखवत्स्थितः ॥ १५६ ॥
येथें मेघांप्रमाणें माया. तुषारांप्रमाणें धीवासना, आणि तुषारांत असलेल्या आकाशाप्रमाणें चिदाभास समजावा. ॥ १५६ ॥

धीवास्नाश्चिदाभासः श्रुतो मायी महेश्वरः ।
अन्तर्यामी च सर्वज्ञो जगद्योनिः स एव हि ॥ १५७ ॥
माया ज्याच्या आधीन आहे त्यालाच श्रुतीमध्ये मायी, अंतर्यामी, सर्वज्ञ आणि जगद्योनि, असें नांव दिलें आहे. ॥ १५७ ॥

सौषुप्तमानन्दमयं प्रक्रम्यैवं श्रुतिर्जगौ ।
एष सर्वेश्वर इति सोऽयं वेदोक्त ईश्वरः ॥ १५८ ॥
ह्याप्रमाणें सुषुतीसंबंधी जो आनंदमय कोश तो ईश्वर असें श्रुतीनें सांगितलें. वेदोक्त ईश्वर हाच. ॥ १५८ ॥

सर्वज्ञत्वादिके तस्य नैव विप्रतिपद्यताम् ।
श्रौतार्थस्यावितर्क्यत्वान्मायायां सर्वसम्भवात् ॥ १५९ ॥
हा ईश्वर मानला तर त्याचे ठायीं सर्वज्ञत्वादि गुण कसे आले अशी शंका नको. कारण श्रुतीचा अर्थ तर्कास योग्य नाहीं. आणि मायेचेठायी सर्व संभव आहे. ॥ १५९ ॥

अयं यत्सृजते विश्वं तदन्यथयितुं पुमान् ।
न कोऽपि शक्तस्तेनायं सर्वेश्वर इति ईरितः ॥ १६० ॥
ईश्वर जी सृष्टि उत्पन्न करतो ती अन्यथा करण्यास कोणी समर्थ नाहीं. म्हणून याला सर्वेश्वर असें म्हणतात. ॥ १६० ॥


अशेषप्राणिबुद्धीनां वासनास्तत्र संस्थिताः ।
ताभिः क्रोडीकृतं सर्वं तेन सर्वज्ञ ईरितः ॥ १६१ ॥
अखिल प्राण्यांच्या बुद्धिवासना त्याच्या ठायीं एकत्र झालेल्या आहेत, आणि त्या सर्व वासनांला हें सर्व जग विषय आहे म्हणून त्याला सर्वज्ञ म्हटलें. ॥ १६१ ॥

वासनानां परोक्षत्वात्सर्वज्ञत्वं न हीक्ष्यते ।
सर्वबुद्धिषु तद्दृष्ट्वा वासनास्वनुमीयताम् ॥ १६२ ॥
वासना परोक्ष आहेत म्हणून सर्वज्ञत्व अनुभवास येत नाहीं खरें; तथापि, तेंच सर्वांच्या बुद्धींत असल्यामुळें वासनांतही त्याचें अनुमान होतें. ॥ १६२ ॥

विज्ञानमयमुख्येषु कोषेष्वन्यत्र चैव हि ।
अन्तस्तिष्ठन्यमयति तेनान्तर्यामितां व्रजेत् ॥ १६३ ॥
विज्ञानमयादिक कोशांमध्ये आणि पूथ्व्यादिक जड पदार्थांमध्ये आंत राहून नियमन करतो म्हणून तो अंतर्यामी. ॥ १६३ ॥

बुद्धौ तिष्ठन्नान्तरोऽस्याधियानीक्ष्यश्च धीवपुः ।
धियमन्तर्यमयतीत्येवं वेदेन घोषितम् ॥ १६४ ॥
बुद्धीच्या ठायीं राहून बुद्धीला अदृश्य, बुद्धि हेंच त्याचें शरीर, असें असून तो बुद्धीचें नियमन करतो असा श्रुतीचा डांगोरा आहे.॥ १६४ ॥

तन्तुः पटे स्थितो यद्वदुपादानतया तथा ।
सर्वोपादानरूपत्वात्सर्वत्रायमवस्थितः ॥ १६५ ॥
ज्याप्रमाणें पटामध्यें तंतु उपादानरूपानें असतो त्याप्रमाणें ईश्वरही सर्व सृष्टीचे उपादान असल्यामुळें तो सर्वत्र व्यापक आहे. ॥ १६५ ॥

पटादप्यान्तरस्तन्तुस्तन्तोरप्यंशुरान्तरः ।
आन्तरत्वस्य विश्रान्तिर्यत्रासावनुमीयताम् ॥ १६६ ॥
पटाच्या आंत तंतु, तंतुच्या आत अंशु, या रीतीनें जेथे आंतपणाची सीमा संपून बुद्धि विश्रांति घेते तेथें ईश्वराचे अनुमान करावयाचे. ॥ १६६ ॥

द्वित्र्यान्तरत्वकक्षाणां दर्शनेऽप्ययमान्तरः ।
न वीक्ष्यते ततो युक्तिश्रुतिभ्यामेव निर्णयः ॥ १६७ ॥
एकीच्या आंत दुसरी, दुसरीच्या आंत तिसरी, याप्रमाणे कक्षा किती जरी दृष्टीस पडल्या, तरी अंतर्यामी परमेश्वर दिसत नाहीं; म्हणून त्याचा निर्णय युक्ति आणि श्रुति या दोहोंच्या साहाय्यानेंच केला पाहिजे. ॥ १६७ ॥

पटरूपेण संस्थानात्पटस्तन्तोर्वपुर्यथा ।
सर्वरूपेण संस्थानात्सर्वमस्य वपुस्तथा ॥ १६८ ॥
तंतु पटरूपाने असतो म्हणून पट हे तंतूचें बनले असें एक शरीरच आहे, त्याप्रमाणें सर्वरूपानें ईश्वर आहे म्हणून सर्व जगच याचे शरीर आहे. ॥ १६८ ॥

तन्तोः संकोचविस्तारचलनादौ पटस्तथा ।
अवश्यमेव भवति न स्वातन्त्र्यं पटे मनाक् ॥ १६९ ॥
तंतूचा संकोच, विस्तार आणि चलन हे जसजसे होतील तसतसा पटही संकोचादिक दशा पावतो. पटाच्याठायीं स्वातंत्र्य मुळींच नाहीं. ॥ १६९ ॥

तथान्तर्याम्ययं यत्र यया वासनया यथा ।
विक्रीयते तथावश्यं भवत्येव न संशयः ॥ १७० ॥
त्याप्रमाणें हा अंतर्यामी जेथे जेथे ज्या वासनेने जसा जसा विकार पावतो, त्या त्याप्रमाणें सर्व गोष्टी घडतात यांत संशय नाहीं. ॥ १७०॥


ईश्वरः सर्वभूतानां हृद्देशेऽर्जुन !तिष्ठति ।
भ्रामयन्सर्वभूतानि यन्त्रारूढानि मायया ॥ १७१ ॥
भगवंतानी अर्जुनास असें सांगितलें आहे कीं, सर्व भूतांच्या हृदयांमध्ये ईश्वर वास करतो. आणि जणु यंत्रावरच बसविलेली भूते आपल्या मायारूप किल्लीने फिरवीत आहे. ॥ १७१ ॥

सर्वभूतानि विज्ञानमयास्ते हृदये स्थिताः ।
तदुपादानभूतेशस्तत्र विक्रियते खलु ॥ १७२ ॥
येथें "सर्वभूतांना'' याचा अर्थ हृदयांत असलेले विज्ञानमय जे कोश तेच येथें भूतें समजावी त्यांचें उपादान कारण जो ईश तोच विकारातें पावतो. ॥ १७२ ॥

देहादिपञ्जरं यन्त्रं तदारोहोऽभिमानिता ।
विहितप्रतिसिद्धेषु प्रवृत्तिर्भ्रमणं भवेत् ॥ १७३ ॥
येथें देह, मन, बुद्धि आदिक जे पंजर तेंच यंत्र होय. त्याजवरील जो अभिमान हाच आरोह ( चढणे) आणि विधिनिषेधात्मक कर्माविषयी जी प्रवृत्ति तेंच भ्रमण होय. ॥ १७३ ॥

विज्ञानमयरूपेण तत्प्रवृत्तिस्वरूपतः ।
स्वशक्त्येशो विक्रियते मायया भ्रामणं हि तत् ॥ १७४ ॥
आतां "भ्रामयन्'' ही प्रयोजक क्रिया व माया या दोन शब्दांचा अर्थ सांगतो त्या कर्माची प्रवृत्ति विज्ञानमयरूपानें असल्यामुळें ईश आपल्या शक्तीच्या योगाने जो विकार करतो त्यालाच मायेचे योगाने फिरविणे असें म्हणतात. ॥ १७४ ॥

अन्तर्यमयतीत्युक्त्या यमेवार्थः श्रुतौ श्रुतः ।
पृथिव्यादिषु सर्वत्र न्यायोऽयं योज्यतां धिया ॥ १७५ ॥
श्रुतींत "अंतर्यमयति'' असें जें वचन आहे त्याचाही अर्थ हाच आहे. हाच न्यायबुद्धीनें पृथिव्यादिकांना लावावा. ॥ १७५ ॥

जानामि धर्मं न च मे प्रवृत्ति-
     र्जानाम्यधर्मं न च मे निवृत्तिः ।
केनापि देवेन हृदि स्थितेन
     यथा नियुक्तोऽस्मि तथा करोमि ॥ १७६ ॥
मी धर्म जाणतो म्हणून माझी धर्माकडे प्रवृत्ति आहे असें नाही. व अधर्म जाणतो म्हणून अधर्मापासून माझी निवृत्ति आहे असेही नाही. तर हृदयांत बसलेला कोणी एक देव मजकडून जसे करवितो तसें मी करीत आहें, असें पुराणांत वचन आहे. ॥ १७६ ॥

नार्थः पुरुषकारेणेत्येवं मा शंक्यतां यतः ।
ईशः पुरुषकारस्य रूपेणापि विवर्तते ॥ १७७ ॥
तर मग मनुष्य-प्रयत्‍न व्यर्थ अशी शंका कोणी घेईल तर त्याचें समाधान इतकें कीं, ईश्वर हा प्रयत्‍नरूपानेंच असतो. ॥ १७७ ॥

ईदृग्बोधेनेश्वरस्य प्रवृत्तिर्मैव वार्यताम् ।
तथापीशस्य बोधेन स्वात्मासङ्गत्वधीजनिः ॥ १७८ ॥
याप्रमाणें मानल्यास "अंतर्यमयति'' या वाक्याने जी प्रेरणा सांगितली ती व्यर्थ असें मात्र म्हणू नये. कारण, तशा प्रकारचे ईश्वराचे ज्ञानही आम्हांस असंगत्वज्ञान होण्यास पुरे आहे. ॥ १७८ ॥

तावता मुक्तिरित्याहुः श्रुतयः स्मृतयस्तथा ।
श्रुतिस्मृती ममैवाज्ञे इत्यपीश्वरभाषितम् ॥ १७९ ॥
अशा आत्मज्ञानानें मुक्ति मिळते असें श्रुतिस्मृतीत सांगितलें आहे. श्रुति व स्मृति या माझ्याच आज्ञा असें भगवतांनी प्रत्यक्ष म्हटले आहे. म्हणून तें अप्रमाण म्हणतां येत नाही. ॥ १७९ ॥

आज्ञाया भीतिहेतुत्वं भीषास्मादिति हि श्रुतम् ।
सर्वेश्वरत्वमेतत्स्यादन्तर्यामित्वतः पृथक् ॥ १८० ॥
भीतीला हेतु आज्ञा आहे, एतद्विषयी "भीषास्मात्'' ही श्रुति प्रमाण आहे. परमेश्वर अंतर्यामी असल्यामुळें तो सर्व जगाहनू निराळा आहे. ॥ १८० ॥


एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासन इति श्रुतिः ।
अन्तः प्रविष्टः शास्तायं जनानामिति च श्रुतिः ॥ १८१ ॥
ईश्वर आंत बाहेर सर्वत्र व्यापला आहे असें म्हणण्यास "एतस्य वा अक्षरस्य'' व "अंतःप्रविष्टः शास्ता'' अशा दोन श्रुति प्रमाण होत. ॥ १८१ ॥

जगद्योनिर्भवेदेष प्रभवाप्ययकृद्यतः ।
आविर्भावतिरोभावावुत्पत्तिप्रलयौ मतौ ॥ १८२ ॥
ह्याच्यापासून जगाची उत्पत्ति आणि नाश होतात. म्हणून जगद्योनि (जगाचे कारण) असें त्यास म्हणतात. उत्पात आणि प्रलय याचा अर्थ दिसणे आणि गुप्त होणें असा आहे. ॥ १८२ ॥

आविर्भावयति स्वस्मिन्विलीनं सकलं जगत् ।
प्राणिकर्मवशादेष पटो यद्वत्प्रसारितः ॥ १८३ ॥
ज्याप्रमाणें घडी घातलेला पट स्वतःच्या पसरण्यानें आपल्याठायीं असलेली चित्रे प्रकट करतो, तद्वत ईश्वरही आपल्याठायीं लीन झालेले जग प्राण्याच्या कर्मभोगास्तव प्रकट करतो. ॥ १८३ ॥

पुनस्तिरोभावयति स्वात्मन्येवाखिलं जगत् ।
प्राणिकर्मक्षयवशात्संकोचितपटो यथा ॥ १८४ ॥
आणि ज्याप्रमाणें तो पट गुंडाळण्याच्या योगाने, आपल्या ठायीची चित्रें आपल्यामध्येच झांकतो, त्याप्रमाणें ईश्वरही आपल्याठायीचे जग प्रत्ययाच्या कर्मक्षयामुळे आपल्याठायींच लीन करतो. ॥ १८४ ॥

रात्रिघस्रौ सुप्तिबोधावुन्मीलननिमीलने ।
तूष्णींभावमनोराज्ये इव सृष्टिलयाविमौ ॥ १८५ ॥
ज्या- प्रमाणें रात्रं-दिवस, निद्रा-जागृति, उघडणे-झाकणें, मनाचा स्तब्धपणा आणि कल्पना हीं द्वंद्वे आहेत, त्याप्रमाणेंच सृष्टि आणि लय ही समजावी. ॥ १८५ ॥

आविर्भावतिरोभावशक्तिमत्त्वेन हेतुना ।
आरम्भपरिणामादिचोद्यानां नात्र सम्भवः ॥ १८६ ॥
आविर्भाव, तिरोभाव करण्याची शक्ति ईश्वराचेठायी आहे एवढ्या कारणानें आरंभवादाची व परिणामवादाची शंका येण्याचा संभव आहे. ह्या दोनही शंकाचे निवारण विवर्तवादाचा स्वीकार केल्याने होतें ॥ १८६ ॥

अचेतनानां हेतुः स्याज्जाड्यांशेनेश्वरस्तथा ।
चिदाभासांशतस्त्वेष जीवानां कारणं भवेत् ॥ १८७ ॥
एकच परमेश्वर चेतनाचेतनरूप द्विविध जगाला कारण कसा झाला, असें कोणी पुसेल, तर जडांशानें तो अचेतनाचे कारण आणि चिदाभासाच्या अंशाने चेतनाचें कारण आहे हेंच त्याचें उत्तर. ॥ १८७ ॥

तमः प्रधानः क्षेत्राणां चित्प्रधानाश्चिदात्मनाम् ।
परः कारणतामेति भावनाज्ञानकर्मभिः ॥ १८८ ॥
तमःप्रधान जो परमात्मा तो भावना, ज्ञान व कर्म यांही करून क्षेत्राचे कारण आहे; आणि चित्प्रधान जो परमात्मा तो चिदाभासाचें कारण आहे. ॥ १८८ ॥

इति वार्तिककारेण जडचेतनहेतुता ।
परमात्मन एवोक्ता नेश्वरस्येति चेच्छ्हृणु ॥ १८९ ॥
या रीतीनें वार्तिककारांनीं जड चेतनाचे कारण परमात्म्याकडेच लावलें आहे. म्हणून ईश्वर कांहीं जगत्कारण नव्हे असें जर म्हणाल, तर ॥ १८९ ॥

अन्योन्याध्यासमत्रापि जीवकूटस्थयोरिव ।
ईश्वरब्रह्मणोः सिद्धं कृत्वा ब्रूते सुरेश्वरः ॥ १९० ॥
येथेही जीव कूटस्थाप्रमाणें ईश्वर आणि ब्रह्म यांचा अन्योन्याध्यास सिद्ध करून सुरेश्वराचार्य बोलले आहेत तें असेंः-॥ १९० ॥


सत्यं ज्ञानमनन्तं यद्ब्रह्म तस्मात्समुत्थिताः ।
खं वाय्वग्निजलोर्व्योषध्यन्नदेहाः इति श्रुतिः ॥ १९१ ॥
ब्रह्म हें सत्यज्ञानस्वरूपी असून अनंत आहे. त्यापासून आकाशादि देहापर्यंत भाव उत्पन्न झाले अशी श्रुति आहे. ॥ १९१ ॥

आपातदृष्टितस्तत्र ब्रह्मणो भाति हेतुता ।
हेतोश्च सत्यता तस्मादन्योन्याध्यास इष्यते ॥ १९२ ॥
केवळ बाह्यदृष्टीने, ब्रह्म हें जगाचे कारण नसून तें आहे असें दिसते, आणि जगाचे जें कारण मायाधीन चिदाभास तो खोटा असून खरा दिसतो. यालाच अन्योन्याध्यास म्हणतात. ॥ १९२ ॥

अन्योन्याध्यासरूपोऽसावन्नलिप्तः पटो यथा ।
घट्टितेनैकतामेति तद्वद्‌भ्रान्तैकतांगतः ॥ १९३ ॥
ज्याप्रमाणें खळ लावलेल्या पटांत खळ कोणती आणि पट कोणता हें समजत नाहीं, त्याप्रमाणें भ्रांतीमुळें वर सांगितलेल्या अन्योन्याध्यासरूप हेतूमुळे ब्रह्म आणि ईश यांचा भेद समजत नाहीं. ॥ १९३ ॥

मेघाकाशमहाकाशौ विविच्येते न पामरैः ।
तद्वद्ब्रह्मएशयोरैक्यं पश्यन्त्यापातदर्शिनः ॥ १९४ ॥
मेघाकाश कोणतें आणि महाकाश कोणतें हें असें अज्ञानी लोकांस समजणे कठिण, त्याप्रमाणें वरवर पहाणारांना ब्रह्म आणि ईश हे दोन्ही एकच दिसतात. ॥ १९४ ॥

उपक्रमादिभिर्लिङ्गैस्तात्पर्यस्य विचारणात् ।
असङ्गं ब्रह्म मायावी सृजत्येष महेश्वरः ॥ १९५ ॥
उपक्रमादि लिंगांहींकरून श्रुतीचे तात्पर्य काढलें असता ब्रह्म असंग आहे आणि सृष्टिकर्ता ईश्वर आहे असें समजले. ॥ १९५ ॥

सत्यं ज्ञानमनन्तं चेत्युपक्रम्योपसंहृतः ।
यतो वाचो निवर्तन्ते इत्यसङ्गत्वनिर्णयः ॥ १९६ ॥
"सत्यं ज्ञानमनंतं'' या श्रुतीने (उपक्रम) करून "यतो वाची निवर्तंते'' या श्रुतीनें उपसंहार (समाप्ति) करून ब्रह्माच्या असंगत्वाविषयीं शास्त्रांत निर्णय केला आहे. ॥ १९६ ॥

मायी सृजति विश्वं संनिरुद्धस्तत्र मायया ।
अन्य इत्यपरा ब्रूते श्रुतिस्तेनेश्वरः सृजेत् ॥ १९७ ॥
मायावी ईश्वर जग उत्पन्न करतो आणि त्या जगांत जीव मायेने बद्ध झाला आहे अशी दुसरी एक श्रुति आहे. त्यावरून ईश्वर जगाचा उत्पन्नकर्ता, असें होतें. ॥ १९७ ॥

आनन्दमय ईशोऽयं बहु स्यामित्यवैक्षत ।
हिरण्यगर्भरूपोऽभूत्सुप्तिः स्वप्नो यथा भवेत् ॥ १९८ ॥
आनंदमय जो ईश तोच "बहुस्यां'' असा संकल्प करून निद्रा जशी स्वप्न होते त्याप्रमाणें हिरण्यगर्भ झाला. ॥ १९८ ॥

क्रमेण युगपद्वैषा सृष्टिर्ज्ञेया यथाश्रुति ।
द्विविधश्रुतिसद्‌भावाद्द्विविधस्वप्नदर्शनात् ॥ १९९ ॥
ही सृष्टि दोन प्रकारची घ्यावी. एक क्रमसृष्टि आणि दुसरी युगपत्सृष्टि. कारण, त्याला दोन प्रकारच्या श्रुतीही प्रमाण आहेत. आणि ज्या स्वप्नाचा आम्ही दृष्टांत दिला, तें स्वप्नही दोन प्रकारचे अनुभवास येतें. ॥ १९९ ॥

सूत्रात्मा सूक्ष्मदेहाख्यः सर्वजीवघनात्मकः ।
सर्वाहंमानधारित्वात्क्रियाज्ञानादिशक्तिमान् ॥ २०० ॥
सूक्ष्म देहाख्य जो सुत्रात्मा तो सर्व जीवाचे समष्टिरूप आहे. कारण, आम्ही जसे एकेका देहाविषयी अभिमानी आहोंत, त्याप्रमाणें तो सर्व जगाचा अभिमानी आहे. आणि क्रियाज्ञान आदिकरून शक्ति त्याच्यामध्यें आहेत. ॥ २०० ॥


प्रत्यूषे वा प्रदोषे वा मग्नो मन्दे तमस्ययम् ।
लोको भाति यथा तद्वदस्पष्टं जगदीक्ष्यते ॥ २०१ ॥
पहांटेस अथवा सायंकाळी मंद अंधकारांत जग जसे अस्पष्ट भासते तसेंच हिरण्यगर्भावस्थेमध्यें भासते. ॥ २०१ ॥

सर्वतो लाञ्छितो मस्या यथा स्याद्घट्टितः पटः ।
सूक्ष्माकारैस्तथेशस्य वपुः सर्वत्र लाञ्छितम् ॥ २०२ ॥
ज्याप्रमाणें खळ दिलेला पट मषीने आसलेला सर्वत्र असतो, त्याप्रमाणें ईश्वराचे शरीर या अवस्थेमध्ये सूक्ष्म आकारानीं लांछित झालेले असते. ॥ २०२ ॥

शस्यं वा शाकजातं वा सर्वतोऽङ्कुरितं यथा ।
कोमलं तद्वदेवैष पेलवो जगदङ्कुरः ॥ २०३ ॥
अथवा ज्याप्रमाणें धान्य .अथवा भाजीपाला यांचे कोवळे अंकुर भूमीवर उगवतात, त्याप्रमाणें या अवस्थेंत जगाचा अंकुर फार कोंवळा असतो. ॥ २०३ ॥

आतपाभातलोको वा पटो वा वर्णपूरितः ।
शस्यं वा फलितं यदवत्तथा स्पष्टवपुर्विराट् ॥ २०४ ॥
आतां हिरण्यगर्भ अवस्थेला वर जे तीन दृष्टांत दिले त्यांच्याच क्रमेंकरून स्पष्ट दशा पाहिल्या असतां विराट्-स्वरूप चांगले ध्यानांत येईल. म्हणजे मदांधकार जाऊन ऊन पडलें असतां जग जसे स्पष्ट भासते, पट रंगविला असतां चित्रे जशी स्पष्ट भासतात, अथवा शेते पक्व झाली असतां धान्यफळें जशी स्पष्ट भासतात; त्याप्रमाणें हिरण्यगर्भ विराट्-रूपाने स्पष्ट भासूं लागतो. ॥ २०४ ॥

विश्वरूपाध्याय एष उक्तः सूक्तेऽपि पौरुषे ।
धात्रादिस्तम्बपर्यन्तानेतस्यावयवान् विदुः ॥ २०५ ॥
विश्वरूपाध्यायामध्यें आणि पुरुषसूक्तांतही ब्रह्मदेवापासून तृणापर्यंत या विराटाचे सर्व अवयव आहेत असें म्हटलें आहे. ॥ २०५ ॥

ईशसूत्रविराट्वेधोविष्णुरुद्रएन्द्रवह्नयः ।
विघ्नभैरवमैरालमारिका यक्षराक्षसाः ॥ २०६ ॥
ईश, सूत्र, विराट्, ब्रह्मदेव, विष्णु, रुद्र, इंद्र, अग्नि, विघ्नेश, भैरव, मैराल, मारिका, यक्ष व राक्षस. ॥ २०६ ॥

विप्रक्षत्रियविट्शूद्रा गवाश्वमृगपक्षिणः ।
अश्वत्थवटचूताद्या यववृहितृणादयः ॥ २०७ ॥
विप्र, क्षत्रिय, विट्, शूद्र, गाय, घोडा, मृग, पक्षी, अश्वत्थ, वट, आम्रवृक्षादि, यवादि, धान्यतृणादि ॥ २०७ ॥

जलपाषाणमृत्काष्ठवास्याकुद्दालकादयः ।
ईश्वराः सर्व एवैते पूजिताः फलदायिनः ॥ २०८ ॥
जल, पाषाण, माती, काष्ठ, वास्याकुद्दालकादिपर्यंत ईश्वर मानून पूजिले असतां फलदायी होतात. ॥ २०८ ॥

यथा यथोपासते तं फलमीयुस्तथा तथा ।
फलोत्कर्षापकर्षौ तु पूज्यपूजानुसारतः ॥ २०९ ॥
जशी जशी उपासूना करावी तसें तसें फळ मिळतें. कमीजास्त फळ मिळणे हें पूज्य देवता आणि पूजेचा प्रकार यांवर अवलंबन आहे. ॥ २०९ ॥

मुक्तिस्तु ब्रह्मतत्त्वस्य ज्ञानादेव न चान्यथा ।
स्वप्रबोधं विना नैव स्वस्वप्नं हीयते यथा ॥ २१० ॥
परंतु मुक्ति ही ब्रह्मतत्त्वाच्या ज्ञानावाचून दुसऱ्या कोणत्याही उपायाने मिळणार नाहीं. पहा, स्वप्न जर नाहींसें करावयाचें आहे, तर जागेच झालें पाहिजे; त्यावाचून दुसरा उपाय नाहीं. ॥ २१० ॥


अद्वितीयब्रह्मतत्त्वे स्वप्नोऽयमखिलं जगत् ।
ईशजीवाद्रूपेण चेतनाचेतनात्मकम् ॥ २११ ॥
एथें स्वप्नाचा दृष्टांतही योग्य आहे. कारण, अद्वितीय ब्रह्मतत्त्वाचेठायी ईशजीवादिरूपानें असणारे सर्व चराचर जग स्वप्नाप्रमाणेंच आहे. ॥ २११ ॥

आनन्दमयविज्ञानमयावीश्वरजीवकौ ।
मायया कल्पितावेतौ ताभ्यां सर्वं प्रकल्पितम् ॥ २१२ ॥
आनंदमय ईश्वर अणि विज्ञानमय जीव हे आदिमायेने कल्पिले आणि त्या उभयतांनी बाकी जगाची कल्पना केली. आतां मायेने कल्पिले तेही जगच आहे; तेव्हां जीव आणि ईश हे जगापैकीच झाले. ॥ २१२ ॥

ईक्षणादिप्रवेशान्ता सृष्टिरीशेन कल्पिता ।
जाग्रदादिविमोक्षान्तः संसारो जीवकल्पितः ॥ २१३ ॥
इच्छादिकरून प्रवेशापर्यंत जी सृष्टि आहे ती ईश्वराने केलेली, आणि जागृतीपासून मोक्षापर्यंत जी सृष्टि ती जीवानें केलेली आहे. ॥ २१३ ॥

अद्वितीयं ब्रह्मतत्त्वमसङ्गं तन्न जानते ।
जीवएशयोर्मायिकयोर्वृथैव कलहं ययुः ॥ २१४ ॥
असंग, अद्वितीय जें ब्रह्मतत्त्व, तें न जाणतां मायीक जे जीव आणि ईश यांविषयी लोक व्यर्थ कलह करतात. ॥ २१४ ॥

ज्ञात्वा सदा तत्त्वनिष्ठाननुमोदामहे वयम् ।
अनुशोचाम एवान्यान्न भ्रान्तैर्विवदामहे ॥ २१५ ॥
आतां यांना बोध करून मार्गास लावावें असें कोणी म्हणेल, तर आमची रीती अशी आहे. तत्त्वनिष्ठांना पाहून आम्ही मान डोलवितों. अज्ञान्यांना पाहून आम्हांस वाईट वाटतें, आणि भ्रमिष्टांशी आम्हीं वादच करीत नाहीं. ॥ २१५ ॥

तृणार्चकादियोगान्ता ईश्वरभ्रान्तिमाश्रिताः ।
लोकायतादिसांख्यान्ता जीवविभ्रान्तिमाश्रिताः ॥ २१६ ॥
तृणार्चकापासून योगवाद्यापर्यंत सारे ईश्वराविषयी भ्रांतींत पडले आहेत, आणि लोकायत म्हणजे देहात्मवाद्यांपासून सांख्यवाद्यांपर्यंत सगळे जीवाविषयीं भ्रांतींत पडले आहेत. ॥ २१६ ॥

अद्वितीयब्रह्मतत्त्वं न जानन्ति यदा तदा ।
भ्रान्ता एवाखिलास्तेषां क्व मुक्तिः क्वेह वा सुखम् ॥ २१७ ॥
हे भ्रांत कसे जर म्हणाल तर जोपर्यंत अद्वितीय ब्रह्मतत्त्व समजलें नाहीं, तोपर्यंत सर्व भ्रमांतच आहेत असें म्हटलें पाहिजे. अशा लोकांस मुक्तीही नाहीं आणि ऐहिक सुखही नाहीं. ॥ २१७ ॥

उत्तमाधमभावश्चेत्तेषां स्यादस्तु तेन किम् ।
स्वप्नस्थराज्यभिक्षाभ्यां न बुद्धः स्पृश्यते खलु ॥ २१८ ॥
कोणी म्हणेल कीं, त्यांस ब्रह्मज्ञान जरी कदाचित् नसलें, तरी इतर विद्येच्या संबंधाने लहानमोठेपणा आहे, आणि त्याप्रमाणें त्यांना सुखाची प्राप्तीही आहे; तर तसें सुख असून नमून सारखेच, त्याचा आम्हास काय उपयोग ? स्वप्नांत राज्यप्राप्ति आणि भिक्षा मागणें या दोन्ही गोष्टींचा संपर्क जागृताला मुळींच नाहीं. ॥ २१८ ॥

तस्मान्मुमुक्षिभिर्नैव मतिर्जीवेशवादयोः ।
कार्या किंतु ब्रह्मतत्त्वं विचार्य बुध्यतां च तत् ॥ २१९ ॥
म्हणून मुमुक्षूंनी जीव आणि ईश याविषयींचा वाद सोडून देऊन ब्रह्मतत्त्वाचा विचार करावा, आणि तें नीट समजून घ्यावे. ॥ २१९ ॥

पूर्वपक्षतया तौ चेत्तत्त्वनिश्चयहेतुताम् ।
प्राप्नुतोऽस्तु निमज्जस्य तयोर्नैतावता वशः ॥ २२० ॥
ब्रह्मतत्त्वाचा निश्चय करण्याकरितां तरी या दोन्ही वादांची आवश्यकता आहे कीं नाही असा जर कोणी प्रश्न करील, तर त्यास असें सांगतो कीं गरजेपुरता त्याचा उपयोग करून स्वीकार करावा. अविचाराने त्यांतच गढून बसू नये. २२० ॥


असङ्गचिद्विभुर्जीवः सांख्योक्तस्तादृगीश्वरः ।
योगोक्तस्तत्त्वमोरर्थौ शुद्धौ ताविति चेच्छृणु ॥ २२१ ॥
असंग चिद्‌रूप आणि विभु असा सांख्यांनीं वर्णिलेला जीव आणि तसाच योगांत सांगितलेला ईश्वर हे दोन्हीही "तत्'' आणि "त्वं'' या दोन पदांचे जे तुम्ही अर्थ केले आहेत त्यापासून भिन्न नाहींत. मग त्यांस पूर्व पक्ष तरी कां म्हणावे असें जर कोणाचे म्हणणें असेल तर त्यावर आमचें असें उत्तर आहे कीं, ॥ २२१ ॥

न तत्त्वमोरुभावार्थावस्मत्सिद्धान्ततां गतौ ।
अद्वैतबोधनायैव सा कक्षा काचिदिष्यते ॥ २२२ ॥
त्यांनीं केलेले अर्थ आमच्या सिद्धांतापासून भिन्न आहेत. आतां आम्ही जे "तत्'' आणि "त्वं'' पदांचे अर्थ केले आहेत ते केवळ अद्वैताचा बोध व्हावा म्हणून. ॥ २२२ ॥

अनादिमायया भ्रान्ता जीवेशौ सुविलक्षणौ ।
मन्यन्ते तद्व्युदासाय केवलं शोधनं तयोः ॥ २२३ ॥
अनादि मायेने मोहित होऊन जीव आणि ईश हे निराळे आहेत असें लोक समजतात, ती समजूत काढून टाकण्याकरितां आम्हीं त्या दोन पदार्थांचे शोधन केलें आहे. ॥ २२३ ॥

अत एवात्र दृष्टान्तो योग्यः प्राक्सम्यगीरितः ।
घटाकाशमहाकाशजलाकाशाभ्रखात्मकः ॥ २२४ ॥
याकरितांच पूर्वी सांगितलेला, घटाकाश, महाकाश, जलाकाश व अभ्राकाश या चोहोंचा दृष्टांत येथें चांगला जुळतो. ॥ २२४ ॥

जलाभ्रोपाध्यधीने ते जलाकाशाभ्रखे तयोः ।
आधारौ तु घटाकाशमहाकाशौ सुनिर्मलौ ॥ २२५ ॥
यांत जलाकाश आणि अभ्राकाश ही दोन्ही जल आणि अभ्र या उपाधींवर अवलंबून आहेत. या उभय आकाशांना आधारभूत घटाकाश आणि महाकाश ही अत्यंत निर्मल आहेत. ॥ २२५ ॥

एवमानन्दविज्ञानमयौ मायाधियोर्वशौ ।
तदधिष्ठानकूटस्थब्रह्मणी तु सुनिर्मले ॥ २२६ ॥
त्याचप्रमाणें आनंदमय ईश आणिविज्ञानमय जीव हे उभयता क्रमेंकरून मायाआणि बुद्धि यांवर अवलंबून आहेत. आणि त्या दोहोंस अधिष्ठानभूत कूट आणि ब्रह्म हे अत्यंत निर्मल आहेत. ॥ २२६ ॥

एतत्कक्षोपयोगेन सांख्ययोगौ मतौ यदि ।
देहोऽन्नमयकक्षत्वादात्मत्वेनाभ्युपेयताम् ॥ २२७ ॥
एवढा तुम्हीउपयोग करून घेतला म्हणून तरी सांख्य व योग हे तुम्हाला मान्य आहेत कीं नाहींत असें जर कोणी पुसेल, तर आम्ही म्हणतों कीं सांख्य व योगच कां ? आम्ही अन्नमयकोशाचे वर्णन केल्याने देहात्मत्वसुद्धां स्वीकारलें असें होईल ॥ २२७ ॥

आत्मभेदो जगत्सत्यमीशोऽन्य इति चेत्त्रयम् ।
त्यज्यते तैस्तदा सांख्ययोगवेदान्तसंमतिः ॥ २२८ ॥
आत्मे निरनिराळे आहेत. जग सत्य आहे, आणि ईश्वर निराळा आहे. ह्या तीन गोष्टी जर वगळल्या, तर सांख्य, योग आणि वेदान्त ह्या तिहींची संमति होते. ॥ २२८ ॥

जीवासङ्गत्वमात्रेण कृतार्थ इति चेत्तदा ।
स्रक्चन्दनादिनित्यत्वमात्रेणापि कृतार्थता ॥ २२९ ॥
असंगत्वमात्रेंकरून जीव कृतार्थ आहे असें जर म्हणाल, स्रक्‌चंदनादि जे विषय आहेत त्यांच्या नित्यत्वेंकरूनही तो कृतार्थ होईल. ॥ २२९ ॥

यथा स्रगादिनित्यत्वं दुःसम्पाद्यं तथात्मनः ।
असङ्गत्वं न सम्भाव्यं जीवतोर्जगदीशयोः ॥ २३० ॥
परंतु स्रगादि विषयांचे नित्यत्व सिद्ध होणे अशक्य आहे, तसें जग आणि ईश हे प्रत्यक्ष असतांना जीवाचे असंगत्वही असंभाव्य आहे. ॥ २३० ॥


अवश्यं प्रकृतिः सङ्गं पुरेवापादयेत्तथा ।
नियच्छत्येतमीशोऽपि कोऽस्य मोक्षस्तथा सति ॥ २३१ ॥
जरी सांख्य ज्ञानाने तात्कालिक असंगता वाटली, तरी प्रकृतीच्या योगानें जीवास पुनः संग लागणारच. आणि पुनः त्याचें ईश्वर तर नियमन करतो; मग त्यास मोक्ष कोठून मिळणार ? ॥ २३१ ॥

अविवेककृतः सङ्गो नियमश्चेति चेत्तदा ।
बलादापतितो मायावादः सांख्यस्य दुर्मतेः ॥ २३२ ॥
जीवाचा संग आणि ईश्वराचे नियमन या दोहोंस कारण अविवेक आहे असें जर सांख्यवादी म्हणेल तर त्या कुबुद्धि सांख्यांच्या मतांत बळेंच मायावाद आला. ॥ २३२ ॥

बन्धमोक्षव्यवस्थार्थमात्मनानात्वमिष्यताम् ।
इति चेन्न यतो माया व्यवस्थापयितुं क्षमा ॥ २३३ ॥
आतां कोणी म्हणेल कीं, आत्मे जे निरनिराळे मानले ते केवळ बंधमोक्षाची व्यवस्था करण्याकरितां. तर त्यावर आमचे असें म्हणणे कीं, ती व्यवस्था करण्यास सांख्यशास्त्र कशाला पाहिजे ? एक आत्मा जरी मानला तरी ती व्यवस्था करण्यास माया समर्थ आहे. ॥ २३३ ॥

दुर्घटं घटयामीति विरुद्धं किं न पश्यसि ।
वास्तवौ बन्धमोक्षौ तु श्रुतिर्न सहतेतराम् ॥ २३४ ॥
दुर्घटाचीच मी घटना करते. असें विरुद्ध वाक्य तुम्ही पहात नाहीं काय ? एथें मोक्ष मायिक नव्हें असे समजू नये. बंधाप्रमाणेंच मोक्षालाही सत्यता देणे हें श्रुतीस अगदीं सहन होत नाहीं. ॥ २३४ ॥

न निरोधो न चोत्पत्तिर्न बद्धो न च साधकः ।
न मुमुक्षुर्न वै मुक्त इत्येषा परमार्थता ॥ २३५ ॥
नाश नाहीं, उत्पत्ति नाहीं, बद्ध नाहीं, साधक नाहीं, मुमुक्षु नाहीं आणि मुक्तही नाहीं हाच परमार्थ. ॥ २३५ ॥

मायाख्याया कामधेनोर्वत्सौ जीवेश्वरावुभौ ।
यथेच्छं पिबतां द्वैतं तत्त्वं त्वद्वैतमेव हि ॥ २३६ ॥
मायानामक कामधेनूचे जीव आणि ईश हे दोन वत्स आहेत. तिचे द्वैतरूप दुग्ध ते यथेच्छ प्राशन करोत बापडे. पण खरें तत्त्व जर म्हणाल तर अद्वैतच आहे. ॥ २३६ ॥

कूटस्थब्रह्मणोर्भेदो नाममात्रादृते न हि ।
घटाकाशमहाकाशौ वियुज्येते न हि क्वचित् ॥ २३७ ॥
कूटस्थ आणि ब्रह्म यांमधील भेद केवळ नांवाचा आहे, वस्तुतः भेदच नाहीं. जसें घटाकाश आणि महाकाश यांचा वियोग कधींच झालेला नाहीं, त्याप्रमाणें त्या दोहोंमध्यें वियोगच नाहीं. ॥ २३७ ॥

यदद्वैतं श्रुतं सृष्टेः प्राक्तदेवाद्य चोपरि ।
मुक्तावपि वृथा माया भ्रामयत्यखिलान् जनान् ॥ २३८ ॥
सृष्टीच्या पूर्वी जें अद्वैत होतें म्हणून श्रुतीत सांगितलें आहे तेंच आज आहे, आणि यानंतरही तेंच असणार; आणि तेंच मुक्तीनंतरही असणार. मायेनें सर्व लोकांस व्यर्थ भूमांत पाडलें आहे. ॥ २३८ ॥

ये वदन्तीत्थमेतेऽपि भ्राम्यन्तेऽविद्ययात्र किम् ।
न यथा पूर्वमेतेषामत्र भ्रान्तेरदर्शनात् ॥ २३९ ॥
प्रपंच खोटा आणि अद्वैत खरें असे जे बोलतात ते देखील संसार करतात, मग तुमचे ब्रह्मज्ञान घेऊन करावयाचें काय अशी शंका कोणी घेण्याचे कारण नाहीं. कारण, जरी त्यांनीं पूर्व कर्माच्या ओघानें संसार केला तरी त्यांस पूर्वीप्रमाणे भ्रांति नसते. ॥ २३९ ॥

ऐहिकामुष्मिकः सर्वः संसारो वास्तवस्ततः ।
न भाति नास्ति चाद्वैतमित्यज्ञानिविनिश्चयः ॥ २४० ॥
ऐहिक आणि पारलौकिक संसार खरा आहे, आणि अद्वैत भासत नाहीं इतकेच नव्हे तर तें मुळींच नाहीं असा अज्ञानी लोकांचा निश्चय असतो. ॥ २४० ॥


ज्ञानीनां विपरीतोऽस्मान्निश्चयः सम्यगीक्ष्यते ।
स्वस्वनिश्चयतो बद्धो मुक्तोऽहं वेति मन्यते ॥ २४१ ॥
हा जो अज्ञानी लोकांचा निश्चय सांगितला, त्याच्या उलट ज्ञान्यांचा निश्चय स्पष्ट दिसून येतो. ज्ञानी आणि अज्ञानी हे दोघेही आपापल्या निश्चयांप्रमाणें मी मुक्त आणि मी बद्ध असें मानतात. ॥ २४१ ॥

नाद्वैतमपरोक्षं चेन्न चिद्रूपेण भासनात् ।
अशेषेण न भातं चेद्द्वैतं किं भासतेऽखिलम् ॥ २४२ ॥
अद्वैत युक्तीनेच सिद्ध होतें. अनुभवास ते येत नाहीं, मग निश्चय कसा करावा असें जर कोणी म्हणेल तर तशी शंका घेणे नलगे. कारण, घटादिक जे आम्हांस भासतात त्यांत ज्ञानरूपाने तें प्रत्यक्ष अनुभवास येतें; परंतु तें समग्र भासत नाहीं, असें जर कोणी म्हणेल तर आम्ही त्यास पुसतो कीं, तुमची द्वैतसृष्टि तरी समग्र भासते काय ? समग्र न भासण्याचे संबंधाने द्वैत आणि अद्वैत ही दोन्ही सारखीच आहेत. ॥ २४२ ॥

दिङ्मात्रेण विभानं तु द्वयोरपि समं खलु ।
द्वैतसिद्धिवदद्वैतसिद्धिस्त्वेतावता न किम् ॥ २४३ ॥
दिङ्‌मात्रेकरून जसे तुमचे द्वैत भासते, तसें आमचे अद्वैतही भासते. ही गोष्ट दोहींलाही साधारणच आहे. परंतु तेवढ्याने जर तुमची द्वैतसिद्धि होते, तर मग आमची अद्वैतसिद्धि ही कां न व्हावी ? ॥ २४३ ॥

द्वैतेन हीनमद्वैतं द्वैतज्ञाने कथं त्विदम् ।
चिद्‌भानं त्वविरोध्यस्य द्वैतस्यातोऽसमे उभे ॥ २४४ ॥
या लोकांत पूर्वपक्षी अद्वैतसिद्धि होत नाहीं अशी शंका अन्य प्रकाराने करतो कीं, अद्वैत म्हणजे द्वैतरहित; म्हणून द्वैत आणि अद्वैत ही परस्पर अत्यंत विरुद्ध आहेत; आणि हें जर सत्य आहे, तर सांप्रत द्वैतप्रतीति असतां अद्वैत कसें संभवेल ? संभवणारच नाहीं. आतां, हे सिद्धांती जर तूं असें म्हणशील कीं, अद्वैत हें द्वैतविरोधी आहे, तर मग अद्वैतप्रतीतिकालीं द्वैतही असिद्ध आहे असा तुझा समान प्रश्न मला होणारच; यावर मी (पूर्वपक्षी) असें सांगतो कीं, हे सिद्धांती, तुझ्या मनांत चिद्‌रूपप्रतीति म्हणजेच अद्वैतप्रतीति आहे, आणि ती चिद्रूपप्रतीति तर ह्या प्रत्यक्ष द्वैताच्या विरोधी नाहीं; याकरिता उभयसाम्य नाहीं. या बोलण्यांत पूर्वपक्ष्याचा इतकाच अभिप्राय कीं, चिद्रूप जें अद्वैत, त्याच्या प्रतीतिकालीं द्वैतभान संभवते. ॥ २४४ ॥

एवं तर्हि शृणु द्वैतमसन्मायामयत्वतः ।
तेन वास्तवमद्वैतं परिशेषाद्विभासते ॥ २४५ ॥
याचे समाधान हेंच कीं, द्वैत मायाकल्पित असल्यामुळें तें मुळीच खोटे आहे; म्हणून खरें उरले जें अद्वैत तेंच भासते असें म्हणावयाचे. ॥ २४५ ॥

अचिन्त्यरचनारूपं मायैव सकलं जगत् ।
इति निश्चित्य वस्तुत्वमद्वैते परिशेष्यताम् ॥ २४६ ॥
ज्याच्या रचनेची कल्पनाच करतां येत नाहीं असें जें जग तें मायाकल्पित आहे म्हणून तें मिथ्या असा निश्चय करून उर्वरीत जें अद्वैत तेंच खरें असे समजावे. ॥ २४६ ॥

पुनर्द्वैतस्य वस्तुत्वं भाति चेत्त्वं तथा पुनः ।
परिशीलय को वात्र प्रयासस्तेन ते वद ॥ २४७ ॥
सिद्धांतानें जगन्मिथ्यात्व जरी भासले, तरी तें पुनः पुनः खरेंच भासतें असें जर कोणी म्हणेल, तर पुनः त्याचाच निदिध्यास करावा यांत श्रम तो काय ? ॥ २४७ ॥

कियन्तं कालमिति चेत्खेदोऽयं द्वैत इष्यताम् ।
अद्वैते तु न युक्तोऽयं सर्वानार्थनिवारणात् ॥ २४८ ॥
अशीच किती दिवस याची घोंटणी करावी अशी जर कोणास चिंता असेल तर तीच चिंता द्वैताविषयी "हे देवा, हे द्वैत किती दिवस मला भासणार" अशी चिंता करावी. अद्वैताविषयी चिंता नको. कारण, त्याने सर्व खेदाचे निवारण होते. ॥ २४८ ॥

क्षुत्पिपासादयो दृष्टा यथापूर्वं मयीति चेत् ।
मच्छब्दवाच्येऽहङ्कारे दृश्यतां नेति को वदेत् ॥ २४९ ॥
इतके मला ज्ञान होऊन क्षुधातृषादि प्राणधर्म मला पूर्वीप्रमाणेंच भासतात, असें जर कोणी म्हणेल, तर आम्ही नाहीं कोठें म्हणतों ? जरी ते भासले, तरी मी म्हणणारा जो अहंकार त्याचेठायी ते भासतात, तर भासेनात बापडे. ॥ २४९ ॥

चिद्रूपेऽपि प्रसज्येरन् तादात्म्याध्यासतो यदि ।
माध्यासं कुरु किन्तु त्वं विवेकं कुरु सर्वदा ॥ २५० ॥
आत्म्यालाही तादात्म्याध्यासामुळे त्यांचा संपर्क लागेल अशी जर भीति वाटत असेल, तर तशी वाटण्याचें कारण नाहीं. कारण, तसा अभ्यास न होऊं देता विवेकच केला म्हणजे झालें. ॥२५०॥


झटित्यध्यास आयाति दृढवासनयेति चेत् ।
आवर्तयेत्द्विवेकं च दृढं वासयितुं सदा ॥ २५१ ॥
आतां फार दिवसांची दृढवासना असल्यामुळें विवेक केला तरी पुनः पुनः अध्यास होतो हे खरें आहे. पण त्याजवर विवेकावाचून दुसरा उपाय नाहीं. विवेकाचे पुनः पुनः आवर्तन करून तेंच दृढ करावे ॥ २५१ ॥

विवेके द्वैतमिथ्यात्वं युक्त्यै वेति न मण्यताम् ।
अचिन्त्यरचनात्वस्यानुभूतिर्हि स्वसाक्षिकी ॥ २५२ ॥
विवेकाने जें जगाचे मिथ्यात्व ठरते ते कवळ युक्तिसिद्ध होय. प्रत्यक्ष अनुभवास येत नाहीं. ही शंका योग्य नाहीं. कारण, जगाची अचिंत्य रचना प्रत्यक्ष अनुभवास येते; तेव्हां त्याचें मिथ्यात्व ज्ञान प्रत्यक्षच म्हटलें पाहिजे. ॥२ ५२ ॥

चिदप्यचिन्त्यरचना यदि तर्ह्यस्तु नो वयम् ।
चितिं स्वचिन्त्यरचनां ब्रूमो नित्यत्वकारणात् ॥ २५३ ॥
तुमच्या चैतन्याची रचनाही अचिंत्यच आहे असें म्हणाल, तर आम्ही नाहीं कोठे म्हणतो ? द्वैत व अद्वैत ही दोनीही अचिंत्यच आहेत; परंतु हेतु मात्र निराळे. एकाला अनित्यत्व कारण, आणि दुसऱ्याला नित्यत्व कारण. अनित्य म्हणजे पदार्थांचा प्रागभाव ज्यास आहे तें. ॥ २५३ ॥

प्रागभावो नानुभूतश्चितेर्नित्या ततश्चितिः ।
द्वैतस्य प्रागभावस्तु चैतन्येनानुभूयते ॥ २५४ ॥
तुमच्या चैतन्याला तरी नित्यत्व कोठे आहे असें जर कोणी म्हणेल तर आमचे उत्तर असें कीं, ज्या पदार्थाला प्रागभावआहे तोअनित्य. चैतन्याचा प्रागभाव कोणाच्याचअनुभवास येत नाहीं. परंतु द्वैतसृष्टीचा अभाव निद्रेमध्यें साक्षी चैतन्याचे अनुभवास येतो. ॥ २५४ ॥

प्रागभावयुतं द्वैतं रच्यते हि घटादिवत् ।
तथापि रचना चिन्त्या मिथ्या तेनेन्द्रजालवत् ॥ २५५ ॥
म्हणून घटादिकांप्रमाणें सकल द्वैत प्रागभावानें युक्त असून त्याची रचनाही पुनः अचिन्त्य आहे म्हणून इंद्रजालाप्रमाणे तें मिथ्या आहे हें सिद्ध. ॥ २५५ ॥

चित्प्रत्यक्षा ततोऽन्यस्य मिथ्यात्वं चानुभूयते ।
नाद्वैतमपरोक्षं चेत्येतन्न व्याहतं कथम् ॥ २५६ ॥
याप्रमाणे चैतन्य प्रत्यक्ष अनुभवास येतें व द्वैताचे मिथ्यात्वही तसेंच अनुभवसिद्ध आहे. असें असून अद्वैत प्रत्यक्ष नाहीं म्हणणें हा विरोध नव्हे काय ? ॥ २५६ ॥

इत्थं ज्ञात्वाप्यसन्तुष्टाः केचित्कुत इतीर्य ताम् ।
चार्वाकादेः प्रबुद्धस्याप्यात्मा देहः कुतो वद ॥ २५७ ॥
इतकें समजूनही कित्येक लोक असंतुष्ट कां दिसतात, असा जर कोणी प्रश्न करीत असेल तर त्याजवर आम्ही असा प्रश्न करतो कीं चार्वाकादिक पंडित इतके विद्वान ते देहाला आत्मा कां मानतात ? ॥ २५७ ॥

सम्यग्विचारो नास्त्यस्य धीदोषादिति चेत्तथा ।
असन्तुष्टाश्च शास्त्रार्थं न त्वीक्षन्ते विशेषतः ॥ २५८ ॥
चार्वाकादिकांना कामक्रोधादि बुद्धिदोषांमुळें चांगला विचार होत नाहीं असें जर म्हणाल, तर आमचेही तसेंच उत्तर आहे. जे लोक असंतुष्ट दिसतात असें तुम्ही म्हणतां ते केवळ शास्त्राचा चांगला विचार न केल्यामुळें तसे दिसतात. ॥ २५८ ॥

यदा सर्वे प्रमुच्यन्ते कामा येऽस्य हृदि श्रिताः ।
इति श्रौतं फलं दृष्टं नेति चेद्दृष्टमेव तत् ॥ २५९ ॥
तर मग "यदा सर्वे प्रमुच्यन्ते कामायेस्य हृदि श्रिताः'' (जेव्हां हदयांतील सर्व काम नष्ट होतात) हें श्रुतीचे फळ कोठे अनुभवास येत नाहीं, असें कोणी म्हणू नये. सर्व श्रुतींची एकवाक्यता करून विचार केला असतां तें फल सिद्ध होतें. ॥ २५९ ॥

यदा सर्वे प्रभिद्यन्ते हृदयग्रन्थयस्त्विति ।
कामा ग्रन्थिस्वरूपेण व्याख्याता वाक्यशेषतः ॥ २६० ॥
"ज्या काळी सर्व हदयग्रंथि सुटतात'' असें दुसरें एके ठिकाणी वाक्य आहे, तेथें हदयग्रंथिरूपानें कामाची व्याख्या केली आहे. ॥ २६० ॥


अहङ्कारचिदात्मानवेएकीकृत्याविवेकतः ।
इदं मे स्यादिदं मे स्यादितीच्छाः कामशब्दिताः ॥ २६१ ॥
अहंकार आणि चिदात्मा या दोहोंचे एकीकरण करून अविवेकाने हें मला असावें, हे मला असावें अशा ज्या इच्छा होतात त्यांसच काम असें म्हणतात. ॥ २६१ ॥

अप्रवेश्य चिदात्मानं पृथक्पश्यन्नहङ्कृतिम् ।
इच्छस्तु कोटिवस्तूनि न बाधो ग्रन्थिभेदतः ॥ २६२ ॥
अहंकाराचा संग चिदात्म्याला न लावतां अहंकारास पृथक् पाहिलें असतां कोटी वस्तूंची जरी इच्छा झाली तरी ग्रंथिभेद झाल्यामुळे त्या बाधक होत नाहींत. ॥ २६२ ॥

ग्रन्थिभेदेऽपि सम्भाव्या इच्छाः प्रारब्धदोषतः ।
बुध्वापि पापबाहुल्यादसन्तोषो यथा तव ॥ २६३ ॥
अध्यास गेल्यावर इच्छा मुळींच होऊं नयेत. परंतु त्या होतात त्यास कारण प्रारब्ध होय. याला उदाहरण दुसरें नको. तुझी आपणाकडे पहा म्हणजे झालें. इतकें जाणून बुजून तुमच्या पूर्व जन्मींच्या पातकामुळे तुमची खात्री होत नाहीं हेच याला प्रमाण. ॥ २६३ ॥

अहङ्कारगतेच्छाद्यैर्देहव्याधिदिभिस्तथा ।
वृक्षादिजन्मनाशैर्वा चिद्रूपात्मनि किं भवेत् ॥ २६४ ॥
वृक्षादिकांचा जन्मनाश झाला असतां त्यामुळें असें मला कांहींच होत नाहीं, त्याप्रमाणें देहामध्ये असणारे रोगादिक व अहंकारामध्यें असणारे इच्छादिक यांहींकरून मी जो चिद्‌रूपात्मा; त्याला काय होणार आहे ? असा ज्ञान्याचा अनुभव असतो. ॥ २६४ ॥

ग्रन्थिभेदात्पुराप्येवमिति चेत्तन्न विस्मर ।
अयमेव ग्रन्थिभेदस्तव तेन कृती भवान् ॥ २६५ ॥
ग्रंथिभेदाच्या पूर्वी देखील अशीच माझी स्थिति होती. असें जर कोणी म्हणेल तर हें मात्र विसरू नये. कारण, अशा प्रकारच्या समजुतीलाच आम्ही ग्रंथिभेद म्हणतो. आणि तो तर तुझ्या ठायी झालाच, म्हणून तूं कृतार्थ आहेस. ॥ २६५ ॥

नैवं जानन्ति मूढाश्चेत्सोऽयं ग्रन्थिर्नचापरः ।
ग्रन्थितद्‌भेदमात्रेण वैषम्यं मूढबुद्धयोः ॥ २६६ ॥
हें मृढाला समजत नाहीं. म्हणून हें न समजणेच ग्रंथि, दुसरा नाहीं. अज्ञानी आणि ज्ञानी यांमध्ये भेद म्हणून इतकाच कीं, पहिल्यामध्ये तो ग्रंथि असतो आणि दुसऱ्यामध्यें तो असत नाहीं. ॥ २६६ ॥

प्रवृत्तौ वा निवृत्तौ वा देहेन्द्रियमनोधियाम् ।
न किंचिदपि वैषम्यमस्त्यज्ञानिविबुद्धयोः ॥ २६७ ॥
व्रात्यश्रोत्रिययोर्वेदपाठापाठकृताभिदा ।
नाहारादवस्ति भेदः सोऽयं न्यायोऽत्र योज्यताम् ॥ २६८ ॥
ज्याप्रमाणें व्रात्य आणि श्रोत्रिय या दोघांमध्ये भेद इतकाच की, एकाला वेदाध्ययन आहे आणि दुसऱ्याला नाहीं; परंतु एरव्ही आहारविहारादिकांमध्यें दोघेही सारखेच; त्याप्रमाणें ज्ञानी आणि अज्ञानी यांची गोष्ट आहे. प्रवृत्ति असो किंवा निवृत्ति असो, उभयतांच्या देह, इंद्रिय, मन, बुद्धि इत्यादिकांमध्यें मुळींच अंतर नाहीं. ॥ २६७-२६८ ॥

न द्वेष्टि संप्रवृत्तानि न निवृत्तानि काङ्क्षति ।
उदासीनवदासीन इति ग्रन्थिभिदोच्यते ॥ २६९ ॥
प्राप्त झालेल्या दुःखाचा द्वेष न करणें आणि अप्राप्त वस्तूची इच्छा न करणे व उदासीनाप्रमाणें असणें हें जे स्थितप्रज्ञाचे लक्षण गीतेत सांगितले आहे, त्यालाच ग्रंथिभेद म्हणतात. ॥ २६९ ॥

औदासीन्यं विधेयं चेद्वच्छशब्द व्यर्थता तदा ।
न शक्ता ह्यस्य देहाद्या इति चेद्रोग एव सः ॥ २७० ॥
औदासीन्य हें विधिपर आहे असें म्हणतां येत नाहीं; कारण, तसें मानल्यास "वत्'' हा शब्द व्यर्थ होईल. आतां कोणी म्हणेल ज्ञान झाल्यावर देहादिक कर्मे करण्यास असमर्थच होतात, तर अशा लक्षणास ज्ञान म्हणण्यापेक्षां रोगच म्हणावें हें बरें ॥ २७० ॥


तत्त्वबोधं क्षयव्याधिं मन्यन्ते ये महाधियः ।
तेषं प्रज्ञातिविशदा किं तेषां दुःशकं वद ॥ २७१ ॥
तत्त्वबोध हा क्षयरोग आहे असें म्हणणारे जे बुद्धिमान त्यांच्या शहाणपणाची कमाल झाली. त्यांना असाध्य काय ? ॥ २७१ ॥

भरतादेरप्रवृत्तिः पुराणोक्तेति चेत्तदा ।
जक्षत्क्रीडन्रतिं विन्दन्नित्यश्रौषीर्न किं श्रुतिम् ॥ २७२ ॥
आतां कोणी म्हणेल कीं, भरतादिक साधुक्रिया न करितां केवळ जडाप्रमाणें रहात असत असें पुराणांत सांगितलेले आढळतें. म्हणून अक्रिय असणें हेंच ज्ञान्याचें लक्षण. परंतु ही शंका घेणारास पुढील श्रुति अवगत असती तर अशी शंका त्यानें घेतलीच नसती. "जक्षन् क्रीडन् रतिं विंदन्'' अशी श्रुति आहे तिचे तात्पर्य - ज्ञान्यानें आहारविहारादि क्रीडा जरी केल्या, तरी त्या बाधक होत नाहींत. ह्या श्रुतिप्रमाणापुढें पुराणोक्तीची मातब्बरी. किती ? ॥ २७२ ॥

न ह्याहारादि सन्त्यज्य भरताद्याः स्थिताः क्वचित् ।
काष्ठपाषाणवत्किन्तु सङ्गभीता उदासते ॥ २७३ ॥
पुराणांत जें सांगितले त्याचें तरी तात्पर्य असे कीं, भरतादिक साधु जे एकांती अक्रिय होऊन बसले ते केवळ लोकसंगाच्या भीतीस्तव. ते म्हणजे आहारादि अवश्य क्रिया टाकून काष्ठपाषाणाप्रमाणे उगीच बसले असें नाही. ॥ २७३ ॥

सङ्गी हि बाध्यते लोके निःसङ्गः सुखमश्नुते ।
तेन सङ्गः परित्याज्यः सर्वदा सुखमिच्छता ॥ २७४ ॥
कारण, जगांत लोकसंसर्गाने फार दुःख होतें. निःसंग मनुष्यास सुख होतें. याकरिता सुखाची इच्छा करणाराने लोक-संसर्ग सोडून दिला पाहिजे. ॥ २७४ ॥

अज्ञात्वा शास्त्रहृदयं मूढो वक्त्यन्यथान्यथा ।
मूर्खाणां निर्णय स्वास्तामस्मत्सिद्धान्त उच्यते ॥ २७५ ॥
शास्त्राचे हृदय न जाणतां मूढ लोक पाहिजे तसें बहकतात. त्यांच्या मताशी आम्हांस काय करावयाचें आहे ? आमचा जो सिद्धांत तो आम्ही येथें सांगतो म्हणजे झाले.॥ २७५ ॥

वैराग्यबोधोपरमाः सहायास्ते परस्परम् ।
प्रायेण सह वर्तन्ते वियुज्यन्ते क्वचित्क्वचित् ॥ २७६ ॥
वैराग्य, ज्ञान आणि उपरति ही तीनही परस्परांस साहाय्यभूत आहेत. ती बहुतकरून एकत्र मिळून असतात; परंतु केव्हां केव्हां ह्यांचा वियोगही होतो. ॥ २७६ ॥

हेतुस्वरूपकार्याणि भिन्नान्येषामसंकरः ।
यथावदवगन्तव्यः शास्त्रार्थप्रविविच्यता ॥ २७७ ॥
ह्यापैकीं प्रत्येकाचे हेतु, स्वरूप आणि कार्ये निरनिराळी आहेत. म्हणून शास्त्रार्थाचा चांगला विचार करून बुद्धींत त्याचा संकर होऊं देऊं नये. ॥ २७७ ॥

दोषदृष्टिर्जिहासा च पुनर्भोगेष्वदीनता ।
असाधारणहेत्वाद्या वैराग्यस्य त्रयोऽप्यमी ॥ २७८ ॥
विषयाविषयीं जी दोषदृष्टि तीच वैराग्याला हेतु म्हणजे कारण होय., त्याविषयी जी त्यागबुद्धि तें त्याचें स्वरूप, आणि पुनः त्याच्या भोगाविषयीं जी अप्रवृत्ति तें त्याचें कार्य म्हणजे फळ होय. ॥ २७८ ॥

श्रवणादित्रयं तद्वत्तत्त्वमित्थाविवेचनम् ।
पुनर्ग्रन्थेरनुदयो बोधस्येते त्रयो मताः ॥ २७९ ॥
त्याचप्रमाणे ज्ञानालाही ही तीन आहेत. श्रवण, मनन आणि निदिध्यास ही तिन्ही मिळून ज्ञानास हेतु आहेत. तत्त्व-मिथ्या-विवेचन हें ज्ञानाचे स्वरूप, आणि एकदा ग्रंथिभेद झाल्यावर पुनः तिचा उदय न होणें हेंच त्याचे कार्य. ॥ ७९ ॥

यमादिर्धीनिरोधश्च व्यवहारस्य संक्षयः ।
स्युर्हेत्वाद्या उपरतेरित्यसंकर ईरितः ॥ २८० ॥
तशींच यमनियमादिक जी योगाची साधने तीं उपरतीचे हेतु. चित्ताचा निरोध म्हणजे कोंडणे हें तिचे स्वरूप आणि व्यवहाराचा लोप हें तिचे कार्य. ह्याप्रमाणें पृथक पृथक जाणावें ॥ २८० ॥


तत्त्वबोधः प्रधानं स्यात्साक्षान्मोक्ष प्रदत्वतः ।
बोधोपकारिणावेतौ वैराग्योपरमावुभौ ॥ २८१ ॥
या तिहींमध्यें तत्त्वज्ञानं हें मुख्य समजावे. कारण, त्यापासून प्रत्यक्ष मोक्ष प्राप्ति होते, आणि इतर दोन म्हणजे वैराग्य आणि उपरति ही केवळ तत्त्वज्ञानास साहाय्य करतात; म्हणून त्यांस प्राधान्य देता येत नाहीं. ॥ ८१ ॥

त्रयोऽप्यत्यन्तपक्वाश्चेन्महतस्तपसः फलम् ।
दुरितेन क्वचित्किंचित्कदाचित्प्रतिबध्यते ॥ २८२ ॥
कोणा पुरुषाचेठायीं हीं तीन्‌ही पूर्णपणें असतील, तर तें मोठ्या तपाचें फळ समजले पाहिजे. केव्हां केव्हां कित्येकांमध्ये ह्यांपैकी एका गोष्टीची उणीव असते त्याला पूर्वजन्मीचे पातकच कारण. ॥ ८२ ॥

वैराग्योपरती पूर्णे बोधस्तु प्रतिबध्यते ।
यस्य तस्य न मोक्षोऽस्ति पुण्यलोकस्तपोबलात् ॥ २८३ ॥
वैराग आणि उपरति ही दोन साधने ज्या पुरुषाचे ठायीं पर्णूपणें आहेत, परंतु ज्ञानाची मात्र उणीव आहे, अशा पुरुषाला मोक्षप्राप्ति होत नाहीं. त्याला तपोबलाने पुण्यलोकाची प्राप्ति मात्र होते. ॥ ८३ ॥

पूर्णे बोधे तदन्यौ द्वौ प्रतिबद्धौ यदा तदा ।
मोक्षो विनिश्चितः किन्तु दृष्टदुःखं न नश्यति ॥ २८४ ॥
आतां याच्या उलट ज्या पुरुषाचे ठायीं तत्त्वज्ञान मात्र पूर्ण आहे, परंतु दुसऱ्या दोन साधनांची उणीव आहे, त्याला मोक्षप्राप्ति खचित आहे. जीवमुक्तिसुख मात्र मिळत नाहीं. ॥ ८४ ॥

ब्रह्मलोकतृणीकारो वैराग्यस्यावधिर्मतः ।
देहात्मवत्परात्मत्वदार्ढ्ये बोधः समाप्यते ॥ २८५ ॥
आतां तिहींची पूर्णता सांगतो. ब्रह्मलोकही तुच्छ वाटावा म्हणजे वैराग्याची कमाल झाली. अज्ञातकाळीं मी देह ही बुद्धि जशी दृढ असते, तशीच मी ब्रह्म ही बुद्धि दृढ व्हावी म्हणजे ज्ञानाची पूर्णता झाली. ॥ ८५ ॥

सुप्तिवद्विस्मृतिः सीमा भवेदुपरमस्य हि ।
दिशानया विनिश्चेयं तारतम्यमवान्तरम् ॥ २८६ ॥
आणि निद्रे इतकी विस्मृति झाली म्हणजे उपरमाची सीमा झाली. या दिग्दर्शनावरून बाकीचे तारतम्य समजावे. ॥ २८६ ॥

आरब्धकर्मनानात्वाद्बुद्धानामन्यथान्यथा ।
वर्तनन्तेन शास्त्रार्थे भ्रमितव्यं न पण्डितैः ॥ २८७ ॥
प्रारब्ध कर्मे नानाप्रकारचीं असल्यामुळें तत्त्वज्ञान्याचीं आचरणेंही निरनिराळी दृष्टीस पडसात. म्हणून शास्त्रार्थ चांगला न जाणता पंडितांनी व्यर्थ भ्रमांत राहूं नये. ॥ २८७ ॥

स्वस्वकर्मानुसारेण वर्ततन्तां ते यथा तथा ।
अविशिष्टः सर्वबोधः समा मुक्तिरिति स्थितिः ॥ २८८ ॥
आपापल्या कर्मानुसारेंकरून ज्ञान्याचे वर्तन निराळें असलें, तरा त्या सर्वांमध्ये असणारें आत्मज्ञान एकच आहे. म्हणून सर्वांस मुक्ति ही सारखीच मिळते. ॥ २८८ ॥

जगच्चित्रं स्वचैतन्ये पटे चित्रमिवार्पितम् ।
मायया तदपेक्षैव चैतन्ये परिशिष्यताम् ॥ २८९ ॥
आपल्या स्वरूपाचेठायी पटावर चित्र काढल्याप्रमाणे हें जगद्‌रूप चित्र मायेने काढलें आहे, त्याची उपेक्षा करून बाकी राहिलेलें चैतन्य पहावे. ॥ २८९ ॥

चित्रदीपमिमं नित्यं येऽनुसन्दधते बुधाः ।
पश्यन्तोऽपि जगच्चित्रं ते मुह्यन्ति न पूर्ववत् ॥ २९० ॥
इति चित्रदीपोनाम षष्ठः परिच्छेदः ॥ ६ ॥
आतां या प्रकरणाची फलश्रुति सांगून हा विषय आटपतो. जो मनुष्य या चित्रदीपाचें नित्य अनुसंधान करील त्यास हे जगच्चित्र दिसत असूनही पहिल्याप्रमाणे तो भ्रमांत पडणार नाहीं ॥ २९० ॥
श्रीशंकरार्पणमस्तु ॥
चित्रदीपः समाप्त ।