सत्संगधारा - श्रीहंसराजस्वामीकृत - आगमसार - पंचिका ७ वी

समास १ ला
ब्रह्मात्मैक्यप्रकार

त्वंपदलक्ष्य प्रत्यगात्मा । तत्पदलक्ष्य परमात्मा ।
अधिकारी जो महात्मा । उभयां ऐक्य करी ॥१॥

त्वंपदाने सूचित होणारा प्रत्यगात्मा (देहामध्ये व्यापून राहिलेले ब्रह्म, कूटस्थ) आणि तत्पदाने सूचित होणारा परमात्मा या दोहोंमध्ये अधिकारी महात्मा ऐक्य निर्माण करतो. (१)

ऐक्य न होतां भिन्नपणें । निर्भय नव्हेचि तेणें गुणें ।
द्वितीयासी भय श्रुतीनें । प्रतिपाद्य केलें ॥२॥

जर हे ऐक्य झाले नाही तर भित्रपणाच्या जाणिवेने जीव निर्भय राहू शकत नाही. त्यामुळे वेदांनीच 'दुसऱ्यापासून नेहमी भय असते' असे प्रतिपादन केले आहे. (२)

ऐक्यासी पडतां अंतर । किंचित जरी अणुमात्र ।
तयासी भीति हा निर्थार । श्रुतीनें केला ॥३॥

ऐक्याला किंचित जरी अंतर पडले तर त्याला भीती असते, असे श्रुतीने निर्धारपूर्वक सांगितले आहे. (३)

अंतर म्हणिजे ध्येय ध्याता । भिन्नपणें ध्यान करितां ।
उपासक होय ध्याता । उपास्य ध्येय ब्रह्म ॥४॥

अंतर पडते म्हणजे असे की, ध्येय आणि ध्याता असा भेद ठेवून ध्यान केले जाते. उपासक हा ध्याता होतो आणि त्याचे ध्येय म्हणजे ब्रह्म असते. (४)

हा भेद जरी त्रिपुटीचा । उरे साध्य साधकाचा ।
तैसाचि ज्ञेय ज्ञात्याचा । साधन ज्ञानें होय ॥५॥

हा भेद जरी त्रिपुटीचा असला तरी तो साध्य आणि साधक, ज्ञेय आणि ज्ञाता या दोघातच खरा असतो आणि या त्रिपुटींचा तिसरा घटक जे साधन अथवा ज्ञान यांच्यामुळे तो निर्माण होतो. (५)

हे कर्तृतंत्र लक्षण । जों काल राहे अनुसंधान ।
तों काल राहे समाधान । सुस्वानुभवीं ॥६॥

आता या प्रकाराने 'मी ब्रह्म' आहे या अनुभवातील सुख कर्तृतंत्रच (करणारा जो कर्ता त्याला केंद्र करून) असते. या सुखानुभवात जोपर्यंत अनुसंधान असते, तेवढ्या वेळापुरतेच समाधान टिकते. (६)

अनुसंधान जरी राहिलें । तरी समाधान बिघडलें ।
वाटे काय हरपलें । साधाकासी ॥७॥

ते अनुसंधान सुटले की समाधानही खंडित होते आणि आपले काहीतरी हरवले अशी साधकाला चुटपुट लागून राहते. (७)

जया समाधि उत्थान । तें म्हणूं नये शुद्धज्ञान ।
विचारें होय जो अभिन्न । तें ज्ञान वस्तुतंत्र ॥८॥

अशा त-हेने ज्या ज्ञानाला समाधी आणि व्युत्थान (समाधीतून परत व्यवहारात येण्याची अवस्था) अशा दोन अवस्था असतात त्याला शुद्ध ज्ञान म्हणू नये. विचाराने ज्या ज्ञानाचा कधी भंग होत नाही ते ज्ञान वस्ततंत्र ज्ञान होय. (ब्रह्मसुखाला केंद्र करणारे, ध्येय परब्रह्मरूप असलेले ज्ञान. ) (८)

आत्मतत्त्वीं होय अभिन्न । अंतःकरण मनेंविण ।
ब्रह्मतत्व राहिलें अन्य । तरी समाधान कैंचें ॥९॥

अंत:करण आणि मन यांचा लोप करून जेव्हा साधक स्वतःशीच अभिन्न होतो त्यावेळी ब्रह्मतत्त्व बाजूलाच राहते. मग ते नसेल तर समाधान कसे मिळेल ? (९)

आत्मतत्त्वासी सांडुनी । ब्रह्मतत्वाची शिराणी ।
मी ब्रह्म प्रतीति लागुनी । अंचवला तो ॥१०॥

स्वतःला विसरल्यानंतरच ब्रह्मप्राप्तीचे खरे महत्त्व (शिराणी) असते. 'आपणच ब्रह्म आहोत' या अनुभवाला तो (वस्तुतंत्र समाधीचा अनुभव घेणारा) साधक मुकतो. (१०)

ब्रह्मात्मभेद निरसे । पैठा होय अखंडैक्यरसें ।
मग त्रिपुटीरहित होतसे । अत्यंत समाधान ॥११॥

ब्रह्म आणि आत्मा यांच्यामधील भेदाचे निरसन होताच साधक अखंड ऐक्यरस प्राप्त करतो. मग तोच त्रिपुटीरहित होऊन अत्यंत समाधान प्राप्त करतो. (११)

तरी तें ऐक्य कैसें होतें । ब्रह्म परोक्षसें वाटतें ।
अब्रह्मत्व आत्मयातें । सहजची आलें ॥१२॥

आता हे ऐक्य कसे होते ? ब्रह्म म्हणताक्षणीच ते दृष्टीआड असल्याचे जाणवते. त्यामुळे आत्म्याला ब्रह्मापेक्षा आपोआप निराळेपणा येतो. (१२)

परोक्षत्व अब्रह्मत्व आलें प्रत्यगात्मा ब्रह्म वेगळाले ।
मन माया उपाधीनें केलें । नाथिलेंपणें ॥१३॥

ब्रह्माचे परोक्षत्व (दृष्टिआडचे) आणि आत्म्याचे अब्रह्मत्व असे जाणवल्यामुळे प्रत्यगात्मा (कूटस्थ) आणि ब्रह्म यात द्वैत असल्यासारखे वाटते. पण हे दोन्ही प्रकार खोट्या अशा मन आणि माया या उपाधींमुळे होते. (१३)

अब्रह्मत्व आत्मयाचें । पूर्वी निरूपण जालें त्याचें ।
सच्चिदानंद लक्षण ब्रह्मीचें । आत्मवीं साधिलें ॥१४॥

आत्म्याला अब्रह्मत्व कसे येते याचे निरूपण अगोदर यापूर्वी झालेले आहे. त्याचप्रमाणे ब्रह्माची सच्चिदानंद ही लक्षणे आत्म्याचीही लक्षणे असल्याचे सिद्ध केले. (१४)

तरी ब्रह्मचि आत्मा निश्चय । बोलिलासे यथान्वय ।
शास्त्रगुरुआत्मप्रत्यय । अब्रह्मत्व निरसलें ॥१५॥

त्यामुळे ब्रह्म हाच आत्मा आहे असा निश्चय यापूर्वी प्रसंगानुसार गुरू, शास्त्र, आत्मा यांच्या विविध प्रतीतीनुसार स्पष्ट केला व आत्म्याच्या अब्रह्मत्वाचे निरसन केले. (१५)

आतां परोक्षत्व ब्रह्म मायेनें । केलें ते अपरोक्ष करणें ।
तरी ऐका सावधानें । उपोद्‌घातत्वें ॥१६॥

आता मायेमुळे ब्रह्माच्या ठिकाणी परोक्षत्व आले आहे ते घालवून ब्रह्माला साक्षात अनुभव घेण्याच्या पातळीवर आणणे हे कार्य करायचे आहे. ते कसे करायचे ते उपोद्घातरूपाने सांगतो, ते सावधानपूर्वक ऐका. (१६)

एक चैतन्य चतुर्विध । उपाधीनें जालें अनुविद्ध ।
ब्रह्म कूटस्थ शुद्ध । जीवेश आभास दोन्ही ॥१७॥

एकच चैतन्य उपाधींमुळे ब्रह्म, कूटस्थ ही दोन मूलतत्त्वे आणि जीव आणि ईश्वर ही दोन आभासतत्त्वे अशा चार प्रकारचे झाले. ते त्या त्या उपाधींनी लिप्त झाले. (१७)

स्वतां एकचि असतां । उपाधीनें चतुर्विधता ।
यासि दृष्टांत पाहता । आकाश ऐसा ॥१८॥

वस्तू एकच असूनदेखील उपाधींमुळे ती चार प्रकारची झाली. याला दृष्टान्त द्यायचाच झाला तर हे आकाशासारखे झाले असे म्हणता येईल. (१८)

एक आकाश विभागलें । उपाधीनें चतुर्धा भासलें ।
महाकाश घटाकाश जालें । निरुपाधिकत्वें ॥१९॥

एकाच आकाशाचे उपाधींमुळे चार विभाग झाल्यासारखे दिसते. त्यातील घटाकाश आणि मठाकाश हे निरुपाधिक (उपाधिविरहित) आहेत. (१९)

जलाकाश मेघाकाश । हे दोन्ही मिथ्या आभास ।
चौप्रकारें आकाश । निरोपिलें ॥२०॥

जलाकाश (म्हणजे घटातील पाण्यामध्ये पडलेले आकाशाचे प्रतिबिंब) आणि मेघाकाश (मेघातील पाण्यामध्ये पडलेले आकाशाचे प्रतिबिंब) हे दोन्ही मिथ्या, आभासारूप आहेत. अशा प्रकारे आकाशाचे चार प्रकार सांगितले. (२०)

जितुकें घटाचे पोकळपण । तितुकें व्यापलेंसे गगन ।
तें घटाकाश अभिधान । निर्विकारत्वें पावलें ॥२१॥

घटाची जेवढी पोकळी असेल तेवढे तिच्यात आकाश व्यापलेले असते. त्याला घटाकाश असे नाव आहे. त्या नावामुळे मूळ आकाशाच्या स्वरूपात काही बदल होत नाही ते निर्विकारच असते. (२१)

घटीं जें जें साठविलें । उष्ण शीतळ घट्ट ओलें ।
त्या त्या पदार्था राहिलें । आकाश अलिप्त ॥२२॥

घटामध्ये उष्ण, थंड, घट्ट, ओले असे जे पदार्थ साठवले जातात, त्या पदार्थांपासून घटाकाश अलिप्त असते. (२२)

तैसें पिंडीं कूटस्थ सामान्य । निर्विकारत्वें चैतन्य ।
प्रकाशून राहिलें अन्य । निर्विकारत्वें साक्षी ॥२३॥

त्याप्रमाणे पिंडामध्ये सामान्यत्वाने व्यापून राहणारे निर्विकार चैतन्य हे स्वतः केवळ साक्षिरूपाने राहते आणि अन्य पादार्थांना प्रकाशित करते. (२३)

जें जें देहीं कर्म निपजलें । न्याय अन्याय वर्तले ।
लिंगाध्यासें आभासें केलें । कूटस्थ अलिप्त ॥२४॥

देहामध्ये जे जे कर्म निर्माण होते. न्यायाला धरून अथवा न्यायाला सोडून असे जे काही घडते ते सर्व लिंगाध्यासाने म्हणजे वासनातादात्म्याने जीवाने केलेले असते. कूटस्थ त्यापासून अलिप्त असते. (२४)

घटीं जल घालितां । सनक्षत्र आकाश बिंबतां ।
प्रतिभास दिसे अतौतां । तें जलाकाश ॥२५॥

घटामध्ये पाणी घातल्यानंतर त्यामध्ये नक्षत्रांसहित आकाशाचे प्रतिबिंब पडते. तेच जलाकाश होय. (२५)

जल तोंवरी आकाश दिसे । जलाभावीं सवेंचि नासे ।
घटाकाश जैसें तैसें । तेणेंवीण आहे ॥२६॥

ते आकाश घटामध्ये पाणी असेल तोपर्यंतच दिसते. ते पाणी नाहीसे झाले की जलाकाशही त्याबरोबर आपोआप नाहीसे होते. पण घटाकाश मात्र पाण्यावाचून देखील जसेच्या तसेच असते. (२६)

तैसें बुद्धींत प्रतिबिंबलें । चैतन्य भासा जीवत्व आलें ।
बुद्धि-अभावीं लया गेलें । मिथ्या म्हणोनि ॥२७॥

त्याप्रमाणे बुद्धीत चैतन्याचे जे प्रतिबिंब पडते त्याला जीव असे म्हणतात. बुद्धी नसेल तेव्हा ते नाहीसे होते. म्हणून त्याला मिथ्या म्हणतात. (२७)

कूटस्थ तो सदोदित । अविनाशी विकार रहित ।
घटाकाश जैसें निवांत । व्यापकपणें ॥२८॥

कूटस्थ मात्र सर्वकाळ उपस्थित असतो. घटाकाश जसे व्यापक आणि निर्विकार असते त्याप्रमाणे कूटस्थ अविनाशी आणि निर्विकार असतो. (२८)

आकाशीं मेघ उठती । त्यांत जळाची होय भरती ।
कैसे म्हणसी तरी पडती । पर्जन्यधारा ॥२९॥

आकाशात मेघ निर्माण होतात. त्यात पाणी साठवले जाते. ते पावसाच्या धारांमुळे आपल्या अनुभवाचे आहे. (ते पाणी कसे साठवले असे विचारशील तर पावसाच्या धारा पडतात त्यावेळी ते प्रत्ययास येते. ४२९)

जळ तेथें प्रतिबिंब पडे । घट जळाचेनि पाडें ।
आकाश तेथें रोकडें । मेघीं बिंबलें ॥३०॥

जेथे पाणी असेल तेथे प्रतिबिंब पडतेच. ते प्रतिबिंब पाण्याच्या विस्ताराएवढे असते. मेघामध्ये प्रतिबिंबित झालेले आकाश त्या घटातील पाण्याच्या प्रमाणानुसार असते. मेघामधील पाण्यात आकाशाचे प्रतिबिंब स्पष्ट दिसते. (३०)

तें जाणावें मेघाकाश । उपाधीस्तव होय भास ।
उपाधि नसतां नाश । बोलावा न लगे ॥३१॥

त्याला मेघाकाश म्हणून जाणून घ्यावे. केवळ पाण्याच्या उपाधीमुळे त्याचे आभासरूप खोटे प्रतिबिंब भासते. ती पाण्याची उपाधी नाहीशी होताच त्या प्रतिबिंबाचा नाश होतो, हे सांगण्याची गरज नाही. (३१)

ब्रह्माकाशीं मायामेघ । जगनीराचा साठवला ओघ ।
प्रतिफळलें चैतन्य अमोघ । तें ईश चैतन्य ॥३२॥

त्याप्रमाणे ब्रह्मरूप आकाशामध्ये मायारूप मेघ येतात. जगतरूपी जलाचा ओघ त्यामध्ये साठलेला असतो. त्यामध्ये चैतन्याचे जे प्रतिबिंब पडते त्याला ईशचैतन्य अथवा ईश्वर म्हणतात. (३२)

यावत्‌ उपाधि मायेची । तावत्‌ स्थिति आभासाची ।
जैसी स्थिति अंतःकरणाची । चिरकाल नसे ॥३३॥

जोपर्यंत मायेची उपाधी असते तोपर्यंत त्या ईश्वररूप आभासाचे अस्तित्व असते. अंत:करणाची स्थितिदेखील दीर्घकाळ नसते. (३३)

बुद्धि नसतां जीव हरपे । माया-अभावीं ईश्वरत्व लोपे ।
हे दोन्ही जाउपे । माया अविद्येची ॥३४॥

बुद्धी नसेल तर जीवही हरवून जातो. मायेच्या अभावी ईश्वरत्वाचा लोप होतो. माया आणि अविद्या यांची अनुक्रमे ईश्वर व जीव ही अपत्ये होत. (३४)

जीव ईश दोन्हीं समान । मिथ्यात्वें हें प्रमाण ।
जलाकाश मेघाकाशा दोन । मिथ्यात्वें सारिखे ॥३५॥

जीव व ईश्वर दोघेही मिथ्या असल्यामुळे त्यांच्यात साम्य आहे. जलाकाश आणि मेधाकाश ही दोन्ही मिथ्यात्वामुळेच सारखी होत. तसाच हा प्रकार होय. (३५)

जलमेघ उपाधिरहित । महाकाश सदोदित ।
तैसें ब्रह्म तें शाश्वत । माया उपाधिविण ॥३६॥

जल अथवा मेघ या उपाधींवाचून महाकाश मात्र नेहमी उपलब्ध असते. त्याप्रमाणे ब्रह्म हे शाश्वत असतेत्याला मायाउपाधीची अपेक्षा नसते. (३६)

ब्रह्म जें का परिपूर्ण । तेंचि पिंडीं असे व्यापकपण ।
कूटस्थ निर्विकार संपूर्ण । घटाकाशापरी ॥३७॥

ब्रह्म परिपूर्ण आहे तेच पिंडामध्ये (शरीरामध्ये) व्यापून राहिलेले आहे. तोच कूटस्थ हा घटाकाशाप्रमाणे संपूर्ण आणि निर्विकारी असतो. (३७)

जीवेश हे असत्य । म्हणसी कूटस्थ कैसा सत्य ।
जितुकें उपाधीचें कृत्य । तेचि नाशे येर नाहीं ॥३८॥

जीव आणि ईश्वर असत्य असता कटस्थच तेवढा सत्य आहे असे कसे म्हणता येईल ? त्याचे उत्तर असे की जेवढे म्हणून उपाधीमुळे अस्तित्वात येते तेवढे सर्व नाशवंत असते. उपाधीनिरपेक्ष जे स्वतंत्रपणे असते ते नाशवंत नाही. (३८)

कूटस्थ उपाधिरहित । देह उपाधिकल्पित ।
देह नासतां मिळत । परब्रह्मीं ॥३९॥

कूटस्थ हा उपाधिरहित असतो, देह मात्र उपाधिकल्पित असतो. देह नष्ट झाल्यानंतर कूटस्थ परब्रह्मात विलीन होतो. (खरे पाहता एरवीही तो परब्रह्मच असतो. ४३९)

घट जैसा फुटतां । आकाश आकाशीं तत्त्वतां ।
अविनाशत्व कूटस्था । अकृत्रिम असे ॥४०॥

घट फुटून गेल्यानंतर घटाकाश आकाशात मिळून जाते. (ही बोलण्याची पद्धत झाली. ) कूटस्थाची अविनाशिता स्वाभाविकच आहे. ती कृत्रिम नाही. (४०)

जीवेश मिथ्या असती । भेद ही मिथ्या तया प्रती ।
कूटस्थ ब्रह्म सत्य प्रतीति । तरी भेदही सत्य ॥४१॥

यावर शंका अशी काढता येते की, जीवेश मिथ्या आहेत, तेव्हा त्यांच्यातील भेदही मिथ्याच मानला पाहिजे आणि कूटस्थ आणि ब्रह्म हे सत्य आहेत, त्यांचा भेदही सत्यच मानला पाहिजे. (४१)

तरी अवधारीं अंतरी । भेद सत्य म्हणसी जरी ।
महाकाश व्यापिलें घटांतरीं । तेथे भेद कोणता ॥४२॥

तर आता हे नीट समजून घे की, तू भेद सत्य मानतो आहेस. आता सर्वव्यापक आकाश सर्वच प्रकारच्या पोकळीला व्यापून असते. मग त्याने घटातील पोकळी व्यापल्यामुळे कोणता भेद निर्माण होणार आहे ? (४२)

घटाकारत्व जया आलें । घटाकाश नाम पावलें ।
पिंडीं ब्रम्ह जें व्यापलें । कूटस्थ नाम या हेतू ॥४३॥

घटातील पोकळीला व्यापल्यामुळे त्याला घटाकार प्राप्त होतो. त्यामुळे त्याला घटाकाश असे नाव प्राप्त होते. त्याप्रमाणे पिंडात व्यापून राहिलेल्या ब्रह्मालाही कूटस्थ हे नाव प्राप्त होते. (४३)

नाममात्र असे भेद । वस्तुतां तें अभेद ।
प्रत्यगात्मा सच्चिदानंद । अविनाशी परब्रह्म ॥४४॥

हा भेद फक्त नावाचा आहे. वस्तुरूपाच्या बाबतीत ते दोन्ही एकच आहेत, अभित्र आहेत. प्रत्यगात्मा म्हणजेच कूटस्थ हाच सच्चिदानंद अविनाशी परब्रह्म होय. (४४)

अहंप्रत्ययावलंबन । साक्षी ब्रह्म चिद्‌घन ।
अपरोक्ष प्रतीति पावन । येणेचि ज्ञानें होइजे ॥४५॥

अहं प्रत्ययाचा आधार जो घेतो तोच साक्षिरूप चिद्घन परब्रह्म आहे. हा अनुभव प्रत्यक्षात जेव्हा येतो, तेच खरे ज्ञान होय. त्याच ज्ञानामुळे जीव पवित्र होऊन जातो. (४५)

प्रत्यगात्मा सोपाधिक । अपरोक्ष घडे हा विवेक ।
परब्रह्म जें निरुपाधिक । अपरोक्ष केवि ॥४६॥

यावर शंका अशी की, प्रत्यगात्मा किंवा कूटस्थ हा देहव्याप्त असल्यामुळे सोपाधिक (म्हणजे उपाधियुक्त) आहे. त्यामुळे त्याला अपरोक्ष प्रत्यक्ष ज्ञान होते असे म्हणणे ठीक आहे. पण निरुपाधिक (उपाधी नसलेले) असे परब्रह्म अपरोक्ष (प्रत्यक्ष अनुभवाचा विषय) झाले असे कसे म्हणता येईल ? (४६)

आत्मा उपाधिक बोलसी । सांग उपाधि ते कैसी ।
अंतःकरणाची जरी म्हणसी । तरी ब्रह्म ही सोपाधिक ॥४७॥

तू येथे एक चूक करत आहेस. आत्मा किंवा प्रत्यगात्मा अथवा कूटस्थ याला तू उपाधिग्रस्त ठरवतोस. ती उपाधी कोणती ते सांग बरे ? ती उपाधी अंत:करणाची आहे असे म्हणशील तर त्याच न्यायाने परब्रह्मालाही उपाधिग्रस्त ठरवता येईल. (४७)

उपाधि अंतःकरणसहित । तेवीं ब्रह्मीं अंतःकरणरहित ।
सुवर्ण लोहो भेद दिसत । शृंखळा बंधन सारिखें ॥४८॥

आत्मा अंत:करणसहित आहे ही जशी आत्म्याची उपाधी मानतोस तशी अंत:करणरहित असणे ही ब्रह्माची उपाधी मानता येईल. सोने आणि लोखंड यात भेद आहे, हे खरे पण साखळीच्या रूपाने बांधून टाकण्याच्या बाबतीत दोन्हीही सारखीच! (४८)

अंतःकरण उपाधि अवलंबिता । तरी आत्मा अपरोक्ष केउता ।
वृत्तियोगें जाणतां । परोक्ष होय ॥४९॥

अंत:करणाची उपाधी स्वीकारली तर आत्मा प्रत्यक्ष कसा होईल ? वृत्तीच्या साहाय्याने त्याला जाणू गेल्यास तो दृष्टीआड होईल (परोक्ष होईल. ) (४९)

वृत्तीतें जरी सांडिलें । आत्मया आत्मत्वीं अनुभविलें ।
तयातें अपरोक्ष बोलिलें । महानुभावीं ॥५०॥

वृत्तीचा त्याग केला तर आत्माच आत्म्याचा आत्मरूपानेच अनुभव घेतो. अशा त्या अनुभवाला महानुभाव ज्ञाते अपरोक्ष अथवा प्रत्यक्ष अनुभव म्हणतात. (५०)

तैसें ब्रह्मीं कां न घडे । अपरोक्षाचे कोण सांकडे ।
वृत्तिरहित दोहीकडें । ब्रह्मात्मप्रतीति ॥५१॥

तसे ब्रह्माच्या बाबतीत का घडणार नाही ? तेथे प्रत्यक्ष किंवा अपरोक्ष ज्ञानाला कोणती अडचण येणार आहे ? दोन्हीही प्रसंगी वृत्तिरहित होणे आवश्यकच आहे. त्यालाच ब्रह्मात्मप्रतीती (आत्मा आणि ब्रह्म एकच आहेत हा साक्षात्कार) म्हणतात. (५१)

एवं हा आत्मा ब्रह्म । श्रुतिसिद्ध जो परम ।
सांडितांचि भेदभ्रम । ऐक्य सहजची ॥५२॥

अशा प्रकारे हा आत्मा ब्रह्म आहे. तो सर्वश्रेष्ठ असून श्रुतिसिद्ध आहे. या दोहोतील भ्रमावर आधारलेला भेद काढून टाकताच त्या दोहोंचे ऐक्य आपोआपच होते. (५२)

इति श्रीमद् आगमसारे । उपनिषत् तात्पर्यानुसारे ।
ब्रह्मात्म्यैक्यलक्षणप्रकारे । प्रथमसमासः ॥१॥

हरिः ॐ तत्सत्

तें हें एकार्थता न घडे । विरोधची येऊन पडे ।
विरोधबाधें एकार्थ आतुडे । लक्षणावृत्तिन्यायें ॥१॥

'तत्त्वमसि' या वाक्यातील अभिप्रेत अर्थ 'जीव हा ब्रह्मच आहे' हा सिद्ध होत नाही. तो सिद्ध करण्यामध्ये विरोधच उपस्थित होतो. विरोधाचा निरास करताच एकार्थाची प्राप्ती होते. ती लक्षणावृत्तीमुळेच शक्य होते. (१)

लक्षणावृत्तिवांचुनी । न पविजे अर्थालागुनी ।
साधुसंतमुनिजनीं । बोलिली लक्षणा ॥२॥

लक्षणावृत्तीवाचून इष्ट अर्थाची प्राप्ती होत नाही. म्हणूनच साधुसंतांनी, मुनिजनांनी लक्षणेचा अंगीकार केला आहे. (२)

श्रोता म्हणे जी अवधारा । लक्षणा वृत्ति कासया करा ।
संसर्ग विशिष्ट लोकव्यापारा । अर्थसिद्धि होती ॥३॥

यावर श्रोता म्हणतो की, संसर्ग (म्हणजे सांनिध्य) आणि लोकव्यवहार यांनी अर्थसिद्धी होत असताना लक्षणावृत्ती का स्वीकारायची ? (३)

वक्ता म्हणे अखंडैकरसीं । विशिष्ट आणि संसर्गासी ।
प्रवृत्ति नव्हे अर्थाविशी । तेंवि ओळखावें ॥४॥

यावर वक्ता सांगतो की, अखंड एकरस असणाऱ्या परब्रह्माच्या संदर्भात विशिष्ट (श्वेतपीतादिकवर्ण) गुणधर्म अथवा संसर्ग (म्हणजे सांनिध्य) यांची ऐक्यबोधाच्या बाबतीत गती चालत नाही. हे लक्षात घ्या. (४)

जो जो पदार्थ अति सन्निध । लक्षणेंवीण होय बाध ।
गाय आणीं बोलतां शब्द । तत्काळ आणी ॥५॥

जो पदार्थ अगदी निकट असतो, त्याचा लक्षणेचा अंगीकार न करताच अर्थबोध होतो. 'गाय आण' असे म्हणताच ऐकणारा (अर्थाचा घोळ न घालता जवळची) गाय आणतो. (५)

यासि म्हणावें संसर्ग । इंद्रियसन्निकर्षाचा योग ।
संसर्गाची लगबग । ब्रह्मात्मबोधा न चाले ॥६॥

याला संसर्ग अथवा सान्निध्य म्हणतात. वरील उदाहरणात इंद्रियसंनिकर्षाचा भाग आहे. त्याला संसर्ग म्हणतात. पण परब्रह्माच्या बोधासाठी इंद्रिय संनिकर्षाचा योग अथवा संसर्गाची (अथवा सांनिध्याची) लगबग चालत नाही. (६)

तैसेचि रंगादिक आढळे । नीलश्वेतादि कमळें ।
बोलतांचि अर्थ कळे । हें विशिष्ट वाक्य ॥७॥

त्याप्रमाणे पदार्थामध्ये रंग इत्यादी गुण आढळतात. निळी, पांढरी कमळे इत्यादी म्हणताच त्यांचा अर्थ लगेच लक्षात येतो. अशा वाक्याला विशिष्ट वाक्य (म्हणजे विशेषणयुक्त असे) म्हणतात. (७)

ऐसें न घडे वस्तूसी । अलक्ष्य, लक्षणें कैसीं ।
पूर्ण अखंडैकरसीं । विशिष्टत्व न घडे ॥८॥

पण परब्रह्माच्या बाबतीत अशी विशिष्ट वाक्ये शक्य होत नाहीत. जे स्वत: अलक्ष्य आहे त्याची लक्षणे कशी संभवतील ? परिपूर्ण अखंड एकरस अशा परब्रह्माच्या ठिकाणी विशिष्टत्व (विशेषणांनी ओळखले जाण्याचा प्रकार) संभवत नाही. (८)

म्हणोनि हे लक्षणा वृत्ति । येणेंचि पाविजे अर्थाप्रती ।
त्या लक्षणाही असती । त्रिविधा प्रकारें ॥९॥

म्हणून ही लक्षणा नावाची जी वृत्ती (बोधाचा प्रकार) आहे तिच्याच योगाने अर्थाची प्राप्ती होऊ शकते. ही लक्षणादेखील तीन प्रकारची असते. (९)

एक जाणिजे जहत्‌ । दुसरी ते अजहत्‌ ।
तिसरी जहदजहत्‌ । लक्षणावृत्ति ॥१०॥

एक प्रकार जहत् लक्षणा म्हणून ओळखावा. दुसरा प्रकार म्हणजे अजहत् लक्षणा होय. लक्षणावृत्तीचा तिसरा प्रकार जहदजहल्लक्षणेचा होय. (१०)

जहत्‌ म्हणिजे त्याग । अजहत्‌ तेचि अत्याग ।
तिसरी ते त्यागात्याग । जहदजहल्लक्षणा ॥११॥

जहत् म्हणजे त्याग. अजहत् म्हणजे त्याग न करणे आणि तिसरी जहद् अजहत् लक्षणा म्हणजे त्यागात्यागलक्षणा होय. (११)

त्यांत दोनी लक्षणांचे । काज नाहीं तयाचें ।
मुख्य जहदजहल्लक्षणेचें । ग्रहण असे ॥१२॥

त्यांपैकी वरील (ओ. ७. २. १) महावाक्याच्या अर्थनिर्धारणेच्या संदर्भात जहत्लक्षणा आणि अजहत्लक्षणा या पहिल्या दोन लक्षणांचा काही उपयोग नाही. तिथे प्रामुख्याने जहदजहलक्षणाच घ्यावी लागते. (१२)

दोहीं लक्षणेचें ग्रहण । का न करा म्हणसी पूर्ण ।
तरी तेंचि ऐका सावधान । शास्त्रसिद्ध ॥१३॥

पहिल्या दोन लक्षणांचा महावाक्याच्या अर्थनिर्धारणाच्या बाबतीत तुम्ही विचार करू नका असे तुम्ही का म्हणता, असे विचाराल तर मी त्याचे शास्त्रसिद्ध उत्तर देतो, ते लक्षपूर्वक ऐका. (१३)

गंगेमध्यें गौळवाडा । तरी हा विरोध उघडा ।
प्रवाहाचा अत्यंत वोढा । तरी कां न वाहवे ॥१४॥

गंगेमध्ये गवळीवाडा' असे म्हणण्यात उघडउघड विरोध आहे. गंगेचा प्रवाह अत्यंत वेगवान असल्यामुळे तो गवळीवाडा वाहून जाणार नाही का ? (१४)

येथें त्यागलक्षणेचा स्वीकार । प्रवाह सांडिजे समग्र ।
लक्षिलें पाहिजे गंगातीर । तरी विरोध उडे ॥१५॥

म्हणून येथे त्यागलक्षणेचा (जहत् लक्षणेचा) स्वीकार करावा लागतो. वरील वाक्याच्या संदर्भात गंगाप्रवाह या अर्थाचा त्याग करावा लागतो. त्याऐवजी लक्षणेच्या अर्थाने गंगातीर असा अर्थ घ्यावा लागतो. तसे केल्याने विरोध नाहीसा होतो. (१५)

तें तूं हे दोनी शब्द । परोक्ष अपरोक्ष विरोध ।
सर्वांश सांडिला जरी सिद्ध । पदांतर कोणतें ॥१६॥

तत्त्वमसि' या महावाक्यातील'ते'आणि 'तू' या दोन शब्दांमध्ये 'ते' हा शब्द परोक्ष म्हणजे प्रत्यक्ष समोर नसलेल्या पदार्थाचा वाचक आहे आणि 'तू' हा शब्द अपरोक्ष म्हणजे प्रत्यक्ष समोर असलेल्या व्यक्तीचा निर्देश करतो. त्यामुळे त्यांच्यामध्ये उघडउघड विरोध आहे. यातील दोन्ही शब्दांचा त्याग केला तरी त्या वाक्याचा योग्य अर्थ देणारा तिसरा शब्द (पदांतर) कोणता आहे ? (१६)

म्हणोनि त्याग लक्षणा न घडे । विरोधें मुख्यार्थही विघडे ।
पदांतर अपेक्षा न पडे । म्हणोनिया ॥१७॥

म्हणून येथे त्यागलक्षणा होत नाही. त्या दोन्ही शब्दांतील विरोधामुळे मुख्यार्थालाही हानी पोहोचते आणि त्याव्यतिरिक्त अन्य शब्दाची तर येथे अपेक्षाच नाही. (कोणत्याही लक्षणाव्यापारात मुख्यार्थबाध, मुख्यार्थाशी संबंध आणि प्रयोजन किंवा रूढी असे तीन घटक असतात. यांपैकी येथे एकही घटक नाही. ) (१७)

तांबडा धांवे म्हणता । विरोध वाटे तत्वतां ।
घोडा एक स्वीकारितां । वर्णत्याग नलगे ॥१८॥

केवळ 'तांबडा धावतो' या वाक्यात खरे पाहिले असता विरोध जाणवतो. परंतु 'घोडा' असा नवीन शब्द स्वीकारल्याबरोबर तांबडा या वर्णवाचक विशेषणाचा त्याग करण्याची आवश्यकता नाही. (१८)

ही अजहल्लक्षणा । उपेगा नये ब्रह्मज्ञाना ।
वाच्यांश न त्यागितां जाणा । विरोध न जाय ॥१९॥

ही अजहलक्षणा (अत्यागलक्षणा) होय. पण महावाक्याच्या अर्थग्रहणासाठी ती उपयोगी पडत नाही. वाच्यांशाचा त्याग केला तरी विरोध नाहीसा होत नाही. (१९)

तत्‌त्वंपदें दोन । अपेक्षा नसे पदा आन ।
म्हणोनि अजहल्लक्षण । सांडिले संती ॥२०॥

तत्' आणि 'त्वम्' अशी दोन पदे असताना येथे तिसऱ्या पदाची अपेक्षाच नाही. म्हणून संतांनी या वाक्याच्या संदर्भात अजहल्लक्षणेचा (अत्याग लक्षणेचा) त्याग केला आहे. (२०)

तत्‌त्वं हे ऐक्यार्थ । करावया तेंचि समर्थ ।
प्राप्त होय गुह्यार्थ । जहदजहल्लक्षणें ॥२१॥

'तत्' आणि 'त्वम्' ही दोन पदेच त्यांच्यात ऐक्य निर्माण करण्यास समर्थ आहेत. त्यांच्यातील गूढ अर्थ जहदजहालक्षणेने (त्यागात्याग लक्षणेने) प्राप्त होतो. (२१)

आतां तेचि लक्षणा कैसी । बोलिजेती अपैसी ।
जेणें ब्रह्मात्मयासी । ऐक्यता घडे ॥२२॥

आता ओघाने आले म्हणून लक्षणेचे स्वरूप सांगतो. तिच्या योगाने ब्रह्म आणि आत्मा यांचे ऐक्य सिद्ध होते. कसे ते पहा. (२२)

तोचि हा पुरुष जाणावा । काशी देशींचा बरवा ।
शामकेशी अति युवा । उष्णकाळीं पाहिला ॥२३॥

काशीच्या प्रदेशात सुंदर, काळ्या केसांचा, अतिशय तरुण असा जो पुरुष उन्हाळ्यात आपण पाहिला होता, तोच हा पुरुष होय. (२३)

हा आतां शीतकाळीं । श्वेतकेश जरा आली ।
दक्षिण देशी नेत्रकमळीं । पाहिलाना कीं ॥२४॥

आता हिवाळा चालू आहे, याचे केस पांढरे झाले आहेत, ह्याला वार्धक्य आले आहे. तो आता दक्षिण प्रांतात असून मी माझ्या डोळ्यांनी त्याला पाहिले आहे. (२४)

काशी आणि दक्षिण देश । उष्ण शीत काळास ।
वृद्धयुवा शामश्वेतकेश । ऐक्यता न घडे ॥२५॥

काशी आणि दक्षिण प्रांत, उन्हाळा आणि हिवाळा, वृद्ध आणि तरुण, काळ्या केसांचा आणि पांढऱ्या केसांचा यांमध्ये काहीच ऐक्य नाही. (२५)

देश काल वय अवस्था । ह्या त्यागाव्या समस्ता ।
विरोध नसे पुरुष लक्षितां । तो हा देवदत्त ॥२६॥

ते ऐक्य साधायचे असेल तर देश, काल, वय आणि अवस्था या सर्वांचा त्याग करावा आणि वरील उपाधी काढून टाकून त्या पुरुषाकडे पाहिले की तोच हा देवदत्त होय हे लक्षात येते. (२६)

तैसें तें म्हणिजे परोक्ष । हें म्हणिजे अपरोक्ष ।
उभयार्थी वाच्य लक्ष्य । एकार्थता न घडे ॥२७॥

त्याप्रमाणे 'ते' म्हणजे परोक्ष आणि 'हे' म्हणजे अपरोक्ष. या दोहोंमध्ये वाच्य अथवा लक्ष्य या दोन्ही अर्थांनी एकार्थता सिद्ध होत नाही. (२७)

तत्पदींचा शबलांश । त्वंपदींचा वाच्यांश ।
सांडून घे‍इजे लक्ष्यांश । तत्त्वंपदींचा ॥२८॥

त्यासाठी तत्पदाच्या ठिकाणचा शबलांश, त्वं पदाचा वाच्यांश यांचा त्याग करून 'तत्, त्वम्' या पदांच्या ठिकाणचा लक्ष्यांश तेवढा घ्यावा. (२८)

हे त्यागात्याग लक्षणा । ओळखावी विवंचना ।
प्रत्यगात्मा ब्रह्मपूर्णा । ऐक्यता घडे ॥२९॥

हा विचार म्हणजे त्यागात्याग लक्षणा (म्हणजे जहदजहल्लक्षणा) होय. तिच्या योगाने प्रत्यगात्मा (कूटस्थ) आणि ब्रह्म यांच्यामध्ये ऐक्य प्रस्थापित करता येते. (२९)

हेंचि निरोपिजे पुढती । सावधान असावें श्रोतीं ।
वाच्य लक्ष्य साधकांप्रती । कळलें पाहिजे ॥३०॥

तेच आता पुढे सांगायचे आहे. श्रोत्यांनी सावधान होऊन ऐकावे. साधकांना वाच्य आणि लक्ष्य यांतील भेद कळला पाहिजे. (३०)

तत्पदीं शबल शुद्ध । भेद असती प्रसिद्ध ।
मायातीत जें शुद्ध । शबल ते माईक ॥३१॥

तत्पदाच्या ठिकाणी शबल आणि शुद्ध असे दोन भेद आहेत. जे मायातीत आहे ते शुद्ध असून जे मायायुक्त आहे ते शबल होय. (३१)

सर्वज्ञ आणि सर्वशक्ति । सर्वेश्वर स्वयंज्योति ।
हे मायेस्तव भासती । शबल वाच्य ॥३२॥

परब्रह्म हे सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान, सर्वेश्वर आणि स्वयंप्रकाशी आहे. इत्यादी सर्व मायेमुळे वाटत असते. म्हणून ते शबल असून वाच्य आहे. (वरवरच्या अर्थाने आहे. ४३२)

मनादि उपाधिरहित । अविद्या अज्ञान निरसत ।
केवल उरे जें चित्‌ । तें त्वंपदलक्ष्य ॥३३॥

आता मनादी उपाधी नसलेले, अविद्या आणि अज्ञान यांचे निर्मूलन झालेले आहे असे केवळ चैतन्यरूप असे उरते ते त्वपदाचे लक्ष्य तत्त्व (म्हणजे लक्ष्यार्थ) होय. (३३)

अंतःकरणाची उपाधि । अविद्येचिये संबंधी ।
कर्तृत्व भोक्तृत्व प्रतिपादी । किंचिज्ज्ञ जीव ॥३४॥

अंत:करणाच्या उपाधीमुळे आणि अविद्येच्या संबंधामुळे अल्पज्ञ जीव कर्तृत्व आणि भोक्तृत्व स्वत:कडे घेतो. (३४)

यासि शबल बोलिजे । सगट ऐक्या विरोध उपजे ।
सर्वज्ञ किंचिज्ज्ञां न होईजे । एकार्थ कधीं ॥३५॥

त्याला शबल म्हणजे उपाधियुक्त असे म्हणावे. पण त्या उपाधींमुळे जीवब्रह्मैक्याला विरोध निर्माण होतो. सर्वज्ञ आणि अल्पज्ञ यांच्यात एकार्थता कधी होऊ शकते का ? (३५)

तत्पदींचे सर्वज्ञत्वादि । किंचिज्ज्ञत्वादि त्वंपदीं ।
माया अविद्येची उपाधि । मिथ्यात्वें जैं सांडिजे ॥३६॥

त्यासाठी तत्पदाच्या ठिकाणचे सर्वज्ञत्व इत्यादी विशेष गुण आणि त्वंपदाच्या ठिकाणचे किंचिज्ज्ञत्व इत्यादी विशेष गुण दोहोंच्या ठिकाणच्या अनुक्रमे माया आणि अविद्या या उपाधी या गोष्टींचा मिथ्या म्हणून जेव्हा त्याग करावा (३६)

दोहींचा घेइजे जो लक्ष्यांश । प्रत्यगात्मा आणि परेश ।
उपाथि निरसतां अविनाश । एकरूप ॥३७॥

त्या दोन्ही ठिकाणचा फक्त लक्ष्यांश घ्यावा, तेव्हा उपाधींचा निरास झाल्यामुळे प्रत्यगात्मा आणि परब्रह्म दोन्ही अविनाशी आणि एकरूपच होत. (३७)

उपाधि मिथ्या जाणावी । तत्कृत लक्षणें त्यागावीं ।
मग ऐक्यतेची पदवी । तत्क्षणीं साधकां ॥३८॥

उपाधी मिथ्या म्हणून तिचा त्याग करावा, तिच्यामुळे आलेली लक्षणे टाकावीत म्हणजे साधकाला अगदी त्याच क्षणी ऐक्याची पदवी प्राप्त होतो. (३८)

मी ब्रह्म हे प्रतीति । जेथें भिन्नत्वाची गळे वृत्ति ।
सर्व संशयां समाप्ति । निवळे ज्ञप्ति अखंड ॥३९॥

मी ब्रह्म आहे'हा अनुभव येऊन भिन्नत्वाची भावना गळून पडते. तेव्हा सर्व संशयांची समाप्ती होऊन केवळ अखंड असे ज्ञान शिल्लक राहते (३९)

गुरुशास्त्र आणि विचार । सकळ साधनांचे सार ।
तो हा जाणिजे साक्षात्कार । ब्रह्मात्मज्ञान ॥४०॥

गुरू, शास्त्र आणि विचार या सर्व साधनांचे सार ब्रह्मज्ञान हेच असून ते ज्ञान हाच साक्षात्कार होय. (४०)

येथें विचारचि कारण । गुरु शास्त्र हे दोन ।
ज्ञानें पाविजे समाधान । मोक्ष तो हाची ॥४१॥

वरीलपैकी तिहींमध्ये विचारच मुख्य असून तो गुरू आणि शास्त्र यांच्या योगाने साध्य होतो, त्याच्या साहाय्याने जे ज्ञान होते त्या ज्ञानामुळे समाधान प्राप्त होते, हाच मोक्ष होय. (४१)

इति श्रीमद् आगमसारे । उपनिषत् तात्पर्यानुसारे ।
लक्षणावृत्तिप्रकारे । द्वितीयसमासः ॥२॥

हरिः ॐ तत्सत्

निःशेष भेदाचे खंडण । तेंचि जाणिजें शुद्धज्ञान ।
ब्रह्म प्रत्यगात्मा अभिन्न । मोक्ष पुरुषार्थ हाची ॥१॥

सर्वभेदानुकार निःशेष भेदाचे खंडन होणे हेच शुद्ध ज्ञान होय, हे समजून घे. ब्रह्म आणि प्रत्यगात्मा हे अभिन्न आहेत. हे ज्ञान हाच मोक्ष होय. हाच पुरुषार्थ होय. (१)

शुद्ध लक्ष्यांश हें अभेद । बोलणे नलगे हें विशद ।
उपाधीचाहि नसे भेद । निवळून पाहा ॥२॥

लक्ष्यांश (तत्पद) हा शुद्ध असून तेथे भेदाचा अभाव असतो, हे सांगण्याची आवश्यकता नाही त्याठिकाणी उपाधींचाही भेद नाही, हे नीट शोध घेऊन पहा. (२)

वाच्यांशासीहि ऐक्य घडे । मग लक्ष्यांशीं काय सांकडें ।
श्रोता म्हणे हें कुडें । विरोध बोलतां ॥३॥

त्या संदर्भात वाच्यांशामध्ये सुद्धा जेथे ऐक्यच असते, तेथे लक्ष्यांशाच्या ऐक्याचे काय बरे संकट आहे ? यावर श्रोता आक्षेप घेतो आणि म्हणतो, "हे तुमचे बोलणे गोंधळात टाकणारे आहे (कुडे) . तुम्ही अगोदर जे बोललात त्याच्या विरुद्ध आता सांगत आहात. (३)

मागा विरोध बोलिला । ऐक्य नव्हे वाच्यांशाला ।
आतां म्हणतां उपाधीला । ऐक्यता घडे ॥४॥

मागे तुम्ही 'तत्त्वमसि' या महावाक्याच्या दोन पदांमध्ये विरोध आहे असे म्हणालात. वाच्यांशामध्ये ऐक्य नाही असे सांगितलेत. आता उपाधीमध्ये ऐक्य आहे म्हणून सांगत आहात, हे कसे ? (४)

वक्ता म्हणे ऐका वचन । विरोध नाहीं पाहा शोधून ।
ज्याची भेददृष्टि अधिक न्यून । त्या ऐक्यता न घडे ॥५॥

त्यावर वक्ता म्हणतो की, "माझे बोलणे नीट ऐका. तुम्हीच स्वत: शोध घ्या. म्हणजे त्या महावाक्यात विरोध नाही, हे तुमच्या लक्षात येईल. ज्यांची पाहण्याची दृष्टी भेदयुक्त असेल, ती कमीजास्त प्रमाणात असेल त्यांना मात्र हे ऐक्य जाणवणार नाही. (५)

त्यासि अभेदबोध व्हावा । म्हणोनि विरोध खंडावा ।
वास्तवीक पाहतां जीव शिवा । भेदचि नाहीं ॥६॥

त्यांना त्यातील अभेदाचे ज्ञान व्हावे म्हणून अगोदर विरोध सांगून त्याचे खंडन करणे प्राप्त आहे. वास्तविक पाहता जीव (त्वंपद) आणि शिव (तत्पद) यांमध्ये भेदच नाही. (६)

पर्वतप्राय सुवर्ण । गुंजभरी तेंही सुवर्ण ।
सांडितां न्यूनाधिकपण । सुवर्णी भेद नाहीं ॥७॥

एका बाजूला सोन्याचा पर्वत आहे. दुसऱ्या बाजूला एक गुंजभर सोने आहे. दोन्हीही सोनेच आहे. त्यांच्यातील कमीजास्तपणाचा भेद सोडला तर सुवर्णपणात काही भेद नाही. (७)

न्यूनाधिकपण जावें । म्हणोनि मागें बोलिलें बरवें ।
उपाधीसी ऐक्य न व्हावें । न्यूनाधिकपणें ॥८॥

हा कमीजास्तपणाचा भेद जावा म्हणून मागे स्पष्ट सांगितले आहे. हा कमीजास्तपणाचा भेद असल्यामुळे उपाधींमध्ये ऐक्य होत नाही. (८)

न्यूनाधिक हें सांडितां । उपाधीसीहि घडे ऐक्यता ।
तरी विरोध कोणता । विचारें पाहा ॥९॥

तो कमीजास्तपणाचा भेद टाकून द्या म्हणजे उपाधींमध्येही ऐक्य घडेल. मग विरोध कोणता राहिला हे विचार करून पहा. (९)

श्रोता म्हणो उपाधि-अभेद । तेचि सांगा कैसी विशद ।
वक्ता म्हणे अनुवाद । कीजे ऐका ॥१०॥

त्यावर श्रोता म्हणतो की, 'हा उपाधि अभेद म्हणजे काय ते जरा अधिक स्पष्ट करून सांगा. 'त्यावर वक्ता म्हणतो, 'तुमच्या म्हणण्याप्रमाणे मी स्पष्ट करून सांगतो, ऐका. ' (१०)

तत्पदीं उपाधि विद्या । त्वंपदीं उपाधी अविद्या ।
नेहटून पाहतां अनाद्या । सारिख्या दोन्ही ॥११॥

तत्पदाच्या ठिकाणची उपाधी म्हणजे विद्या ही होय. त्वंपदाची उपाधी अविद्या ही आहे. नीट विचार करून पाहिल्या तर दोन्ही अनादी असून सारख्याच आहेत. (११)

निर्मळ पाणी आणि डबक्यातील गढूळ पाणी ही दोन्ही एकरूपच आहेत. दोन्ही पाणीच आहेत. (१२)

विद्या अविद्या एक होतां । सहज कार्यासी ऐक्यता ।
तेंचि ऐका समस्ता । कार्य कारणरूपें ॥१३॥

विद्या आणि अविद्या या मायाजन्य शक्ती एकरूप झाल्या की, त्यांची कार्ये शिव आणि जीव हे दोन्हीपण एकरूपच होतात. तेच कार्य कारणरूप सांगतो, ते नीट ऐका. (१३)

विराट हा पंचभूतांचा । तदंश पिंड अस्थिमांसाचा ।
दोहींकडे भूतांचा । जड भाग सारिखा ॥१४॥

ब्रह्मांडाचा स्थूल देह म्हणजे विराट होय. तो पंचभूतांचा बनलेला आहे. पिंडाचा स्थूलदेह हा त्या विराटाचाच अंश असून तोही पंचभूतांचाच बनलेला आहे. दोन्ही ठिकाणी भूतात्मक जडभाग सारखाच आहे. (१४)

पिंडीं अवस्था जागृति । तेंचि ब्रह्मांडी उत्पत्ति ।
अकारमात्रा उभयांप्रती । एकचि असे ॥१५॥

पिंडामध्ये जशी जागृती अवस्था असते तशीच ब्रह्मांडाची उत्पत्ती ही अवस्था असते. दोन्ही अवस्थांची 'अ'कार मात्रा एकच आहे. (१५)

जागृतीचा विश्वाभिमानी । तोचि ब्रह्मा उत्पत्तिलागुनी ।
ब्रह्मांडी असे देह धरूनी । पिंडी अंशरूपें ॥१६॥

पिंडामध्ये जागृतीचा अभिमानी म्हणजे जसा विश्व आहे तसा ब्रह्मांडातील उत्पत्तीचा अभिमानी ब्रह्मा हा आहे. ब्रह्मा ब्रह्मांडात वास्तव्य करतो तसा विश्व हा पिंडामध्ये अशंरूपाने राहतो. (१६)

भूतांचें अपंचीकरण । सूक्ष्म आणि हिरण्य ।
सप्तदशकलात्मक जाण । दोहींकडे सारिखें ॥१७॥

भूतांचे अपंचीकरण, सूक्ष्मदेह आणि हिरण्यगर्भ अथवा सूत्रात्मा, सतरा घटकांचा बनलेला असणे, हे सर्व दोन्ही ठिकाणी सारखेच आहेत. (१७)

स्वप्नावस्था पालण । उकारमात्रा भासकपण ।
जागृति-उत्पत्ति चे कारण । सारिखें दोन्हीं ॥१८॥

सूक्ष्म देहाची स्वप्नावस्था, पालनकार्य, उकारमात्रा, आभासरूप, जागृतीच्या उत्पत्तीचे कारण इत्यादी लक्षणे दोन्हीकडेही सारखीच असतात. (१८)

विश्व ब्रह्मयाचा पिता । विष्णु तैजस तत्वतां ।
तेथें भेदाची वार्ता । बोलोंचि नये ॥१९॥

स्थूलदेहांच्या विश्व, ब्रह्मा यांच्या निर्मितीचे कारण (पिता) हे सूक्ष्म देहांचे अभिमानी तैजस आणि विष्णू हे आहेत. त्यांच्या बाबतीत भेदाची गोष्टसुद्धा काढू नये. ते सर्व घटक दोन्ही ठिकाणी सारखेच आहेत. (१९)

सूत्रात्मा लिंगाचे स्थान । अव्याकृत आणि कारण ।
अज्ञान तमोगुण । मकारमात्रा ॥२०॥

सूत्रात्मा आणि लिंगदेह यांची निर्मितिस्थाने अनुक्रमे अव्याकृत आणि कारणदेह ही आहेत. पिंडाचा कारणदेह तोच ब्रह्मांडाचा अव्याकृत देह होय. दोन्ही ठिकाणी अज्ञान, तमोगुण, मकारमात्रा ही सारखीच आहेत. (२०)

सुषुप्ति आणि प्रलय । यासि भेद तो काय ।
विष्णु तैजस जेथें होय । रुद्र प्राज्ञ अभिमानी ॥२१॥

या देहांच्या अनुक्रमे प्रलय आणि सुषुप्ती या आहेत. त्यांमध्ये भेद काहीच नाही. सूक्ष्म देहांचे अभिमानी जसे विष्णू आणि तैजस हे आहेत त्याऐवजी येथे रुद्र आणि प्राज्ञ हे अभिमानी आहेत. (२१)

असो विद्याप्रतिबिंब शिव । अविद्याप्रतिबिंब जीव ।
या दोहींचा स्वभाव । सारिखाचि ॥२२॥

हे आता राहू द्या. मूलमायेच्या विद्या आणि अविद्या या दोन शक्ती असून त्यांमध्ये विद्येमध्ये ब्रह्माचे जे प्रतिबिंब पडते त्याला शिव म्हणतात आणि अविद्येमध्ये त्याचे जे प्रतिबिंब पडते त्याला जीव म्हणतात. शिव आणि जीव या दोहोंचा स्वभाव सारखाच आहे. (२२)

सर्वज्ञ म्हणिजे बहु जाणें । किंचिज्ज्ञ म्हणिजे थोडे जाणें ।
दोहींकडे जाणणें । एकरूप ॥२३॥

ईश्वर (शिव) हा सर्वज्ञ म्हणजे पुष्कळ जाणणारा आणि जीव हा किंचिज्ज्ञ म्हणजे अल्प अथवा थोडे जाणणारा आहे. पण दोन्हींच्या जाणण्याचे स्वरूप एकसारखेच आहे. (२३)

जीव शिव अविद्या माया । स्थूल सूक्ष्म कारण कार्या ।
विराट्‌ हिरण्यगर्भ अव्याकृत या । नाममात्र भेद ॥२४॥

तेव्हा जीव-शिव, अविद्या-माया, स्थूलदेहसूक्ष्मदेह, कारण-कार्य, विराट-हिरण्यगर्भ-अव्याकृत या सगळ्या संकल्पनांमध्ये भेद फक्त नावांचा आहे. (२४)

जागृति स्वप्न सुषुप्ति । उत्पत्ति स्थिति प्रलय म्हणती ।
यासि भेद नाहीं रती । नामेंवीण ॥२५॥

जागृती-स्वप्न-सुषुप्ती, उत्पत्ती-स्थिती-प्रलय, यांच्यातही नामाखेरीज अगदी कणभरसुद्धा (रतिमात्र) भेद नाही. (२५)

विश्व तैजसु प्राज्ञ तीन । ते ब्रह्मा विष्णु ईशान ।
हे जाणावे कार्याकरण । भेद नाहीं ॥२६॥

पिंडातील विश्व, तैजस आणि प्राज्ञ तेच ब्रह्मांडाचे ब्रह्मा, विष्णू, तैजस आणि प्राज्ञ तेच ब्रह्मांडाचे ब्रह्मा, विष्णू आणि ईशान (शंकर) होतात. त्यांचे परस्परातील नाते कार्यकारणाचे आहे. त्यातही काही फरक नाही. (२६)

जैसा एक आम्रवृक्ष । तेथें नामाचे उदंड पक्ष ।
परी तो जाणिजे वृक्ष । एकचि असे ॥२७॥

उदाहरणार्थ, एक आंब्याचा वृक्ष आहे. तेथे अनेक नामांचे व्यवहार असतात. पण आम्रवृक्ष मात्र एकच असतो. (२७)

मूळ खोड फाट्या शाखा । पानें डिर्‍या देठ लाखा ।
सुमनें फळें नाम लेखा । एक आंबा ॥२८॥

मूळ, खोड, फाटे, फांद्या, पाने, अंकुर, देठ, लाख, फुले, फळे ही सगळी नावे पहा. पण आम्रवृक्ष मात्र एकच असतो. (२८)

तैसें जें जें नाम आलें । व्यवहारार्थ ठेविलें ।
अस्तिभातिवीण देखिलें । सांगा कोठें ॥२९॥

त्याप्रमाणे व्यवहाराच्या सोयीसाठी जी जी नावे पदार्थांना देण्यात आली. त्या पदार्थामध्ये अस्तिभातिप्रियत्व या लक्षणांशिवाय एकही पदार्थ कधी पाहिला आहे का, सांगा. (२९)

ब्रह्मवृक्षाचिये पोटीं । नामरूपाची दाटी ।
शोधून पाहतां शेवटीं । अब्रह्मत्व कैचें ॥३०॥

त्याप्रमाणे ब्रह्मरूपी वृक्षामध्ये अनेक नावांची व रूपांची दाटी झाली आहे. त्या सगळ्यांचा धांडोळा घेऊन पाहता त्यांमध्ये ब्रह्म नसलेला एक तरी पदार्थ दाखवता येईल काय ? (३०)

वास्तवरूप यासि असावें । तरी ब्रह्मीं भिन्न कल्पावें ।
आधींच नसतां स्वभावें । भेद तो कोणता ॥३१॥

त्या नामरूपांना वास्तव रूप असते तर ब्रह्मामध्ये त्यांना भित्र अस्तित्व आहे असे मानले असते. पण तसे मुळातच नसेल तर भेद कोणता असेल ? (३१)

म्हणोनिया भेद भुली । यासि दे तिलांजुली ।
बंधमोक्षाची साकळी । बोलोंचि नये ॥३२॥

म्हणून भेद, भुली (भ्रम) यांना तिलांजली देऊन बंध, मोक्षाच्या गोष्टीच बोलू नयेत. (३२)

एक पिंड ओळखिला । यथार्थ प्रतीतीस आला ।
तैसा अनेक पिंडाचा गलबला । भिन्नत्व कैचें ॥३३॥

एक पिंड समजून घेतला, त्याचे यथार्थ स्वरूप कळले, त्यावरून सर्व पिंडांचे स्वरूप कळते. मग ते संख्येने कितीही असले तरी फरक पडत नाही. तेव्हा पिंड आणि ब्रह्म यांच्यात भेद कसा असेल ? (३३)

एक मृण्मय जाणितलें । घट गाडगें परळ जालें ।
रांझण डेरे एकें पाहिले । मृत्तिकेचे ॥३४॥

घट, गाडगे, परळ, रांजण, डेरे इत्यादी अनेक नामरूपांमध्ये एक पदार्थ मातीचा आहे हे लक्षात आल्यावर इतर सर्व पदार्थ मृत्तिकेचे आहेत (मातीचेच आहेत) हे एखादा ओळखतो. (३४)

तैसें सकळ पिंडेसी ब्रह्मांड । ब्रह्मबीजाचें झाड ।
तेथें भेदबुद्धि हे द्वाड । कोठोनि आली ॥३५॥

त्याप्रमाणे सर्व पिंडासहित ब्रह्मांड हे सर्व एका ब्रह्मबीजाचेच झाड आहे. तेथे ही खोटी भेदबुद्धी कुठून आली ? (३५)

येणें आक्षेपिलें कांहीं । ब्रह्मप्रपंचा भेद नाहीं ।
उत्पत्ति लय होतांहि । अवस्था ब्रह्मीं असेल ॥३६॥

यावर काही श्रोत्यांनी आक्षेप घेतला की, ब्रह्म आणि प्रपंच यांच्यामध्ये जर काही भेद नाही तर मग प्रपंचातील पिंडाच्या जशा उत्पत्ती, लय इत्यादी अवस्था असतात, तशा अवस्था ब्रह्माच्या ठिकाणीही असल्या पाहिजेत. (३६)

येथें ऐका उपपत्ति । पाणियावरी तरंग उठती ।
शेवटीं तेथें लया जावी । पाणी जैसें तैसें ॥३७॥

यावर उत्तरादाखल आता एक उपपत्ती ऐका. पाण्यावर तरंग उठतात आणि शेवटी तेथेच लयाला जातात. पण पाण्यावर त्यांचा काही परिणाम होत नाही. ते जसेच्या तसे राहते. (३७)

पाणियावेगळें करिता । नये तरंगा समस्ता ।
परी तरंग-धर्माची वार्ता । पाणिया नाहीं ॥३८॥
तैसें नामरूप हें सर्व । निजरूपीं उमटलें भाव ।
लय अथवा उद्‌भव । नामरूपासी ॥३९॥

त्याप्रमाणे हे सर्व नामरूपमय विश्व ब्रह्मरूपावर निर्माण होते. या सर्व नामरूपांची उत्पत्ती आणि लय ब्रह्माच्या ठिकाणी होत असतात. त्यांची उत्पत्ती आणि लय ही फक्त नामरूपांचीच असतात. ब्रह्माला त्या अवस्थांचा गंधही नसतो. (३८-३९)

नामरूप लया गेलें । परब्रह्म तैसेंचि संचले ।
नामरूप जेव्हां जालें । तरी ब्रह्म जन्मेना ॥४०॥

नामरूप लयाला गेले तरी परब्रह्म मात्र आहे तसेच राहते. पुढे नामरूपे निर्माण होतात, तरी ब्रह्माचा मात्र जन्म होत नाही. (४०)

आत्मा म्हणिजे आपण । जें कां ब्रह्म परिपूर्ण ।
आतां भेदाची वार्ता जाण । झणी घेसी ॥४१॥

आत्मा म्हणजे आपण दुसरे तिसरे काही नसून परिपूर्ण असे ब्रह्मच आहोत (हे ओळखून) भेदाची गोष्ट मुळीच काढू नकोस (झणी घेसी) (४१)

इति श्रीमद् आगमसारे । उपनिषत् तात्पर्यानुसारे ।
सर्वभेदानुकारे । तृतीयसमासः ॥३॥

हरिः ॐ तत्सत्

श्रोता वक्तया समोर । पुसतां होय विचार ।
इशद्‌भेद होतां अणुमात्र । तरी भीति चुकेना ॥१॥

श्रोत्याने वक्त्यासमोर आपली शंका मांडली, 'किंचितशी जरी भेदभावना निर्माण झाली तरी भीती टळत नाही. ' (१)

वस्तु ठाईचि अभेद । मिथ्यात्वें नामरूपा नसे भेद ।
ऐसाचि बुद्धीसी लागे छंद । तरिच समाधान ॥२॥

वस्तू (परब्रह्म) मुळातच भेदरहित आहे. नामरूपे मिथ्या असून त्यात काही भेद नाही, असा बुद्धीला छंद लागला तरच समाधान प्राप्त होते. (२)

तेंचि अनुसंधान विसरतां । भेदचि उठे मागुता ।
अनुसंधानही राखितां । त्रिपुटी उपजे ॥३॥

पण ते अनुसंधान जर विसरले तर पुन्हा नंतर भेदच निर्माण होईल. जरी अनुसंधान कायम ठेवले तरी त्रिपुटी उत्पत्र होतेच. (३)

त्रिपुटी जरी उद्‌भवली । तरि ते भेदबुद्धी जाली ।
तरी हे स्वानुभव किल्ली । कृपा करून सांगावी ॥४॥

त्रिपुटी उत्पत्र झाली म्हणजेभेदबुद्धी आलीच. तरी ही स्वानुभवाची किल्ली कृपा करून सांगावी. (४)

वक्ता म्हणे सावधान । बहु उत्तम केला प्रश्न ।
याचें कैसें समाधान । बोलिजे तें ऐका ॥५॥

तेव्हा वक्ता म्हणाला, 'आता लक्षपूर्वक ऐका. तुम्ही फार चांगला प्रश्न विचारला आहे त्याचे समाधान कसे करता येते ते ऐका. (५)

सर्व हें मिथ्या जालें । हें बुद्धि-निश्चया आलें ।
अभेदा जरी प्रतिपादिलें । तरी दिसणें न राहे ॥६॥

हे सर्व मिथ्या आहे हे बुद्धीस पटले, सर्वत्र अभेद आहे असे जरी गुरू, शास्त्रे इत्यादी सांगत असले तरी भेद दिसल्याखेरीज राहात नाही. (६)

नामरूप क्रिया अघवी । मिथ्या परि लागे करावी ।
परी सत्यत्वें भेदबुद्धि जावी । हेंचि ज्ञान ॥७॥

नामरूपे मिथ्या आहेत, आपण करतो त्या सर्व क्रिया मिथ्या आहेत, असे पटले तरी त्या कराव्या लागतातच. पण त्या सत्य आहेत अशी भेदबुद्धी नाहीशी होणे यालाच ज्ञान म्हणावे. (७)

तैसेंचि धरितां अनुसंधान । होय ध्येय ध्याता ध्यान ।
त्रिपुटी होतां अभिन्न । भेद तो मिथ्या ॥८॥

तशाच स्वरूपाचे अनुसंधान ठेवले तर ध्येय, ध्याता, ध्यान अशी त्रिपुटी निर्माण होते. पण ही त्रिपुटी अभिन्न आहे. हे ध्यानात ठेवले तर सर्व भेद मिथ्या होतो. (८)

भेद जरी ध्यानें केला । ती प्रकारें विभागला ।
सत्यत्वेंचि प्रतिपादिला । तरीच द्वैत ॥९॥

ध्यानामुळे निर्माण होणारा भेद तीन पक्षात विभागला जातो. ध्याता, ध्येय, ध्यान असे ते तीन पक्ष होत. हा भेद सत्य आहे असे वाटले तरच द्वैत निर्माण होणार. (९)

त्रिपुटीसी मिथ्या अवलोकन । सहज भेदासी खंडण ।
एकरूप असती तीन । एका अधिष्ठानीं ॥१०॥

निर्माण होणाऱ्या त्रिपुटीचे मिथ्या म्हणून अवलोकन केले तर भेदाचे खंडन आपोआपच होते. हे तीनही पक्ष एकाच अधिष्ठानावर असल्यामुळे एकरूप आहेत. (१०)

तें अधिष्ठान ओळखावें । ध्येय कोणासी म्हणावें ।
ध्यातां ध्यान तें स्वभावें । निवडून पाहे ॥११॥

ते अधिष्ठान मुख्य ओळखावे. ध्येय, ध्याता, ध्यान हे सर्व नीट निवडून पहावे. (११)

जो ध्याता तोचि ध्येय । तरी ध्याना रूप काय ।
ध्यानेंवीण ध्यातृध्येय । नामचि मिथ्या ॥१२॥

जो ध्याता आहे तोच ध्येय झाला, तर ध्यानाला वेगळे असे काय अस्तित्व उरणार ? आणि ध्यान नसेल तर ध्याता आणि ध्येय ही नावेच मिथ्या होत. (१२)

सहज ध्यान तरी जालें । परी त्रिपुटीतें खंडिले ।
मग भेदाचे मासले । कोठें असती ॥१३॥

हे ध्यान सहजपणे घडले आणि त्रिपुटीचे खंडन केले तर मग भेदाचे अस्तित्व कोठे राहील ? त्याचे उदाहरणसुद्धा दाखवायला मिळणार नाही. (१३)

अथवा ध्याता आणि ध्यान । तें तरी नव्हें कीं आपण ।
अखंड जें का परिपूर्ण । गगनापरी ध्येय ॥१४॥

अथवा ध्याता आणि ध्यान हे आपण नाहीच. अखंड आकाशाप्रमाणे जे ध्येय परिपूर्ण आहे, (१४)

तेंचि आपण हा निश्चय । ध्याता ध्यान कल्पूं नये ।
तेथें भेदाचें रूप काय । निर्धारीं पा ॥१५॥

तेच आपण आहोत असा निश्चय करावा, स्वत:ला ध्याता असे समजू नये, अथवा आपण ध्यानरूप आहोत, असेही समजू नये. मग भेदाचे अस्तित्व काय राहील ? (१५)

अंतःकरणीं चैतन्य बिंबलें । तया ध्याता हें नाम जालें ।
येर ओतप्रोत जें उरलें । तेंचि ध्येयरूप ॥१६॥

अंत:करणात जे चैतन्य बिंबलेले असते, त्यास ध्याता हे नाव प्राप्त होते. बाकीचे जे सर्व व्यापून उरते ते ध्येय होय. (१६)

ध्यानें ध्येयीं अनुसंधान । ध्याता होय जरी आपण ।
तरी ब्रह्मरूपीं भिन्न । सहजची पडिला ॥१७॥

ध्यानाने ध्येयाचे ठिकाणी अनुसंधान ठेवले तर आपण स्वत: ध्याता असूनही ब्रह्मरूपात सहजच आपण वेगळे ठरतो. (१७)

ध्याता तो एकदेशी । कैसी पुरवी वस्तुसी ।
सांडून ध्यातृध्यानासी । ध्येयचि होईजे ॥१८॥

ध्याता तर एकदेशी (मर्यादित व्याप्तीचा) आहे, तो ब्रह्माला कसा पुरेल ? म्हणून ध्यात आणि ध्यान यांचे अनुसंधान न ठेवता स्वत: ध्येयरूप ब्रह्मच व्हावे. (१८)

ध्याता ध्यान ध्येयीं मुरे । मग एकपणें ज्ञप्ति उरे ।
जैसें सागरीं लवण विरे । मग अखंडैकरस ॥१९॥

ध्याता आणि ध्यान जेव्हा ध्येयामध्ये मुरतात त्यावेळी एकपणाने केवळ ज्ञानच तेवढे उरते. समुद्रात मीठ विरून जाते त्यावेळी जसा अखंड, एकरूप असा समुद्रच उरतो, तसा हा प्रकार होय. (१९)

येणें रीती ज्ञाता ज्ञान । आणि साधक साधन ।
साध्यज्ञेयीं समरसन । त्रिपुटीचें होय ॥२०॥

अशाप्रकारे ज्ञाता आणि ज्ञान, साधक आणि साधन हे अनुक्रमे ज्ञेय आणि साध्य यांमध्ये समरस होऊन एकरूपच होतात, तेव्हा दोन्ही त्रिपुटी एकरूप होतात. (२०)

साधनें जया साधावें । ज्ञानें जया जाणावें ।
ध्यानें ज्यातें ध्यावें । तेंचि आपण ॥२१॥

अनेक साधने करून जे साध्य करायचे असते, ज्ञानाने जे समजन घ्यायचे असते, ध्यानाने ज्याचे ध्यान करायचे असते; तेच आपण आहोत. (२१)

तेंचि आपण सर्वदा आहे । विसरून म्हणे मज मी कैं लाहे ।
जाणतां विस्मरण नव्हे । मग लाभ हा कोणा ॥२२॥

आपण सर्वकाळ तेच असतो, हे आपण विसरतो आणि म्हणत असतो की, माझा मी मला केव्हा सापडेन ? 'आता वरीलप्रमाणे ज्ञान होताच त्या वास्तवाचे विस्मरण कधीही होत नाही. मग हा लाभ कोणाला होईल ? (२२)

विस्मरणें होतां हरपला । तो स्मरणेंचि सांपडला ।
आपणा आपण भेटला । बहुतां दिवसां ॥२३॥

विस्मरणामुळे जो हरवला होता, तो या ज्ञानरूप स्मरणाने सापडला आणि मग आपणच आपल्याला पुष्कळ दिवसांनी भेटतो आहोत असे होते. (२३)

आतां साधनें काय साधावें । ज्ञानें कोणा जाणावें ।
ध्यानें कोणासी ध्यावें । आपण वस्तु ॥२४॥

आता साधनांनी काय साधावे ? ज्ञानाने कोणाला जाणून घ्यावे ? ध्यानाने कोणाचे ध्यान करावे ? कारण आपण स्वतः वस्तू म्हणजे ब्रह्म झालेलो असतो. (२४)

आपण वस्तु असतां । स्मरणाची कायसी चिंता ।
मी ब्रह्म हें नाठवितां । ब्रह्मचि व्हावें ॥२५॥

आपणच ब्रह्म बनल्यावर स्मरणाची काळजी कशाला ? मी ब्रह्म आहे' हे न आठवताच ब्रह्म होऊन रहावे. (२५)

जरी आठव आणि विसर । हे दोन्हीं आपणासमोर ।
होती जाती ज्ञप्तिमात्र । आपण असे ॥२६॥

जरी आपल्यासमोरच हे स्मरण-विस्मरण हे होत जात राहिले तरी आपण मात्र केवळ ज्ञानरूपच असतो. (२६)

आता संशय तो कोणता । विचारीं बापा पुरता ।
येथें विनवीतसे श्रोता । अत्यादरें ॥२७॥

'आता यावर तुझा काही संशय असेल तर विचार करून सांग', असे वक्त्याने म्हणताच श्रोत्याने अतिशय आदरपूर्वक विनंती केली. (२७)

जरी जालिया स्मरण । वाटे परम समाधान ।
किंचित्‌ होतां विस्मरण । हरपलें वाटे ॥२८॥

जरी मरण आले तरी समाधान वाटते. पण आपल्या ब्रह्मरूपत्वाचे किंचित जरी विस्मरण झाले तरी काहीतरी हरपल्यासारखे वाटते. ' (२८)

देखून श्रोतयाचा आदरू । वक्ता सरसावला थोरु ।
महासंशयाचा केरु । झाडून टाकी ॥२९॥

श्रोत्याचा आदरभाव पाहून वक्ता उत्तर देण्यास तयार झाला. त्याने श्रोत्याच्या मनातील महान संशयाचा केर झटकून टाकला. (२९)

होतांचि मेखळा बंधन । शूद्राचे होती ब्राह्मण ।
मग विसरतां एक क्षण । पुन्हा शूद्र नव्हे ॥३०॥

मेखलाबंधन (मौंजीबंधन, मुंज) झाल्यानंतर शूद्र असलेले लगेच ब्राह्मण होतात मग क्षणभर आपल्या द्विजत्वाचा (ब्राह्मणपणाचा) विसर पडला तरी तो पुन्हा शूद्र होत नाही. (३०)

आपण ब्रम्ह जाणीतले । देहबुद्धीचें पाप गेलें ।
अखंडैकरस कोंदलें । स्मरण विस्मरणेंविण ॥३१॥

आपल्याला ब्रह्माचे ज्ञान झाले, त्यायोगाने देहबद्धीचे पाप गेले आणि सर्वत्र अखंड, एकरस असे ब्रह्मच घनदाट भरून राहिलेले असले, तर त्या अवस्थेचे स्मरणही होत नाही आणि विस्मरणही होत नाही. (३१)

आपण स्मरणें नवा जाला । तरी विस्मरणें हारपला ।
स्मरणाभावीं आपुला । आपण असे ॥३२॥

आपल्या ब्रह्मरूपाच्या स्मरणाने आपण नवे होतो आणि विस्मरणाने हरवतो असे आपल्याला वाटत असते खरे, पण स्मरण नाही झाले तरी आपले आपण असतो. (३२)

कोण्या सदैवाची पत्नी । मी सुवासीण विसरली मनीं ।
तरी सौभाग्यसुखाची शिराणी । तिजला नव्हे ॥३३॥

कोणा एका दैववान माणसाचीपत्नी आपण सुवासिनी आहोत, हेच विसरून गेली तरी तिचे सौभाग्यसुख त्यामुळे नाहीसे होत नाही. (३३)

तैसें ब्रह्मत्व आपुलें । विस्मरणें नवचे हरपलें ।
विस्मरणें दुःख जालें । कोणतें सांग ॥३४॥

त्याप्रमाणे आपले ब्रह्मरूपत्व विस्मरणाने हरवत नाही. मग विस्मरणामुळे कोणते संकट येते सांग. (३४)

देहबुद्धि लागे म्हणसी । इतुका अवसर कोठें तिसी ।
स्मरण होय वेगेसी । काकदृष्टीसम ॥३५॥

तू म्हणशील की विस्मरणामुळे देहबद्धी येऊन चिकटते, तर ते खरे नाही. कारण त्या देहबुद्धीला येऊन चिकटण्याइतपत संधीचकोठे मिळते ? कारण विस्मरण घडल्याबरोबर लगेचच स्मरणाची अवस्था काकदृष्टीप्रमाणे ( कावळ्याच्या डोळ्याप्रमाणे) येऊन उपस्थित होते. (३५)

अथवा व्यापारीं मी माझें म्हणतां । देहबुद्धि वाटे तत्त्वतां ।
त्यासि मिथ्या अवलोकितां । विस्मरण कैसें ॥३६॥

अथवा व्यवहारात 'मी माझे' असे शब्दप्रयोग करताना देहबुद्धी जाणवते. ती मिथ्या म्हणून तिच्याकडे पाहताच विस्मरण कसे होईल ? (३६)

जैसा डोहो लोटला । मागें ओलावा उरला ।
विस्मरणीं अमुक वेळ जाला । तो आठविला स्मरणें ॥३७॥

किंवा पाण्याने भरलेला डोह ओसरताच मागे ओलावा उरतो त्याप्रमाणे विस्मरण अमुक वेळ झाले म्हणताच त्याचे स्मरणाने स्मरण होते. (३७)

विस्मरणीं स्मरण न होतें । तरी विस्मरण आठवे कोणातें ।
म्हणोनिया स्मरणातें । अखंडता आयती ॥३८॥

आता विस्मरणामध्ये स्मरण होत नाही असे म्हणशील तर विस्मरण कोणाला आठवते ? याचा अर्थ स्मरण हे आपोआप अखंडपणे चालू असते. (३८)

अखंड स्मरणचि दाटलें । विस्मरण कोठें उरलें ।
विस्मरण जें कांहीं वाटलें । तेंचि स्मरण ॥३९॥

स्मरण जर अखंडपणे दाटून राहिले असेल तर विस्मरण कुठे राहिले ? जे विस्मरण झाल्यासारखे वाटते तेही एक प्रकारचे स्मरणच आहे की नाही ? (३९)

स्मरणें विस्मरण ग्रासिलें । स्मरण तरी कोठें उरलें ।
तेंहि वितळून गेलें । चित्सागरीं लवण ॥४०॥

अशा त-हेने स्मरणाने विस्मरण व्यापून टाकले. खरे तर स्मरण तरी शिल्लक असते का ? तेही चैतन्य सागरात मिठाप्रमाणे विरघळून गेले. (४०)

ओतप्रोत अखंड । सीमाचि नाहीं उदंड ।
तेथें कैचें आणिलें द्वाड । स्मरणास्मरण ॥४१॥

ब्रह्म हे अखंडपणे काठोकाठ भरून राहिले आहे. त्याला कोणत्याही दिशांनी सीमाच नाहीत इतके ते उदंड, अमाप आहे. तेथे द्वाड स्मरण, अस्मरण यांचे अस्तित्व कसे असेल ? (४१)

स्फुरणापासून तृणांत । नामरूपें समस्त ।
ते चित्सागरीं भासत । लहरी जैसी ॥४२॥

स्फुरणापासून ते अगदी गवताच्या काडीपर्यंत सर्वच नामरूपे आहेत ती चैतन्यसागरात लाटांप्रमाणे भासतात. (४२)

लहरी आली आणि गेली । उद्‌भवतां स्वरूपीं वृद्धि जाली ।
लय होतां क्षीणता आली । न वचे कदा ॥४३॥

लाट येते आणि जाते. ती येताच स्वरूपात (ब्रह्मरूपात) वाढ झाली, ती ओसरताच स्वरूपात हानी झाली असे कधी होत नाही. (४३)

होतां जातां आपण । क्षयवृद्धीविण सधन ।
आतां नाही कीं भेदभान । निःसंशय ॥४४॥

विकार उत्पन्न होतात आणि कालांतराने नष्टही होतात. पण त्यामुळे आत्मरूपात त्यामुळे क्षय अथवा वाढ होत नाही. आपण क्षय वृद्धी यांवाचून अभंग असतो, समृद्ध असतो. त्या आपल्या स्वरूपात कुठलेच भेदभान नसते. (४४)

येथे जालें समाधान । जितचि भेद पावला मरण ।
द्वैताचें जालें निःसंतान । सद्‌गुरुप्रसादे ॥४५॥

यावर श्रोत्याचे समाधान झाले. त्याच्यातील भेद जिवंतपणीच मृत्यू पावला. द्वैताचे सद्गुरूकृपेने नि:संतान झाले. (द्वैत समूळ संपूर्णपणे नष्ट झाले. ४५)

इति श्रीमद् आगमसारे । उपनिषत् तात्पर्यानुसारे ।
अभेदवर्णनप्रकारे । चतुर्थसमासः ॥४॥

हरिः ॐ तत्सत्

जालें जन्माचें सार्थक । आत्मा ब्रह्म आपण एक ।
जाला ज्ञानाचा परिपाक । निष्कलंक विज्ञान ॥१॥

माझ्या जन्माचे सार्थक झाले. आत्मा आणि ब्रह्म एकच आहेत हे कळले. ज्ञानाचा परिपाक होऊन निष्कलंक विज्ञान प्राप्त झाले. (१)

चिद्रसाचा सागरीं । घटपिंडाची सरोभरी ।
घटपिंडा येतां मारी । चित्सागर ओहटेना ॥२॥

चैतन्यरसाच्या सागरात घटपिंडांची दाटी झाली अथवा त्यांचा विनाश झाला तरी चैतन्यसागर मात्र (वाढत नाही आणि) ओसरत (ही) नाही. (२)

आतां कल्पांत राहो । कीं आजचि विघडो देहो ।
एतद्विशीं संदेहो । किमपि नसे ॥३॥

आता हा देह कल्पान्तापर्यंत राहो किंवा आजच नष्ट हीवो, त्याविषयी काहीही संदेह उरला नाही. (३)

प्रश्न अथवा प्रश्नोत्तर । द्वैतींच याचा व्यवहार ।
द्वैतेंवीण परिहार । अद्वैतीं नाही ॥४॥

प्रश्न असो की प्रश्नाचे उत्तर असो, त्यांचा व्यवहार द्वैतातच होतो. द्वैताशिवाय त्यांचा परिहार होणे अद्वैतात शक्य नाही. (४)

जया जाणावें उरलें असे । तया श्रवणाची श्रद्धा असे ।
ब्रह्म जाणतां जाणणें नसे । तरी श्रवण कासया ॥५॥

ज्याला काही जाणावयाचे उरले असेल त्यालाच श्रवणाबद्दल श्रद्धा असते. ब्रह्माचे ज्ञान झाल्यानंतर काही जाणणे उरतच नाही. मग श्रवणाची गरजच काय ? (५)

जयासी बहुत संशय । मननीं प्रवर्तती तीय ।
मी सर्वदा निःसंशय । तरी मनन राहिलें ॥६॥

ज्यांच्या मनात पुष्कळ संशय आहेत तेच मननासाठी प्रवृत्त होतात. मी तर सर्वकाळ संशयरहित झालो आहे. त्यामुळे मला मननाची अपेक्षा राहिली नाही. (६)

विपर्यास कांही असावा । तेणें निदिध्यास करावा ।
निर्विकल्पा मजसि गोवा । निदिध्यास केवि ॥७॥

ज्याच्या मनात काही विपर्यास (उलटेसलटे) असेल. त्यानेच निदिध्यासाचा आश्रय करावा. मी निर्विकल्प असल्यामुळे मला निदिध्यासाच्या गुंतागुंतीत (गोवा) पडण्याची गरज काय ? (७)

आपण ब्रह्म परिपूर्ण । कदां नसे भिन्नपण ।
तरी साक्षात्काराचें लक्षण । तेंचि कवणा ॥८॥

आपण परिपूर्ण ब्रह्म असताना कोठेही कधीही भेद निर्माण होत नाही. तेव्हा साक्षात्काराचे लक्षण कोणासाठी सांगायचे ? (८)

वाहवे जो मनासवें । तेणें चित्त निरोधावें ।
मज अमनस्का स्वभावें । समाधि ना उत्थान ॥९॥

जो मनाबरोबर वाहवत जातो त्याने चित्ताचा निरोध करावा. मी मनोविरहित असल्यामुळे समाधीही नाही आणि उत्थानही नाही. (९)

श्रोता म्हणे मन विकारी । सुखदुःखें शीणचि करी ।
यासि निरोधितां अंतरी । समाधान पावे ॥१०॥

यावर श्रोता म्हणतो की, मन हे विकारी असून सुखदुःखांबरोबर ते कष्टी होते. त्याचा निरोध केल्यानेच समाधानाची प्राप्ती होते. (१०)

जयासी मन आवरावें वाटें । तेणें गुदिं टाचावें नेट ।
मृगजळ बांधावें मोटें । आम्हां काज नाही ॥११॥

यावर वक्ता म्हणतो की, ज्याला मन आवरावेसे वाटते, त्यानेच गुदद्वाराच्या वरील भागात टाच लावून बंध साधावा (आणि योगाभ्यास करावा) हे मृगजळ मोटेत बांधण्यासारखे आहे. आम्हाला त्याची गरज नाही. (११)

मनासवें शिणतां । श्रमचि उरती तत्त्वतां ।
नाना सायासें कष्टी होतां । मन अनावर ॥१२॥

मनाबरोबर शिणू लागलो तर श्रमच होतील. निरनिराळे सायास करून साधने केली तरी मन अनावर असते. (१२)

अनंत योग अभ्यासिले । सहस्त्रधा ध्यान केलें ।
तरी मनाचें हलवलें । नाही रोम ॥१३॥

अनंत योगांचा अभ्यास केला, हजार प्रकारांनी ध्यान केले, तरीही मनाचा केसही वाकडा होणार नाही. (१३)

असो मनादि टाकुन दुरी । आपुला आपण निर्धारी ।
कोण पडे मृगजलपुरीं । सेतूच्या खटपटी ॥१४॥

असो, मनाला दूर टाकून आपला आपण निर्धाराने व्यवहार करावा. मृगजळाच्या पुरात पूल बांधण्याची कोणी खटपट करावी ? (१४)

सिद्धान्नपात्र टाकिलें । मधुकरींचे निर्धारी सुडकें घेतलें ।
करोत जे मायेनें भुलविले । मी मायातीत ॥१५॥

तयार झालेल्या अन्नाचे ताट बाजूला सारून मधुकरीच्या जीर्ण वस्त्राचा अवलंब करण्याचे काम, ज्यांना मायेची भुरळ पडली असेल त्यांनी खुशाल करावे. मी मात्र मायातीत आहे. (१५)

समाधि आणि उत्थान । सविकल्प निर्विकल्प उन्मन ।
यासी कारण एक मन । मजसी संबंध नाहीं ॥१६॥

समाधी असो वा व्युत्थान (समाधी उतरून लौकिक व्यवहारात येणे) असो; सविकल्प असो, निर्विकल्प असो, अथवा उन्मनी अवस्था असो; या सर्वांचे एकमेव कारण मन आहे. (मी मनोनाश आधीच साधलेला असल्यामुळे) माझा वरील प्रकारांशी काही संबंध नाही. (१६)

कोणी कर्मे आचरती । कोणी जपध्यान करिती ।
कोणी वायूच भक्षिती । मायानिरासार्थ ॥१७॥

मायेचा निरास करण्यासाठी कोणी कर्माचे आचरण करतात, कोणी जप, ध्यान इत्यादी साधने करतात, आणखी कोणी वायूचेच भक्षण करून राहतात. (१७)

असो मज परोपदेशीं । काज नसे निश्चयेंसी ।
मी विधि आणि निषेधासी । तिळपात्र सोडिलें ॥१८॥

असो, कोणी करावे, कोणी काय करू नये, असा इतरांना उपदेश करण्यात मला स्वारस्य नाही. मी तर विधी (शास्त्राने सांगितलेल्या क्रिया) आणि निषेध (निषिद्ध क्रिया) यांच्यावर तिलांजली (तीळयुक्त पाण्याची ओंजळ) सोडलेली आहे. (म्हणजे मी दोन्हीही मानत नाही. ) (१८)

कांहीं करणें त्यागणें । भोग्य ना भोगणें ।
येणें ना जाणें । किमपि असेना ॥१९॥

त्यामुळे मला काही करायचे नाही अथवा कशाचा त्याग करायचा नाही, कशाचा भोग घ्यायचा नाही अथवा अमुक भोगायचे नाही असे नाही, येणे नाही अथवा जाणे नाही; माझ्या बाबतीत यांपैकी काहीच नाही. (१९)

लोकीं जरी मज भाविलें । स्नानभोजनादि कल्पिलें ।
तरी कार्यजात स्पर्शलें । नाहीं मज ॥२०॥

लोकांनी माझ्याबद्दल भक्तिभाव ठेवला, मला स्नान, पूजा इत्यादी उपचार केले तरी मला कोणत्याच कार्याचा स्पर्श होत नाही. (२०)

लोकीं गुंजापुंज देखिला । म्हणती पाहा अग्न लागला ।
भावितां काय राख जाला । वास्तवपणें ॥२१॥

लोकांनी गुंजांचा ढीग पाहिला आणि म्हटले, 'पहा, आग लागली त्यांनी अशी कल्पना केली म्हणून गुंजांच्या ढिगाची राख होते काय ? (२१)

तेवि मज कासया चिंता । लोकदृष्टीच्या संकेता ।
असो करणें तें आतां । कांही उरलें नाहीं ॥२२॥

त्याप्रमाणे लोकदृष्टीच्या संकेतांची काळजी करण्याचे मला काय कारण आहे ? मला काही करायचे आहे, असे काहीच राहिले नाही. (२२)

अखंड अद्वैत स्वभावें । उरलें काय तें प्राप्त व्हावें ।
पुरलीं उपायांची धावें । विचारासहित ॥२३॥

असो, सर्व अखंड अद्वैतच सहजपणे जाणवत असेल तर अमुक प्राप्त व्हावे म्हणून अमुक करावे असे माझ्यासाठी काय उरले आहे ? सर्व साधनांची विचारासहित धावाधाव आता पूर्ण झाली आहे. (२३)

दीपिका जैसी सूर्यापुढें । प्रकाशी केवि बापुडे ।
तैसे शब्दादिक वेडे । माझा ठाई ॥२४॥

सूर्यापुढे दिवटी काय प्रकाश देणार ? त्याप्रमाणे माझ्या ठिकाणी (माझ्या बाबतीत) शब्द इत्यादी वेडे ठरतात. (२४)

मी कोणा नव्हे विषय । काय करितील उपाय ।
अवघा जड समुदाय । स्वप्रभ न कळे ॥२५॥

मी कुणाचाच विषय नसल्याने माझ्यासाठी कोणते उपाय लागू होतील ? सर्व साधने जड होत. त्यांना स्वयंप्रकाशी परब्रह्म कळत नाही. (२५)

जैसा आहे तैसाचि । एक आपुला आपणची ।
जाणावया ब्रह्मादिकांची । शक्ति नसे ॥२६॥

मी जसा आहे तसाच आहे. मी एकटाच असून आपला आपणच तेवढा आहे. ब्रह्मादी देवांनाही माझे ज्ञान होणे शक्य नाही. (२६)

बहु काय बोलावें । मज जाणणेंचि न संभवें ।
आतां क्रियमाणाचे नावें । बिंदुलें पडिलें ॥२७॥

जास्त काय बोलावे मला जाणणेच शक्य होणार नाही. (माझे ज्ञान होणे कोणालाच शक्य नाही. ) माझ्या क्रियमाण कर्माच्या नावाने शुन्य पडले आहे. (माझे क्रियमाण कर्म संपले आहे. ) (२७)

श्रोता म्हणे हो तुम्हासी । लोकसंग्रहार्थ अपैसी ।
सर्व करणें लागे कर्मासी । आणि ज्ञान विचार ॥२८॥

यावर श्रोता म्हणतो की, तुम्हाला लोकसंग्रहासाठी सर्व कमें करणे क्रमप्राप्त आहे आणि ज्ञानविचारही करावा लागतोच की नाही ? (२८)

आपुलेनी प्रौढपणें । स्वीकारिलें सर्व करणें ।
उपाधियोगें घडतां तेणें । काय उणें माझें ॥२९॥

वक्ता यावर उत्तर देतो की, आपल्या प्रौढपणामुळे सर्व कार्ये जरी स्वीकारली आणि उपाधीच्या संसर्गाने ते कार्य घडत असेल तर माझे काय उणे होणार आहे ? (२९)

शास्त्रीय अथवा लौकिक । व्यापार होतां अनेक ।
कायिक अथवा मानसिक । होईना सुखें ॥३०॥

शास्त्रीय अथवा लौकिक, कायिक अथवा मानसिक असे विविध प्रकारचे व्यवहार होत असतील तर ते खुशाल होऊ देत. (३०)

समाधि किंवा मूर्तिध्यानीं । अथवा प्रवर्तो अर्चनीं ।
वेदपठणीं कीं हरिभजनीं । प्रवर्तो सुखें ॥३१॥

मी समाधीचा स्वीकार करो किंवा मूर्तीचे ध्यान करत बसो किंवा देवतेच्या पूजेसाठी तयारी करत असो; वेदपठन किंवा हरिभजन या कार्यासाठी प्रवृत्त होत असो तर खुशाल होऊ देत. (३१)

अथवा करो अग्नहोत्र । कीं प्रकार यंत्रतंत्र ।
अथवा असो स्वतंत्र । कीं परतंत्रत्वें करो ॥३२॥

किंवा अग्निहोत्र करत असो, यंत्रतंत्र इत्यादी करत असो; या क्रिया स्वतंत्रपणे करत असो अथवा परतंत्रपणे करत असो, (३२)

ब्रह्मचर्य कीं गृहस्थाश्रम । आचरो वानप्रस्थाचें धर्म ।
अथवा शिखासूत्रादि सर्व कर्म । संन्यास करो ॥३३॥

मी ब्रह्मचर्य पाळत असो अथवा गृहस्थाश्रम स्वीकारलेला असो; मी वामप्रस्थाश्रमाचे धर्म पाळत असो अथवा शेंडी, यज्ञोपवीत इत्यादींचा त्याग करून संन्यास स्वीकारलेला असो; (३३)

असो देहासी प्रेतत्व आलें । अंत्यजापरी बाटलें ।
याचें केलें आणि न केलें । सारिखें दोन्हीं ॥३४॥

किंबहुना देहाला प्रेतावस्था प्राप्त होवो, त्याला अगदी अंत्यजाची अवस्था प्राप्त होवो, मला केले आणि न केले हे सर्व सारखेच. (३४)

म्हणुन करणें आणि न करणें । दोन्हीं नसून म्या असणें ।
सद्‌गुरूकृपेचेनि गुणें । आपुला आपण ॥३५॥

म्हणून करणे, न करणे इत्यादी भेद माझ्या ठिकाणी नसून सद्गुरूकृपेने केवळ मीच आपला आपण असणे एवढेच आहे. (३५)

धन्य धन्य गुरुराया । तुजहून ओवाळिली माया ।
पिंड ब्रम्हांड अष्टकाया । पादुका चरणीं ॥३६॥

गुरुराया, तुम्ही धन्य आहात. आपल्यावरून माया ओवाळून टाकली आहे. पिंड-ब्रह्मांड, अष्टकाया ही सर्व तुमच्या चरणी वाहिली आहेत. (३६)

तुझे तुजसी समर्पिलें । काय माझे हात झिजले ।
माझें माझेंहि उरलें । द्वाड कोठें ॥३७॥

तुमचेच तुम्हाला मी अर्पण केले आहे. त्यात माझे काही हात झिजले नाहीत. पण माझे म्हणण्यासाठी माझे असे काय उरले आहे ? (३७)

मीचि नाहीं नाहीं नाहीं । नाहीं म्हणे तैसा तोहि तोहि ।
मौनासगट बोलणें तेंहि । समरस जालें ॥३८॥

जेथे मीच नाही तेथे तोही नाही. मी आणि ते यासंबंधीचे बोलणे मौनाबरोबर एकरूप होऊन गेले. (३८)

तैसेंचि शास्त्र साधन । विचारासहित अवघिया नमन ।
बोलणें राहिलें येथून । ज्ञाना हाव पुरली ॥३९॥

त्याचप्रमाणे शास्त्र, साधन, विचार या सर्वांना माझा नमस्कार असो. येथून पुढे सर्व बोलणेच बंद झाले आणि ज्ञानाची इच्छाही पूर्ण झाली. (३९)

मुख्य ज्ञानाचा विचार । जाला पूर्वार्धी निर्धार ।
मागा बोलिला अधिकार । साधन चतुष्टय ॥४०॥

या ग्रंथाच्या या पूर्वार्धात मुख्य ज्ञानाचा विचार पक्का झाला. त्याच्या अगोदर वेदान्ताचा अधिकार कोणाला आहे. त्यासाठी साधनचतुष्टय इत्यादी सांगितले. (४०)

हे तयाची संपत्ती । घेऊन उभी माळ हातीं ।
येर जे का मंदमती । त्यांकडे न पाहे ॥४१॥

ती त्याची संपत्ती हातात माळ घेऊन त्याच्या गळ्यात घालण्यासाठी उभी आहे. ती मंदमती जे असतील त्यांच्याकडे ढुंकूनही पहात नाही. (४१)

हें विचाराचें लक्षण । न पविजे अधिकारियावीण ।
जे अधिकाराचा करिती यत्न । तेहि पावती निजवस्तु ॥४२॥

ही संपत्ती केवळ विचाराच्या अधीन असून अधिकारी व्यक्तीवाचून दुसऱ्या कोणालाही प्राप्त होत नाही. पण जे असा प्राप्त करण्याचा प्रयत्न करतील त्यांनासुद्धा निजवस्तूचा (ब्रह्मात्मैक्याचा) लाभ होईल. (४२)

श्रोतीं कोप न मानावा । प्रसंग लागे संपादावा ।
हा सलगीचा शब्द जाणावा । क्षमा करावी ॥४३॥

श्रोत्यांनी राग मानू नये. ओघाने आलेला विषय मांडावाच लागतो. प्रसंगाची संपादणी करावीच लागते. हा सलगीचा शब्द जाणून क्षमा करावी. (४३)

क्षमाशील जे संत । अत्यंत औदार्य कृपावंत ।
काया वाचा जीवित । त्यांचि पादरक्षा ॥४४॥

जे क्षमाशील संत आहेत. जे उदार आणि कृपाळू आहेत, त्यांच्या पायी काया, वाचा आणि मन अर्पण आहे. (४४)

असो जाला पूर्वार्ध । तुटला द्वैताचा संबंध ।
अद्वैत प्रगटला स्वानंद । मुमुक्षुजनाचा ॥४५॥

पूर्वार्ध येथे पूर्ण झाला. या विवेचनाने मुमुक्षू लोकांचा द्वैताचा संबंध सुटला पाहिजे आणि त्यांच्यासाठी साक्षात द्वैतविरहित आनंद प्रगट झाला पाहिजे. (४५)

इति श्रीमद् आगमसारे । उपनिषत् तात्पर्यानुसारे ।
तृप्तिवर्णनानुकारे । पंचमसमासः ॥५॥
इति पंचिका संपूर्णा ॥७॥ ओवीसंख्या २२४
इति श्रीमद् आगमसारे पूर्वार्धः समाप्तः ॥ पूर्वार्ध ओवीसंख्या २०८३