PREVIOUS
NEXT


॥ श्रीहंसराज स्वामी कृत ॥

॥ लघुवाक्यवृत्ति ॥


श्लोक क्र. ८ वा

॥ श्रीरामसमर्थ ॥


श्लोक - रूपाच्च गुणदोषाभ्यां विविक्ता केवला चितिः ।
सैवानुवर्तते रूपरसादीनां विकल्पने ॥ ८ ॥

श्लोकार्थ : रूप रसादी विषय आणि त्यांचे गुणदोष यांच्यापेक्षा केवळ चिद्‌रूप वेगळे आहे. पण विषय आणि त्यांचे गुणदोष यांच्या बोधासाठी केवळ चिदूपच त्यांना प्रकाशित करते. ॥ ८ ॥

ऊ रूपाहून गुणदोषांहूनी । वेगळी चित्प्रभा सर्वा भासउनी ।
तेचि व्यापक असे सर्वालागुनी । रूपरसादि विकल्पासह ॥ ९३ ॥
रूप, रस इ. विषय आणि त्यांचे गुणदोष यांना चिद्र्रपाची प्रभाच प्रकाशित करते. पण ती त्यांच्यापेक्षा वेगळी आहे. तीच या सर्व रूपादी विषयांना (म्हणजे ईशनिर्मित पदार्थांना) आणि त्यांच्या गुणदोषांना (जीवनिर्मित कल्पनांना व्यापून असते आणि तरीसुद्धा ती त्यांच्यापासून वेगळी असते. (१४९३)

रूपाहून वेगळे ह्मणितले । ईशनिर्मित तितुकेंही आलें ।
रूप येक उपलक्षण केलें । परी ईश ट्टैताहूनी भिन्न ॥ ९४ ॥
वरील श्लोकात रूपापे- क्षा असे म्हटलेले आहे. पण तो शब्द उपलक्षणात्मक समजावा. रूपात या शब्दाने सर्व ईशनिर्मित पदार्थांचा बोध होतो. 'रूप' हा प्रयोग उपलक्षणात्मक आहे. पण त्यात जीवनिर्मित पदार्थ येत नाहीत. जीवनिर्मितांहून भिन्न असे ईशनिर्मित पदार्थ तेवढेच त्यात अभिप्रेत आहेत. (१४९४)

गुणदोष म्हणजे जीवे केलें । जितुकें कल्पून भोग्या आणि ।
तितुकियाहूनही चिदूप संचले । विकारले नाहीं ॥ ९५ ॥
गुणदोष हा शब्द जीवनिर्मित कल्पनांचा वाचक आहे. जीवाने त्या कल्पना करून त्यांना भोग्य ठरविले. चिद्‌रूप मात्र त्या सर्वांना व्यापून त्या सर्वांहून वेगळे असून त्यात कोणताही विकार होत नाही. (१४९५)

तेचि व्यापून सर्वा असे । पदार्थमात्र त्याहून न दिसे ।
घटीं कीं जली आकाश जैसे । तेवी रसादि विकल्यी ॥ ९६ ॥
ते सर्वांना व्यापून असते. त्याहून भिन्न असा एकही पदार्थ दिसत नाही. घटात आणि पाण्यात या दोन्ही ठिकाणी आकाश सारखेच व्यापून असते, तसे चिद्र्रपही ईशनिर्मित रसादी पदार्थांत आणि गुणदोषादी जीवकृत कल्पनांमध्ये व्यापलेले असते. (१४९६)

हेंचि आतां प्रांजळ करूं । पदार्थमात्र विवेचनें विवरू ।
द्धनितार्थे कळावया निर्धारू । व्यतिरेक अन्यथाचा ॥ ९७ ॥
हेच आता स्पष्ट करावयाचे आहे. पुढील विवेचनात सर्व पदार्थांचा विस्तार करू. त्यातील सूचितार्थ (ध्वनितार्थ) कळण्यासाठी व्यतिरेक आणि अन्वय या दोन्ही पद्धतींचा वापर येथे करण्यात येईल. (१४९७)


पद ?ऋ रुपाच केवला चितिः विविक्ता ।

पदार्थ : रूपापेक्षा केवळ चिमूप वेगळे आहे.

रूप म्हणजे आदिकरून । पंचविषयात्मक संपूर्ण ।
या पाचापरता पदार्थ अन्य । त्रिभुवनी नाहीं ॥ ९८ ॥
रूपादी या शब्दामध्ये शब्द, स्पर्श, रूप, रस, गंध या पाचही विषयांचा समावेश होतो. या पाचांखेरीज अन्य पदार्थ संपूर्ण त्रिभुवनात आढळणार नाही. (१४९८)

अथवा रूप तितुके ईशनिर्मित । जडचंचलादि समस्त ।
एक रूपाचा करितां संकेत । नाम वेगळे घेणे नको ॥ ९९ ॥
अथवा, रूपयुक्त असेल तेवढे ईश्वरनिर्मित आहे. त्यात जड, चंचल असे सर्व पदार्थ येतात. एका रूपाचा निर्देश केला म्हणजे त्यात नामाचाही समावेश होतो. त्याचा वेगळा निर्देश करायला नको. जेथे रूप असते तेथे त्याचे नावही गृहीत असतेच. (१४९९)

नामरूप तितुकी माया । आदिकरून कृणाल कार्या ।
व्यापून चित्यभा जे अद्या । सर्वा ऐशी नव्हे ॥ १५०० ॥
जे जे काही नामरूपात्मक असते ते ते सर्व मायेची निर्मिती आहे. मायेपासून ते तृणापर्यंत जे जे कार्य निष्पन्न झाले त्या सर्वांना व्यापून असणारी चित्प्रभा ही एकमेवाद्वितीय आहे. ती सर्वांसारखी नाही. त्यांच्यापेक्षा वेगळी आहे. (१५००)

मायादि कृणास्त सहजचि जाहले । यास्तव हें स्वभावेंचि उद्भवले ।
या नामरूपीं उगेचि कल्पिले । प्रकार दोन ॥ १ ॥
मायेपासून ते तृणापर्यंत सर्व पदार्थ सहजच (स्वाभाविकपणेच) निर्माण झाले, स्वभावानेच उत्पन्न झाले. त्यांना नाम आणि रूप या उपाधी जोडल्यामुळे त्यांचे दोन प्रकार पडले. (१५०१)

येक स्वाभाविक आणि दुसरें । ईक्षणे निर्मिलेसे ईश्वरे ।
दोन्ही मायासामर्थ्य पीर निमित्तमात्रे । जाण त्या हेतूचे ॥ २ ॥
एक प्रकार म्हणजे स्वाभाविकपणे निर्माण झालेले आणि दुसरा प्रकार म्हणजे ईश्वराने त्यांच्यामध्ये ईक्षणाने (अनुप्रवेशाने) निर्मिलेले, असे ते दोन प्रकार आहेत. हे दोन्ही प्रकार मायासामर्थ्यानेच निर्माण झाले. पण ईश्वराच्या बहू होण्याच्या हेतूने ते निर्माण झालेले आहेत, हे जाणून ध्यावे. (१५०२)

मायास्कृरण जाहले सहज । तेथें स्मरणास्मरण दोन्ही नीज ।
स्मरण तें कळणे ज्ञान चोज । अस्मरण न कळ अज्ञान ॥ ३ ॥
मायास्फुरण सहज स्वाभाविक रीत्या झाले. त्यात बीजभूत स्मरण आणि अस्मरण असे दोन भाग निर्माण झाले. स्मरण म्हणजे कळणे, म्हणजे खरे ज्ञान. अस्मरण म्हणजे न कळणे अथवा अज्ञान. (१५०३)

एव विद्या अविद्या सहज जाहलिया । त्यांत सहजी पडणें आपसया ।
प्रतिविंबा नामे दोहींचिया जिवेश्वर दोनी ॥ ४ ॥
अशा प्रकारे विद्या आणि अविद्या याही सहजपणे झाल्या. त्यात चिदूपाची प्रतिबिंबे सहजपणे पडली. त्यांची नावे अनुक्रमे ईश्वर आणि जीव ही होत. (१५०४)

इतुकें सहज जाहले निर्माण । हें स्वाभाविक बोलावे वचन ।
पुढे सहजचि परी कल्पावें भिन्न । कीं ईश निर्मिले ॥ ५ ॥
इथपर्यंतची ही निर्मिती सहजपणे झाली. त्यांना स्वाभाविक निर्मिती असे म्हणावे, पुढची निर्मिती सहजच झाली पण ती वेगळी निर्मिती समजावी. कारण ती ईश्वराने निर्माण केली आहे. (१५०५)

विद्या प्रतिबिंबित ईश्वर । सर्वज्ञ ज्ञानाभास चतुर ।
तया ईक्षणमात्रे नाना प्रकार । होते जाहले ॥ ६ ॥
विद्येतील चिद्र्रपाच्या प्रतिबिंबाला ईश्वर म्हणतात. तो सर्वज्ञ, ज्ञानाचा आभास असा आणि चतुर आहे. त्याच्या केवळ ईक्षणाने पुष्कळ प्रकार झाले. (१५०६)

प्रथम गुण शक्तीसहित । सत्त्वगुण तोचि ज्ञानशक्ति विख्यात ।
क्रियाशक्ति रजोगुणयुक्त । द्रव्यशक्ति तमोगुण ॥ ७ ॥
प्रथम शक्तीसहित गुण निर्माण झाले. ज्ञानशक्ती सत्त्वगुणाने युक्त आहे. क्रियाशक्ती रजोगुणाने युक्त आहे आणि द्रव्यशक्ती तमोगुणयुक्त आहे. (१५०७)

तमोगुणाचि द्रव्यशक्ति । तेचि पंचभूतें स्पष्ट दिसती ।
जयाचे पंचविषय बोलिजेती । अनुक्रमेंकडूनी ॥ ८ ॥
तमोगुणाची जी द्रव्यशक्ती आहे ती म्हणजेच स्पष्ट दिसणारी पंचभूते (वृद्धी, आप, तेज, वायू आणि आकाश होत. त्यांचे पाच विषय सांगितले जातात. ते आता क्रमाने सांगतो. (१५०८)

आकाश वायु तेज आप भूमि । ही पांच भूतें सविषय नामी ।
शब्द स्पर्श रूप रस गधानुक्रमी । हे पंचविषय पांचांचे ॥ ९ ॥
आकाश, वायू, तेज, आप आणि भूमी ही त्या पंचभूतांची नावे होत. आणि त्यांचे अनुक्रमे शब्द, स्पर्श, रूप, रस आणि गंध हे पाच विषय होत. (१५०९)

हेचि मुख्य पंचमहाभूते । यांपासून तीं भौतिकें समस्ते ।
जे करून केली पचीकृते । तीं निरोपिली मागा ॥ १० ॥
ही पंच महाभूते मुख्य होत. यांपासून सर्व भौतिके निर्माण झाली. पंचभूतांच्या पंचीकरणात ती निर्माण झाली, हे मागेच सांगितले आहे. (१५१०)

अवधिया मिळून चारी खाणी । पांचवी मानसिकाची उभवणी ।
इतुकीही भौतिकात्यक खाणी । भूतेविण पदार्थ नसे ॥ ११ ॥
भौतिकांच्या सर्व मिळून चार खाणी झाल्या. पाचवी मानसिक खाण होय. ह्या सर्व भौतिकात्मक खाणी होत. कारण भूतांवाचून निर्माण झालेला असा पदार्थच नाही. (१५११)

कल्पनेने सहज जाहले । तें मानसिक सहज उद्भवले ।
जारापासून जे जन्मले । ते जरायुज ॥ १२ ॥
कल्पनेच्या योगाने जी सहज निर्माण झाली. ती मानसिक सृष्टी होय. जारापासून (गर्भावरणापासून) जे जन्मले त्यांना जरायुज म्हणतात (१५१२)

अंडापासून जे जे होत । ते ते अंडज बोलिजेत ।
खेदापासून जे जे निर्मित । ते ते स्वेदज ॥ १३ ॥
अंड्यापासून जे उत्पन्न झाले, त्यांना अंडज म्हणतात. खेदापासून (घामापासून) जे उत्पन्न झाले, त्याना स्वेदज असे म्हणतात. (१५१३)

उद्धिनाचे प्रकार दोन । येक वायूपासून होती निर्माण ।
दुसरे वृक्षादि हणान्स संपूर्ण । स्थावर बोलिजे ॥ १४ ॥
उद्धिजांचे दोन प्रकार आहेत. एक वायूपासून झालेले, आणि वृक्षापासून ते गवतापर्यंत असे भूमीतून वर आलेले. त्यांना स्थावर असे म्हणतात. (१५१४)

स्थावराल्पक ते न चालती । भूमींत समूळ रोविले असती ।
तेथें प्राण किंचित् न वाहती । म्हणोनि जड ॥ १५ ॥
स्थावरात्मक प्रकारातले सजीव जागा सोडून दुसरीकडे चालत जात नाहीत. ते मुळासकट जमिनीत रोवलेले असतात. तेथे प्राण वाहत नाहीत म्हणून त्यांना जड म्हणावयाचे. (१५१ अ.)

येर उरले ते जडचि असोनि । प्राणास्तव चालती खाती म्हणोनी ।
जंगम ऐसें बोलिजे वाणी । एव प्रकार दोन जडाचे ॥ १६ ॥
बाकीचे उरलेले ते सर्व जडातच जमा होतात. त्यांना प्राण आहेत म्हणून ते चालतात, खातात. एवढ्याच कारणास्तव त्यांना जंगम असे म्हणतात. याप्रकारे जडाचे दोन प्रकार होतात. (१५१६)

एव इतुकें हें दृश्य ब्रह्मांड । त्यांत सान थोर नानापिंड ।
सर्वही नामरूपाल्पक झाड । मायामूळाचें ॥ १७ ॥
असे हे दृश्य ब्रह्मांड आहे. त्यात लहान मोठे असे अनेक पिंड असतात. ते सर्व मायेपासून निर्माण झाले आहेत. असे हे मायारूपी मूळ असलेले नामरूपांचे झाड आहे. (१५१७)

इतुकियासी आधार एक । अधिष्ठान ब्रह्म निश्चयात्मक ।
सर्वी अस्ति भाति प्रियाल्पक । ज्यावरी नामरूपें दिसती ॥ १८ ॥
या सगळ्यांचा आधार एकच आहे. तो म्हणजे सर्वांचे अधिष्ठान असलेले ब्रह्म होय. ते सर्व दृश्य सुष्टीमध्ये अस्ति, भाति आणि प्रियात्मक स्वरूपात असते. त्यावरच हे नामरूपात्मक जग उभारलेले दिसते. (१५१८)

जैसे येक आकाश निश्चळ । त्यांत सान थोर घट सकळ ।
मडकी रांझण बोळकीं परळ । अथवा नानाविध पात्रे ॥ १९ ॥
ज्याप्रमाणे आकाश एकच असते. त्यामध्ये लहान मोठे असे सगळे घट असतात. त्या घटांमध्ये मडकी, रांजण, बोळकी, परळ आणि निरनिराळी भांडी यांचा समावेश होतो. (१५१९)

तैसें परब्रह्म जें निघोट । त्यामाजी ब्रह्मांड हा मठ ।
तया मठीं नाना पिंड घट । दाट ठेविले ॥ २० ॥
त्याप्रमाणे सघन (निघोट) असे परब्रह्म आहे. त्यामध्ये ब्रह्मांड हा एक मठ आहे. त्या मठात निरनिराळे पिंडरूपी घट आहेत. ते दाटीवाटीने ठेवलेले आहेत. (१५२०)

कित्येक जले असती भरले । ते ते पिंड जंगम बोलिले ।
कित्येक कोरडे असती ठेविले । ते सूक्ष्माविण स्थावर ॥ २१ ॥
कित्येक पिंडरूपी घट पाण्याने भरलेले आहेत. त्या पिंडांना जंगम असे म्हणतात. कित्येक तसेच कोरडे आहेत. त्यात सूक्ष्म देहाचा अभाव असत्यामुळे त्यांना स्थावर असे म्हटले आहे. (१५२१)

कोरडे घटीं जलाक्ग्रश न दिसे । परी व्यापकपणे आकाश असे ।
सूक्ष्मावीण जीवेश नसे । परी ब्रह्म असे स्थावरो ॥ २२ ॥
कोरड्या घटात जलाकाश (आकाशाच्या प्रतिबिंबासहित असलेले पाणी) दिसत नाही. पण तेथे व्यापक असे आकाश असतेच. रूम देह नसत्यामुळे तेथे जीव आणि ईश्वर नसतात. पण अशा सूक्ष्मदेहरहित स्थावरांमध्ये ब्रह्म हे आहे, असतेच. (१५२२).

आहे दिसे आणि चौगुले । हें अस्ति भाति प्रिय संचलें ।
या अधिष्ठानीं रूप तें आकारा आलें । नाम ठेविलें ओळखीसी ॥ २३ ॥
दिसते आणि चांगले वाटते या त्यांच्या अनुभवामुळे त्यांच्या ठिकाणी अस्ति, भाति आणि प्रिय या स्वरूपात ब्रह्म व्यापलेले आहे. त्याच्या अधिष्ठानावरच रूप साकार झाले. त्याची ओळख पटावी म्हणून त्याला नाव देण्यात आले. (१५२३)

आतां सजल घट ते जंगम । जे जे सप्राण उत्तमाधम ।
त्यांत अस्ति भाति प्रिय परम । आणि सूक्ष्मासह जीवेश ॥ २४ ॥
आता पाणी असलेले घट म्हणजे सगळे जंगम पिंड होत. त्यांच्यामध्ये प्राण असून त्यांचे उत्तम, अधम इ. प्रकार आहेत. त्या सर्व पिंडांमध्ये अस्ति, भाति प्रियात्मक परब्रह्म आणि सूक्ष्मदेहासह जीव आणि ईश हे असतात. (१५२४)

सुवर्णादि घट धातूंचे । तैसे उत्तमोत्तम पिंड देवांचे ।
मध्यम मानव जेवी खापराचे । शेणा दिकांचे कीटक ॥ २५ ॥
सुवर्णादि धातूंचे जसे मूल्यवान घट असतात, तसे येथे उत्तमोत्तम असे देवांचे पिंड असतात. खापराच्या घटाप्रमाणे असलेले मध्यम प्रकारचे जे पिंड असतात ते मानवांचे पिंड होत. आणि शेणाचे बनवलेले घट म्हणजे कीटकादी योनीचे पिंड होत. (१५२५)

ऐसे घटपिंड चिदाकाशीं । मांडिले असती येकरसीं ।
त्यांत वास्तव्य ज्ञानक्रिया दोहींसी । सत्वरजाल्पक ॥ २६ ॥
अशा प्रकारे चिट्ट्याच्या आकाशामध्ये पिंडरूपी घट एकत्र मांडले आहेत. त्यात सत्त्वात्मक ज्ञानशक्ती आणि रजात्मक क्रियाशक्ती दोन्ही आहेत. (१५२६)

देहमात्र साकार जितुका । तमोगुण द्रव्यशक्तीचा तितुका ।
या सर्वांमाजी संघ हा असिका । असे जीवेशांसह ॥ २७ ॥
जेवढे म्हणून साकार देह आहेत ते सगळे तमात्मक द्रव्यशक्तीचे बनलेले आहेत. त्या सगळ्यांमध्ये जीवेशांसह संपूर्ण आद्य तत्त्वांचा संघ असतोच. (१५२७)

इतुकें वेगळाले पाहणे नलगे । एका देहाचे पहावे अंगें ।
सर्वही माया अविद्यादि सोंगे । अनुभवा येती ॥ २८ ॥
एवढे सगळे देह पाहण्याची गरज नाही. एकाच देहाचे सूक्ष्म निरीक्षण केले तर त्यामध्ये माया, अविद्या इ. सर्व सोंगे अनुभवास येतील. (१५२८)

जेवीं घट उदंड गगनीं असती । तितुके भिन्न पहावे न लगती ।
येका घटाची कळता रीती । सर्व कळले ॥ २९ ॥
ज्याप्रमाणे आकाशाच्या 'पोकळीत' अनेक घट असले तरी ते सगळे पाहायची गरज नाही. एका घटाचा प्रकार कळताच बाकीच्या घटांचे सर्व अंतरंग कळते. (१५२९)

तैसेंचि जयासी वाटे विचारावे । तेणें आपुले देही पहावे ।
सर्व पदार्थमात्र अनुभवावे । मग सर्वी आणा प्रत्यया ॥ ३० ॥
त्याचप्रमाणे ज्याला वाटेल की देहाच्या अंतरंगाचा विचार करावा, त्याने आपल्या स्वतःच्या देहात पाहावे. तेथील सर्व पदार्थांचा अनुभव ध्यावा. आणि त्यावरून सर्वांच्या देहांचा प्रत्यय ध्यावा. (१५३०)

घटामाजीं जैसे जल । तैशी सूक्ष्मदेहाची चळवळ ।
जयाची सत्रा तत्त्वें सकळ । परी कोश तीन ॥ ३१ ॥
घटामध्ये जसे पाणी असते त्याचप्रमाणे देहात सूक्ष्म देहाची हालचाल असते. त्या सूक्ष्म देहात सत्रा तत्त्वे असतात. पण तीनच कोश (प्राणमय, मनोमय आणि विज्ञानमय) असतात. (१५३१)

उगे चंचळपणे वावरती । ते पंचप्राण नखशिख वाहती ।
तेणें आधारे पांच क्रिया उमटती । बाह्य कमद्रियांच्या ॥ ३२ ॥
पंचप्राण चंचळ असत्यामुळे ते शरीरात उगीचच वावरतात असे वाटते. पण त्या प्राणाच्या आधाराने बाह्य कमेंद्रियांच्या पाच क्रिया उद् यवतात. (१५३२)

वाचेचे बोलणें पाणि देत घेत । पाद चाले उपस्थ रीत भोगित ।
गुर्देद्रिय मळमूत्रविसर्ग करित । हे क्रियाशक्ति प्राणाची ॥ ३३ ॥
वाचेचे बोलणे, हातांचे देणे, घेणे, पायांचे चालणे, उपस्थाचे (जननेंद्रियाचे) रतिकर्माचा अनुभव घेणे आणि गुदेन्द्रियाचे मल विसर्जन करणे इ. क्रिया या प्राणाच्या क्रियाशक्तीने होतात. (१५३३)

एव दहा प्रकार क्रियेचे । प्राण कर्मेंद्रिय प्राणमयाचे ।
ऐसेच ज्ञानशक्ति मनोमयाचे । सहा प्रकार ॥ ३४ ॥
अशा प्रकारे क्रियेचे दहा प्रकार, प्राण आणि कर्मेन्द्रिये हे सर्व प्राणमय कोशातील प्रकार आहेत. याचप्रमाणे ज्ञानशक्ती आणि मनोमय कोशाचे सहा प्रकार होतात. (१५३४)

चचळपणी वावरावे । परी पदार्थमात्र ओळखावे ।
निशयेविण संशयी पडावे । तेचि मन ॥ ३५ ॥
चंचलपणाने वावरावे, सर्व पदार्थ ओळखावे, निश्चय न करता केवळ संशयात्मक अवस्थेत राहावे, हेच मनाचे लक्षण आहे. (१५३५)

तोचि पांचा द्वारें निघोनि । बाह्यविषयीं पडे जाउनी ।
ज्ञानेंद्रिय नाम त्या द्वारा लागुनी । श्रोत्र त्वकू लक्ष जिव्हा घाण ॥ ३६ ॥
तेच मन पाच ज्ञानेंद्रियांच्या मार्गांनी निघून बाह्यविषयांवर जाऊन पडते. त्या पाच ज्ञानेंद्रियांची नावे श्रोत्र (कान), त्वकू (त्वचा), चधू (डोळे), जिव्हा (जीभ) आणि घ्राण (नाक) अशी आहेत. (१५३६)

ऐकणे स्थर्शणे पाहणे । रस कळे गंध घेणे ।
हे पांचही ओळखावे मने । परी संशय न फिटे ॥ ३७ ॥
ऐकणे, स्पर्श करणे, पाहणे, रस (रुची) अनुभवणे आणि गंध घेणे हे पाचही प्रकार मन ओळखते पण त्याचा सशय मात्र फिटत नाही. (१५३७)

एव ज्ञानेंद्रियें पांच सहावे मन । हें मनोमयकोशाचें लक्षण ।
हें प्राणमयाचे अंतरी जाण । त्याहून सूक्ष्म असे ॥ ३८ ॥
अशा प्रकारे पाच ज्ञानेंद्रिये आणि सहावे मन मिळून मनोमय कोश होतो. तो कोश प्राणमय कोशाच्या असतो. कारण तो प्राणमय कोशापेक्षा सूक्ष्म असतो. (१५३८)

जैशी मनासी ज्ञानशक्ति । तैशीच बुद्धीसी ज्ञानस्कृर्ति ।
परी संशयरूप मनाची व्यक्ति । बुद्धि निश्चय करी ॥ ३९ ॥
ज्याप्रमाणे मनाच्या मुळाशीअसते, तशी बुद्धीच्या मुळाशी ज्ञानस्फूर्ती असते. मनाची संशययुक्तता ही ओळख आहे, तशी निश्चय का ही बुद्धीची ओळख आहे. (१५३९)

या बुद्धीसीही ज्ञानेंद्रियद्वारा । जाणें असे शब्दादि व्यापारा ।
म्हणोनि तेचि पांच साहाकारा । बुद्धीली असती ॥ ४० ॥
या बुद्धीसदेखील ज्ञानेंद्रियांच्या मार्गाने शब्दादी व्यापारांपर्यंत लागते. म्हणून तीच ज्ञानेंद्रिये बुद्धीलाही साहाय्यक होतात. (१५४०)

तस्मात् पांचही ज्ञानेंद्रियें । साहावी बुद्धि जे करी निश्चय ।
हाचि जाणावा विज्ञानमय । ज्ञानशक्तीरूप ॥ ४१ ॥
त्यामुळे पाचही ज्ञानेंद्रिये आणि ०० निश्चय करणारी बुद्धी यांचा मिळून ज्ञानशक्तिरूप असा विज्ञानमय कोश होतो. (१५४१)

एव प्राण मन विज्ञान । हे लिंगदेहाचे कोश तीन ।
ज्ञान क्रिया शक्ति दोन । असती गुणांच्या ॥ ४२ ॥
असे हे प्राणमय मनोमय आणि विज्ञानमय असे लिंगदेहाचे तीन कोश आहेत. आणि सत्त्वगुणाची ज्ञानशक्ती, ए क्रियाशक्ती अशा गुणांच्या दोन शक्ती त्या देहात आहेत. (१५४२)

एव कोवात्रयाल्पक सूक्ष्म । सत्रा तत्त्वांचा अनुक्रम ।
स्थूलदेहामाजी संभ्रम । घटीं जेवी पाणी ॥ ४३ ॥
असा तीन कोशांचा आणि ट तत्त्वांचा रूम देह यांचा हा समुदाय घटात पाणी असावे त्याप्रमाणे स्थूल देहात असतो. (१५४३)

आर्द्र चंचल जेर्वी पाणी । तेर्वी विहार प्राणालागुनी ।
झळके पाणी तेवीं मन विज्ञानीं । ज्ञानशक्ति असे ॥ ४४ ॥
या आर्द्र (ओले) आणि चंचल असते त्याप्रमाणे देहातील प्राण चंचलपणे विहार करतात (संचार करतात) पाण्यात जशी झळझळणारी चमक असते त्याप्रमाणे मनोमय आणि विज्ञानमय कोशात ज्ञानशक्ती वावरते (१५४४)

त्यांत काहीसा झावळपणा । तेवी संशयरूपता असे मना ।
केवळ झळझळ तेवीं विज्ञाना । निश्चयाल्पकता ॥ ४५ ॥
त्या पाण्यात जसा किंचित धूसरपणा (झावळपणा) असतो त्याप्रमाणे मनात संशयरूपता ० आणि पाण्यात जसा केवळ चमकदारपणा (झळझळ) असतो त्याप्रमाणे विज्ञानमय कोशात निण्प. असते. (१५४५)

असो ऐसे मन बुद्धि दोन । त्यांत मुख्यत्वे वसती गुण तीन ।
जें मागा सांगितलें लक्षण । घोर मूळ शांतवृत्ति ॥ ४६ ॥
असो, स्थूल देहातील मन आणि बुद्धी यांमध्ये मुख्यत्वे तीन गुण राहतात. ते ए घोरवृत्ती, मूढवृत्ती आणि शांतवृत्ती. त्यांची लक्षणे मागे सांगितली आहेत. (ओ. ९४४ - ९६६ पहा (१५४६)

एव स्थूलादि गुणांपर्यंत । स्वाभाविक परी ईशनिर्मित ।
सांगितले घट सजलयुक्त । स्थल सूक्ष्म दोन्ही ॥ ४७ ॥
अशा प्रकारे स्थूल देहापासून ते गुणांपर्यंत स्वाभाविक परंतु ईश्वरनिर्मित पदार्थ सांगितले. जलयुक्त घटाच्या दृष्टांताने स्थूल आणि रूम दोन्ही देहांचेही स्वरूप सांगितले. (१५४७)

आतां ईश जीवाचे उत्पत्तीपूर्वी । जे स्कूर्तिरूप तत्त्वें स्वभावीं ।
तेही वृत्तीमाजी पहावी । सूक्ष्मदृष्टी ॥ ४८ ॥
आता ईश्वर आणि जीव यांच्या उत्पत्तीपूर्वी जी स्कूर्तिरूप तत्त्वे आहेत ती वृत्तीमध्ये सूक्ष्म दृष्टीने पहावीत. (१५४८)

मुख्य अहंब्रह्मास्मि स्फुरण । जें कां मूळमायेचें लक्षण ।
तेंही सहजत्वे आठवण । होतसें पिडी ॥ ४९ ॥
मुख्य अहं ब्रह्मास्मि हे जे स्फुरण आहे, ते मूळ मायेचे लक्षण आहे. त्याचीही पिंडामध्ये सहजपणे आठवण होते. (१५४९)

तेचि आठवण निर्विकल्प । सर्वदा होतसे आपेआप ।
परी ते न कळे झडकरी संकल्प । होतां बहिर्मुख होय ॥ ५० ॥
ती आठवण निर्विकल्प असते, ती नेहमीच आपोआपच होतेपण ती कळत नाही. कारण संकल्प होताच वृत्ती लगेच बहिर्मुख होते. (१५५०)

इकडे आठवण तिकडे नेणीव । हो दोन्ही विद्याअविद्येचे स्वभाव ।
आवरण विक्षेप जयेतें नांव । ज्ञानाज्ञान हेचि ॥ ५१ ॥
एका बाजूला आठवण असते, तर दुसऱ्या बाजूला नेणीव म्हणजे अज्ञान असते. दोन्ही विद्या आणि अविद्या यांचे हे स्वभावच आहेत. त्यांची नावे अनुक्रमे विक्षेप (विद्या) आणि आवरण (अविद्या) अशी आहेत. हीच अनुक्रमे ज्ञान आणि अज्ञान होत. (१५५१)

मुख्य संकल्पाविण वृत्ति । स्वाभाविक स्फुरे सहजगति ।
तयामाजीं ज्ञानाभास उमटती । जीवेश दोन्ही ॥ ५२ ॥
संकल्पावाचून वृत्ती स्वाभाविकपणे सहज स्फुरते. तिच्यामध्ये ज्ञानाची आभासरूप अशी प्रतिबिंबे उमटतात. तेच जीव आणि ईश होत. (१५५२)

विद्याप्रतिबिंबित तो ईश । अस्पष्टपणें प्रेरी जीवास ।
अविद्या प्रतिबिंबित अनेश । तोही अस्पष्ट ॥ ५३ ॥
विद्येत जो प्रतिबिंबित होतो तो ईश्वर होय, तो अस्पष्ट राहून जीवाला प्रेरणा देण्याचे कार्य करतो. अविद्येत ज्याचे प्रतिबिंब पडते तो जीव होय. तोही अस्पष्टच असतो. (१५५३)

पुढें जेव्हां संकल्पासहित । मनबुद्धीचे विकार उमटत ।
ते समयी जीव स्पष्ट दिसत । यापूर्वी अस्पष्ट ॥ ५४ ॥
पुढे नंतर संकल्पाबरोबर मन आणि बुद्धी यांचे विकार उमटतात, त्यावेळी जीव स्पष्ट होतो. त्यापूर्वी तो अस्पष्टच असतो. (१५५४)

असो एक स्कृरणरूप मूळमाया । आणि विद्या अविद्या कन्या तिचिया ।
त्यांत प्रतिबिंबरूप जे नाम तया । जीवेश दोन ॥ ५५ ॥
असो, तर मूळमाया ही स्फुरणरूप असते. आणि विद्या आणि अविद्या या तिच्या कन्या होत. त्यात उमटणारी जी प्रतिबिंबे होत, त्यांना ईश्वर आणि जीव अशी नावे आहेत. (१५५५)

जैसे पाणी झऱ्यांतून उसळे । तैशी मूळमायेची स्कृति चंचळे ।
स्वता पाणी श्वेत पाहतां कळे । तेवीं विद्या स्फूर्तीची ॥ ५६ ॥
झऱ्यातून ज्याप्रमाणे पाणी उसळते त्याप्रमाणे मूळमायेचे स्कूरण हे चंचल असते. आपण पाण्याचे नीट अवलोकन केले तर ते श्वेतवर्ण आहे असे कळते. त्यासारखीच स्फुरणातील विद्या असते. (१५५६)

श्वेतपणा असोनि आच्छादिला । नसोनि काळेपणा उमटला ।
तैसा अविद्या नेणिवेसी जाहला । ठाव विद्यारूप असोनी ॥ ५७ ॥
पाण्याचा श्वेतपणा असूनसुद्धा त्यावर सावली पडून ते आच्छादिले जाते. आणि त्याच्या ठिकाणी नसलेला काळेपणा प्राप्त होतो, अथवा उमटतो. त्याप्रमाणे स्फुरणातील विद्या ही अविद्या आणि अज्ञान यांचा आश्रय होते (१५५७)

मुख्य पाणियाचे पाझरीं । आकाश प्रतिभासेना झडकरी ।
अथवा श्वेत काळेपणाही माझारीं । जलाकाश स्पष्ट नव्हे ॥ ५८ ॥
मुख्य झऱ्याचा पाझर जेफ उमटतो तेथे आकाशाचे प्रतिबिंब पडत नाही. किंवा श्वेतवर्ण आणि लायेमुळे कृष्णवर्ण दिसू लागत्यावरही जलाकाश (पाण्यात पडणारे आकाशाचे प्रतिबिंब) स्पष्टपणे दिसत नाही. (१५५८)

तैसे मूळस्फुरणी जीवेश असती । परी पाहणाराचे अनुभवा न येती ।
विद्या अविद्येतही अनुमानिजेती । कीं जल तेथें प्रतिबिंब ॥ ५९ ॥
त्याप्रमाणे मूळ स्फुरणात ईश्वर आणि जीव असूनसुद्धा पाहणाऱ्यांना त्यांचा अनुभव येत नाही. विद्या आणि अविद्या यांच्यामधील त्यांचे अस्तित्वसुद्धा अनुमानानेच कळते. पाणी जेथे असेल तेथे प्रतिबिंब उमटणारच या न्यायाने विद्या आणि अविद्या यांच्यामध्ये ईश्वर आणि जीव यांची प्रतिबिंबे असणारच असे अनुमानाने आपण जाणू शकतो. (१५५९)

स्पष्ट जेव्हां जल स्थिरावले । तेव्हां आकाश स्पष्ट दिसे बिंबले ।
तैसें संकल्प होतां दिसो लागलें । जीवाचे रूप ॥ ६० ॥
ते पाणी जेव्हा स्थिर होऊन स्पष्ट होते, तेव्हा त्यात पडलेले आकाशाचे प्रतिबिंब स्पष्ट दिसू लागते. त्याप्रमाणे वृत्तीत संकल्प उमटताच जीवाचे रूप दिसू लागते. (१५६०)

ख्यी स्फुरणचि असतां चंचळ । परी तें कळेना निवळ ।
मा त्यांतील प्रतिबिंब सकळ । कोण पाहे ॥ ६१ ॥
मुळात स्फुरणच चंचल असत्यामुळे ते स्थिर नसत्यामुळे त्याचे योग्य ज्ञान होऊ शकत नाही. मग त्यातील प्रतिबिंब संपूर्णपणे कोणाला पाहता येईल ? (१५६१)

तेचि प्रकृतिपुरुष दोन्ही । ओळखावी चंचळ जाणीव निवडूनी ।
त्या दोहींचे परिणाम होऊनी । जाहले विद्या ईशादि ॥ ६२ ॥
त्यातील प्रकृती आणि पुरुष ही तत्त्वे अनुक्रमे चंचल आणि जाणीव हे गुणधर्म पाहून वेगवेगळे समजून घ्यावे. त्यातील मूळ स्फुरण ती प्रकृती व त्यातील जाणीव हा पुरुष होय. त्यांचे परिणाम म्हणून विद्या, ईश इ. तत्त्वे निर्माण झाली. (१५६२)

चंचळपणा जो स्फूर्तीचा । विद्या अविद्या हा परिणाम तिचा ।
तैसाचि परिणाम ज्ञानाभासाचा । जीवेश दोन्ही ॥ ६३ ॥
स्फूर्ती (स्फुरण)चा जो चंचळपणा आहे त्याचा परिणाम म्हणून विद्या आणि अविद्या निर्माण झाल्या. तसेच ज्ञानाच्या आभासाचा (म्हणजे प्रतिबिंबाचा) परिणाम म्हणून ईश्वर आणि जीव हे दोन निर्माण झाले. (१५६३)

तोचि जडपणा अस्पष्ट होता । स्पष्ट जाला प्राणा आतौता ।
इकडे जीवेशाची जे प्रकाशता । बुद्धींत स्पष्ट जाहली ॥ ६४ ॥
मूळ स्फुरणातील जडपणा अस्पष्ट होता. तो प्राणांच्या रूपात स्पष्ट झाला. तसेच ईश्वर आणि जीव यांची प्रकाशयुक्तता ही बुद्धीत स्पष्ट झाली. (१५६४)

प्राण जड असून वावरती । त्यामुळें चंचळ ऐसे दिसती ।
परी ते जाणती ना कल्पांतीं । ह्मणून ते जड ॥ ६५ ॥
प्राण जड असूनही वावरत असतात. त्यामुळे ते चंचल वाटतात. पण त्यांच्यात कल्याच्या अंतापर्यंतही जाणीव येऊ शकत नाही. म्हणून त्यांना जडच म्हणायचे. (१५६५)

तैसेचि मनबुद्धि हे चंचळ खरे । त्यांत जाणीव दिसे साचोकारें ।
परी ते जीवाचे भासकत्वे सारे । विषय निवडिती ॥ ६६ ॥
त्याप्रमाणे मन आणि बुद्धी ही मुळात चंचल तत्त्वे आहेत. त्यात जाणीव खरोखरच दिसते. पण ती सर्व जीवाच्या प्रकाशामुळे असते. त्यामुळे ती विषयांची निवड करू शकतात. पण ती स्वतंत्राने जाणू शकत नाहीत. (१५६६)

जैसे पाणी दिसे झळझळित । परी आकाश बिंबता दिसत ।
तैसे मनबुद्धि परप्रकाशित । स्वता चचळत्वे जड ॥ ६७ ॥
पाणी झळझळीत (चकाकताना) दिसते. पण ते त्यात पडलेल्या आकाशाच्या प्रतिबिंबामुळे दिसते. त्याप्रमाणे मन, बुद्धी ही तत्त्वे परप्रकाशित आहेत. ती स्वत: चंचल असूनही जड आहेत. (१५६७)

असो घटजलाचेनि पडिपाडें । देही सूक्ष्म देह निवडे ।
जलाकाशापरी प्रतिबिंब पडे । जीवेशांचें सूक्ष्मी ॥ ६८ ॥
घटात जल असावे त्याप्रमाणे स्थूल देहात सूक्ष्म देह आहे. घटजलातील आकाशाच्या प्रतिबिंबाप्रमाणे रूम देहात ईश्वर आणि जीव यांची प्रतिबिंबे पडतात. (रूम देहातील जाणिवेची प्रतिबिंबे म्हणजे ईश्वर आणि जीव हे होत.) (१५६८)

भिंतीसहित ब्रह्मांडमठ । त्यांत उत्तमाधम पिंड घट ।
घटीं जल जैसे तैसें स्पष्ट । सत्रा कळांचें सूक्ष्म ॥ ६९ ॥
चारी बाजूंनी भिंती असलेला मठ असावा तसे हे ब्रह्मांड त्या मठाप्रमाणे आहे. त्या मठामध्ये जसे लहानमोठे घट असावेत तसे या ब्रह्मांडात उत्तम अधम असे पिंड आहेत. घटात पाणी असावे त्याप्रमाणे स्थूल देहात सत्रा कळांचा सूक्ष्म देह असतो.(१५६९)

जल पातळ वोलें चंचळ । तैसा हा प्राणमयकोश सकळ ।
प्रतिबिंबासहित पाण्याची झळझळ । तैसे जीवासहित सकत्य ॥ ७० ॥
पाणी पातळ, ओले आणि चंचल असते. त्याप्रमाणे देहात प्राणमय कोश असतो. पाण्यात प्रतिबिंबासहित झळझळ असते. त्याप्रमाणे सूक्ष्म देहात जीवासहित संकल्प असतो. (१५७०)

दवेतपणा तैशी विद्या । काळाभास तैशी अविद्या ।
पाझर तैशी मुळमाचा । एव दृष्टांन्तीं सर्व साम्य ॥ ७१ ॥
पाण्याचा पांढरेपणा म्हणजेच विद्या होय. त्यात होणारा काळसरपणाचा भास म्हणजे अविद्या होय. मूळमाया झऱ्याच्या उगमाच्या ठिकाणचा पाझर होय, असे या दृष्टान्तात सर्व साम्य पूर्णपणे जुळते. (१५७१)

पाझरी किंवा ववेतकाळेपणी । जलाकाश दिसेना नयनीं ।
तैशी माया कीं विद्या अविद्या दोन्ही । स्पष्ट नसती जीवेश त्यांत ॥ ७२ ॥
पाझरात किंवा श्वेत काळेपणात जलाकाश डोळ्यांना दिसत नाही. त्याप्रमाणे माया, विद्या, अविद्या या तत्त्वात ईश्वर आणि जीव स्पष्टपणे दिसत नाहीत. (१५७२)

बुद्धीमाजीं जीवत्व एकले । चिदाभासरूपें स्पष्ट जाहले ।
जैसे जलामाजीं प्रतिबिंबले । सनक्षत्र आकाश ॥ ७३ ॥
घटातील पाण्यामध्ये ज्याप्रमाणे नक्षत्रासहित सर्व आकाश प्रतिबिंबित होऊन दिसते. त्याप्रमाणे बुद्धीमध्ये जीवत्व चिदाभासरूपाने स्पष्ट उमटते. (१५७३)

तो चिदाभास वृत्तीसहित । इंद्रियद्वारा विषयाकार होत ।
जैशा घटछिद्रांतून झळझळित । मठाच्या भिंती ॥ ७४ ॥
जशा घटछिद्रातून मठाच्या भिंती झळझळतात तसा तो चिदाभास वृत्तीसह इंद्रियांच्या मार्गाने विषयांच्या आकाराचा होतो. (१५७४)

ऐसें स्कृरणादि देहान मिथ्याभूत । सांगितलें जड चंचळ समस्त ।
चिदाभास जो उमटला त्यांत । तोही सदृष्टान्स सांगितला ॥ ७५ ॥
अशा प्रकारे स्फुरणापासून देहापर्यंत सर्व मिथ्याभूत जड, चंचळ स्पष्ट केले. आणि त्यात उमटलेला चिदाभासही दृष्टान्तासह सांगितला. (१५७५)

मिथ्याभूत इतुकेंही जाहले । तितुके सदृष्टान्स सांगितलें ।
आतां सत्य परब्रह्म जें संचलें । तें आल्पत्वही देही ॥ ७६ ॥
जेवढे काही मिथ्या म्हणून उत्पन्न झाले, तितके सर्व दृष्टान्तासह सांगितले. आता त्याच देहामध्ये सत्य असे परब्रह्म जे सर्वत्र भरून राहिलेले आहे, तोच आत्मा या नावाने कसा असतो, ते सांगतो. (१५७६)

जैसे मुख्य गगन सर्व मठांसी । अंतर्बाह्य व्यापून अलिसत्वेसी ।
घट जल आणि जलाकाशाशीं । व्यापक संचले ॥ ७७ ॥
ज्याप्रमाणे मुख्य आकाश सर्व मठांना अंतर्बाह्य व्यापून त्यांच्यापासून अलिप्तपणे राहते तसेच ते घट, जल आणि जलाकाश यांनाही व्यापून राहिलेले आहे. (१५७७)

तैसें ब्रह्माल्पत्व सधन । मायेसी ईशादि अंततृण ।
इतुकेंही ब्रह्मांड संपूर्ण व्यापून असे ॥ ७८ ॥
त्याप्रमाणे घनदाट असे ब्रह्मात्मत्व मायेपासून, ईश्वर इ. तत्त्वे धरून अगदी तृणापर्यंत असे संपूर्ण ब्रह्मांड व्यापून राहिलेले आहे. (१५७८)

ब्रह्मांर्डी जितुके देह सान थोर । आदिकरून हरिहर ।
या इतुक्या अंतर्बाह्य निर्विकार । व्यापून असे ॥ ७९ ॥
ब्रह्मांडामध्ये हरि. हर इत्यादी जेवढे लहान मोठे देह आहेत, त्या सर्वांना ब्रह्मात्मत्व निर्विकारित्वाने अंतर्बाह्य व्यापून राहिले आहे. (१५७९)

स्थूलदेही सूक्ष्मशरीरी । जे पंचीकृत अपंचीकृताची परी ।
तिसरे कारण जे स्मृति निर्धारी । विद्या अविद्याल्पक ॥ ८० ॥
त्यांत जीवेश जे प्रतिबिंबित । एव सकळ धर्म धर्मीसहित ।
व्यापूनियां असे अनंत । गगन जेर्वी सर्व घटीं ॥ ८१ ॥
स्थूल देहात, सूक्ष्म शरीरात जे काही पंचीकृत, अपंचीकृत प्रकार आहेत ते; त्याचप्रमाणे तिसरे कारण जे स्फुरण, त्याचे विद्यात्मक आणि अविद्यात्मक अंश; त्यात प्रतिबिंबित झालेले ईश्वर आणि जीव, त्याचप्रमाणे सगळे धर्मी आणि त्यांचे गुणधर्म, त्या सर्वांना अन आकाश ज्याप्रमाणे सर्व घटांस व्यापून टाकते, तसे ब्रह्मात्मत्व व्यापून आहे. (१५८०-१५८१)

ऐसिया अनंताची व्यापकता । जे सच्चिदघन सर्वी परिपूर्णता ।
ते पुढील पदी विस्तारता । अन्यये बोलिजे ॥ ८२ ॥
अशा तऱ्हेने त्या अनंत अशा ब्रह्मात्मत्वाची व्यापकता, त्याची परिपूर्णता, त्याचा विस्तार या पुढच्या पदात अन्वय पद्धतीने बोलू (१५८२)

परी प्रस्तुत या पदामाझारी । जितुकी मायादि तृणान्त सारी ।
रूप नाम जितुकें निर्धारी । स्थूल कीं सूक्ष्म ॥ ८३ ॥
परंतु प्रस्तुत पदाच्या विवरणात मायेपासून तृणापर्यंत रूपनामधारी जे काही असेल, मग ते स्थूल असो की सूक्ष्म; (१५८३)

इतुक्याही नामरूपांहून । भिन्न असे ब्रह्माल्या पूर्ण ।
अंतर्बाह्य जेवी गगन । परी विलक्षण घटादिकां ॥ ८४ ॥
त्या सर्व नामरूपांहून ब्रह्मात्मा पूर्णपणे भिन्न आहे. आकाश घटादी पदार्थांच्या अंतर्बाह्य व्यापून असते पण ते त्यांच्यापासून पूर्णपणे अलिप्त असते. तसाच ब्रह्मात्माही सर्वाना व्यापून सर्वांपासून अलिप्त असतो. (१५८४)

स्थूलदेह हा अन्नमय । ज्याची अन्नी उत्पत्ति स्थिति लय ।
जेवीं घट सर्वही मृन्मय । तेवींच साकार जितुका ॥ ८५ ॥
ज्याप्रमाणे सगळे घट मृण्मय (मातीचे) असतात, त्याप्रमाणे स्थूलदेह हा अन्नमय असतो. त्याची उत्पत्ती, स्थिती आणि लय ही सर्व अन्नातच होतात. तसेच जेवढे साकार देह आहेत; (१५८५)

त्यांत सूक्ष्म देह सत्रा कळांचा । जो त्रिकोशात्सक दृष्टान्त जलाचा ।
प्राण मन विज्ञानमय साचा । जया प्रेरिता ईश ॥ ८६ ॥
त्यात सतरा कळांचा रूम देह असतोच. या सूक्ष्मदेहात प्राणमय कोश, मनोमय कोश आणि विज्ञानमय कोश असे तीन कोश असतात. या संदर्भात मागे जलाचा दृष्टान्त दिलेला आहे. (पहा ओवी क्र. १५७०) या सूक्ष्मदेहाचा ईश्वर हाच प्रेरक असतो. (१५८६)

आणि प्रतिबिंबरूप जीव । बुद्धीपासून प्रगट स्वभाव ।
या इतुकियामाजींही स्वयमेव । असून ब्रह्मात्मा वेगळा ॥ ८७ ॥
या सूक्ष्म देहातील बुद्धीमध्ये पडलेल्या प्रतिबिंबाच्या रूपात असणारा जीव तिच्यामुळे स्पष्ट होतो. या सर्वांमध्ये परब्रह्म व्यापून राहिलेले आहे, आणि तरीसुद्धा त्या सर्वांपेक्षा ते भिन्न आहे. (१५८७)

हें असो देहहुयाचे कारण । जें सहजत्वे जाहले निर्माण ।
त्यांतही परब्रह्म परिपूर्ण । व्यापून भिन्न सर्वा ॥ ८८ ॥
त्याचप्रमाणे या स्थूल आणि रूम या दोन्ही देहांचे कारण जो अज्ञानरूप कारणदेह, जो सहज निर्माण झालेला असतो, त्यातही परब्रह्म व्यापलेले असते आणि तरीही त्यापासून भिन्न असते. (१५८८)

विद्या अविद्या मूळमायास्कूर्ति । त्यांत जीवेशही अस्पष्ट प्रतिबिंबती ।
तया कारणा आनंदमय कोश म्हणती । जेथें सुखैकगति जीवा ॥ ८९ ॥
विद्या, अविद्या, मूलमाया, स्फुरण, त्यात अस्पष्ट रूपाने असणारे ईश्वर आणि जीव या सर्वांचा मिळून तयार झालेला जो कारणदेह त्याला आनंदमय कोश म्हणतात. त्या कोशात जीवाला निखळ सुख प्राप्त होते. (१५८९)

एव अन्नमय स्थूल देहे । प्राणमय मनोमय विज्ञानमय कोशत्रय हे ।
आनंदमय कारण पाहे । जीवेशांसह ॥ ९० ॥
अशा प्रकारे अन्नमय कोशाचा स्थूल देह; प्राणमय कोश, मनोमय कोश आणि विज्ञानमय कोश असे तीन कोश आणि कारणशरीराचा आनंदमय कोश, जीव आणि ईश; (१५९०)

इतुकेही एकेक देहाआत । असती स्थूल सूक्ष्म जीवासहित ।
तितुकेही व्यापून अनंत । सर्वा विलक्षण ॥ ९१ ॥
हे सर्व स्थूलदेह, सूक्ष्मदेह, जीव यांसहवर्तमान प्रत्येक देहामध्ये असतातच. त्या सर्वांना व्यापून अनंत असणारा ब्रह्मात्मा सर्वांहून वेगळा असतो. (१५९१)

आकाश घटीं जर्ली जलाकाशीं । व्यापून भिन्न जैसे सर्वासी ।
तेर्वी स्थल सूक्ष्म कारण जीवेशी । व्यापून आत्मा विलक्षण ॥ ९२ ॥
आकाश ज्याप्रमाणे घट, जल, जलाकाश या सर्वांना व्यापून त्याहून वेगळे असते; त्याप्रमाणे स्थूल देह, सूक्ष्म देह, कारणशरीर, ईश्वर, जीव या सर्वांना व्यापून ब्रह्मात्मा त्या सर्वांपेक्षा वेगळा असतो. (१५९२)

निर्माण तितुके वेगळालें । धर्मही भिन्न भिन्न उमटले ।
तया धर्मधर्मीसहित व्यापिले । परी नव्हे त्या त्या ऐसें ॥ ९३ ॥
जेवढे निर्माण झालेले असते ते वेगवेगळे असते, त्यांचे गुणधर्मही भिन्न भिन्न उमटतात; ब्रह्म त्या धर्मींना त्यांच्या धर्मांसहित व्यापून असते; परंतु ते त्यापैकी कुणासारखेच नसते. (१५९३)

मिथ्याचे धर्म जे जे अनेक । ते ते आधीं करूं रूपक ।
मग सर्वी विलक्षण केर्वी व्यापक । आपेआप कळे ॥ ९४ ॥
मिथ्या पदार्थांचे जे अनेक गुणधर्म आढळतात, त्यांचे प्रथम वर्णन करतो. म्हणजे व्यापक ब्रह्मात्मत्व सर्वांपासून वेगळे कसे, ते आपोआप कळेल. (१५९४)

मुख्य परब्रह्म अनंत । केवढे किती नव्हे अंत ।
तयामाजीं एकदेशी होत । स्फूर्ति रव्हसर्पापरी ॥ ९५ ॥
मुख्य परब्रह्म अनंत आहे. ते केवढे आहे, किती आहे, त्याला काही अंतच नाही. त्यामध्ये दोरीवरील सर्पाच्या आभासाप्रमाणे एका भागात स्फुरण निर्माण होते. (१५९५)

त्येचा स्वभावचि चंचळ उमटे । आटे जेवीं मृगजळ ।
परी उत्पत्तीसी हेतु सकळ । तेचि एक असे ॥ ९६ ॥
त्या स्फुरणाचा स्वभावच सहज भासणाऱ्या आणि काही काळानंतर आटून जाणाऱ्या मृगजळाप्रमाणे चंचल आहे. पण ते स्फुरणच पुढील सर्व उत्पत्तीचे कारण आहे. (१५९६)

जल जैसे किंचितही असतां । गगन प्रतिभास दिसे जातीता ।
तेवीं वृत्ति निर्विकारेंही स्कृरता । सत्याचे प्रतिबिंब पडे ॥ ९७ ॥
पाणी थोडे जरी असले तरी त्यामध्ये आकाशाचे प्रतिबिंब दिसते. त्याप्रमाणे वृत्ती निर्विकारपणे जरी स्फुरली, तरी तिच्यात सत्याचे प्रतिबिंब पडतेच. (१५९७)

असो स्वतीचे जें चंचळपण । तेथें सहज विद्या अविद्या होती दोन ।
अविद्येर्ने करावें आवरण । हा धर्मच तिचा ॥ ९८ ॥
हे असो, पण स्फूर्तीचा किंवा स्फुरणाचा जो चंचलपणा असतो, तेथे विद्या आणि अविद्या सहजपणे उत्पन्न होतात. अविद्या सद्‌रूपावर आवरण घालते. हा तिचा गुणधर्मच आहे. (१५९८)

पाणी काळेपणे जरी असे । परी प्रतिबिंब त्यामाजी दिसे ।
अविद्येमाजी प्रतिबिंब तैसें । नेणीव रूपन्सर्ति ॥ ९९ ॥
पाणी जरी काळसर दिसत असले तरी त्यामध्ये प्रतिबिंब दिसतेच. त्याप्रमाणे अविद्येमध्ये नेणीव रूप स्फूर्ती हेच प्रतिबिंब दिसते. (१५९९)

कळणियासी विद्या म्हणावी । तेणें पहावे दिसेल जें स्वभावीं ।
मग यथार्थ कीं अन्यथा भावी । परी पाहणे धर्म तिचा ॥ १६०० ॥
विद्या म्हणजे कळणे अथवा समजणे होय. त्यामुळे जे स्वाभाविकपणे दिसेल ते पहावे, हा तिचा स्वभाव आहे. मग जे पाहिले अथवा समजले ते यथार्थ आहे की विपरीत हे ती पाहात नाही. पण केवळ पाहणे हा तिचा धर्म आहे. (१६००)

विद्यावृत्तीत जें बिंबले । ईश हें नाम तया आलें ।
सर्वज्ञ सर्वशक्तिमान् उमटले । धर्मही तेथें ॥ १ ॥
विद्यावृत्तीत जे प्रतिबिंब पडते त्याला ईश्वर असे नाव आहे. त्याच्या ठिकाणी सर्वज्ञ आणि सर्वशक्तिमान हे धर्मही उमटतात. (१६०१)

उगीच प्रेरणा करावी । कर्मसूत्रे स्कृर्ति द्यावी ।
हाचि धर्म असे स्वभावीं । नियकृत्वे ईशाचा ॥ २ ॥
उगीच प्रेरणा द्यावी, जीवाच्या कर्मसूत्रानुसार त्याला स्फूर्ती द्यावी, हाच ईश्वराचा स्वभाव आहे. तो जीवाचे नियंत्रण करतो. (१६०२)

येथें कोणी आशंका करिती । कीं ईश प्रेरिता जीवाप्रति ।
तरी होणार तें न बुके कल्पांतीं । मग जीवाचा यत्न व्यर्थ ॥ ३ ॥
येथे कोणी अशी शंका घेतील की, ईश्वर जीवाला प्रेरणा देतो, याचा अर्थ जे होणार आहे ते कल्पान्तीही चुकणार नाही, मग जीवाच्या प्रयत्नांना काय अर्थ राहिला ? ते प्रयत्न व्यर्थच समजावेत का ? (१६०३)

तरी अवधारा याचें उत्तर । होणार ते न चुके अणुमात्र ।
परी प्रयत्न करिती जे नर । हाही भोग सुखदुःखाचा ॥ ४ ॥
तरी याचे उत्तर आता ऐका. जे होणार असते ते कणभरही चुकणार नाही. पण ज पुरुष प्रयत्न करतील आणि त्यातून जे सुखदुःख निर्माण होईल ते त्याला भोगावेच लागेल; (१६०४)

मग पुरुषप्रयत्न काय राहिला । म्हणसी तरी ऐके या बोला ।
प्रवृत्तिरूप भोग जीवाला । येविषर्यी प्रयत्न नको ॥ ५ ॥
मग पुरुषाच्या प्रयत्नाचा अर्थ काय राहिला ? अशी शंका काढशील तर याचे उत्तर ऐक. पुरुषाला प्रवृत्तीनुसार जे भोगावेच लागते त्यासाठी प्रयत्न करण्याची आवश्यकता नाही. (१६०५)

होणार तें अन्यथा न घडे । न होणार तें नव्हे कोडे ।
हा नेमचि असे प्रवृत्तीकडे । तो न करो करो प्रयत्न ॥ ६ ॥
जे होणारच त्यात काही वेगळे होणार नाही. आणि जे होणार नसते ते कितीही प्रयत्न केले तरी होतच नाही. हा प्रवृत्तीचा नियमच आहे, मग तो त्यासाठी प्रयत्न करो अथवा न करो. (१६०६)

तस्मात प्रयत्न प्रवृत्तीचा न करावा । घडणार तें घडेल स्वभावा ।
परंतु निवृत्तिरूप मोक्ष स्वभावा । प्रयर्लेवीण नव्हे ॥ ७ ॥
म्हणून प्रवृत्तीचा प्रयत्न करू नये. जे घडणार ते त्याच्या स्वभावानुसार घडणारच. परंतु निवृत्तिरूप जो मोक्ष आहे, तो स्वाभाविक नाही. तो प्रयत्नांवाचून साध्य होणारच नाही. (१६०७)

प्रारव्याधीन मोक्ष नाहीं । कारण कीं अभोक्ता आत्या विदेही ।
तो कळावा विचारे निःसंदेहीं । तेथें सुखदु आटती ॥ ८ ॥
मोक्ष हा प्रारब्धाधीन नाही. कारण की आत्मा अभोक्ता असून तो देहभावनेपासून अलिप्त आहे. तो संशयरहित विचारांच्या साहाय्याने समजून घ्यावा लागतो. त्याच्या ज्ञानात सर्व सुखदुःखे आटून जातात. (१६०८)

सुखदुःख होणें ते प्रारडधे घडे । कर्महानि प्रारडधे केवीं जोडे ।
तस्मात् परमार्थप्राप्ति घडे । श्रवणादि प्रयत्ने ॥ ९ ॥
सुखदुःख प्राप्त होणे हे प्रारब्धाधीन आहे. ती प्रारब्धाने होतात. पण कर्माचा नाश प्रारब्धाने कसा करता येईल ? म्हणून परमार्थाची प्राप्ती ही श्रवणादी प्रयत्नांनीच होत असते. (१६०९)

अमुक करीन जीवा उद्धवे । तेंचि ईश्वरे यद्या साह्य व्हावें ।
तरी मग अपौरुषत्व संभवे । जीवासी कैसे ॥ १० ॥
जीवाला मी अमक करीन असे वाटते तेव्हाच ईश्वर त्याला त्याबाबतीत मदत करतो. असे म्हणाल तर मग जीवाचे अपौरुषत्व कसे राहील ? (१६१०)

असो धर्मधर्मी सांगत असतां । मध्ये आलें तें बोलिलें तत्वतां ।
जीवाचा धर्म ऐके आतां । ईश प्रेरिता सहज ॥ ११ ॥
असो. गुणधर्म आणि ते धारण करणारा धर्मी यांच्याबद्दल सांगत असतानाच मधेच विषय निघाला म्हणून त्याबद्दल मी बोललो; आता जीवाचे सांगतो ते ऐक. ईश्वर तर सहजच प्रेरणा देण्याचे कार्य करतो. (१६११)

अविद्येमाजी बिंबला असे । तया नेणिवेसीही स्कृरवीतसे ।
पुढे बुद्धि प्रगटतां अपैसें । तेही भासवी विषयांत ॥ १२ ॥
जीव हा अविद्येमध्ये प्रतिबिंबरूपाने उमटलेला असतो. अविद्येमध्ये जी नेणीव अथवा अज्ञान असते त्या नेणिवेलासुद्धा जीव स्फुरवितो. पुढे बुद्धी प्रगट झाली म्हणजे मग तिलाही जीव विषयांपर्यंत प्रकाशित करतो. (बुद्धी, मन इ. विषयांपर्यंतच्या सर्व तत्त्वांना प्रकाशित करतो.) (१६१२)

हें पुढे बहुधा निरूपण । जीवाचे रूप स्पष्टतर होणें ।
परंतु जीवाचा धर्म स्कूरवणें । बुद्धींत बिंवून बुद्धीली ॥ १३ ॥
यासंबंधीचे विवेचन पुढे जीवाचे स्वरूप स्पष्ट करण्याच्या निमित्ताने होणारच आहे. इथे हेच लक्षात घ्यायचे आहे की, बुद्धीत बिंबून (प्रतिबिंबरूपाने उमटून) बुद्धीस स्फुरविणे हा जीवाचा गुणधर्म आहे. (१६१३)

एव सहज वृत्ति जे निर्विकारी । उठली जळी जेवीं लहरी ।
त्येचे प्रकार बोलिले चारी । जीव ईश विद्या अविद्या ॥ १४ ॥
अशा प्रकारे पाण्यात जशी लाट (लहर) उत्पन्न व्हावी, त्याप्रमाणे निर्विकार चिद्‌रूपामध्ये जी वृत्ती सहजपणे उद्भवते, तिचे चार प्रकार आहेत. ते म्हणजे जीव, ईश, विद्या आणि अविद्या हे होत. (१६१४)

तया वृत्तीचा जो परिणाम । संकल्परूप मनोधर्म ।
होय नव्हे संशय परम । हेचि मनाचे स्वभाव ॥ १५ ॥
त्या वृत्तीचा परिणाम म्हणजे संकल्परूप मन होय. अमुक पदार्थ आहे अथवा नाही असा संशय येणे हाच मनाचा स्वभाव आहे. (१६१५)

संशय न फिटतां ध्यास लागे । वारंवार स्मरते वार ।
तेचि चित्त भिन्न दिसे प्रसंगे । परी तें मनाच ॥ १६ ॥
संशयाचे निरसन झाले नाही तर तोच एक ध्यास लागतो आणि त्याच गोष्टीचे स्मरण ते करू लागते. त्यालाच चित्त असे म्हणतात. ते प्रसंगपरत्वे भिन्न दिसत असले तरी ते मनच आहे. (१६१६)

अमुक होय अथवा नव्हे अमुक । निश्चय करी धर्म हा एक ।
तेचि बुद्धि निश्चयात्मक । धर्मधर्मी भेद नाहीं ॥ १७ ॥
एखाद्या पदार्थाबद्दल संशय निर्माण झाल्यानंतर तो पदार्थ अमुक आहे, अथवा अमुक नाही, असा निश्चय होतो. हा जो वेगळा गुणधर्म आहे तीच निश्चयात्मक बुद्धी होय. तिच्या बाबतीत निश्चय हा धर्म आणि बुद्धी ही धर्मी असा भेद नाही. धर्म आणि धर्मी दोन्ही एकच होत. (१६१७)

दुसरा धर्म येक बुद्धीचा । करणें न करणें अभिमान साचा ।
तो अहंकार नामे वेगळा कैचा । बुद्धीहूनी ॥ १८ ॥
बुद्धीचा दुसरा एक धर्म आहे. आपण अमुक गोष्ट करतो, अथवा अमुक गोष्ट करत नाही, असा अभिमान ती बाळगते, तो अहंकार होय. तो नावाने वेगळा असला तरी बुद्धीहून तो वेगळा कसा असेल ? (१६१८)

एव अंतःकरणचतुष्टय । नामे परी असती तुय ।
मनोमय विज्ञानमय । कोश दोन्ही ॥ १९ ॥
अशा त-हेचे हे अंतःकरणचतुष्टय आहे. ही दिसायला चार नावे असली तरी दोनच अंतःकरणे आहेत. त्यांनाच अनुक्रमे मनोमय कोश आणि विज्ञानमय कोश असे म्हणतात. (१६१९)

कोश ह्मणजे आहे जें रूप । तें आच्छाडून भावावें दुर्वे अल्प ।
तयाचि नावे जाणिजे विक्षेप । जग उद्धवासी ॥ २० ॥
कोश शब्दाचा अर्थच असा आहे की, जे मूळ रूप आहे ते आच्छादून त्याला दुसरेच काहीतरी कमी दर्जाचे मानणे. हाच जगाच्या उत्पत्तीचे कारण असलेला विक्षेप होय. (१६२०)

तेचि अंतःकरणवृत्ति उद्धवे । इंद्रियद्वारा विषयीं धांवे ।
ते पांच प्रकार तया लणार्वे । ज्ञानेंद्रिय ऐसें ॥ २१ ॥
हीच अंतःकरणवृत्ती निर्माण होताच ती इंद्रियांच्या द्वारांनी विषयांकडे धाव घेते. त्या इंद्रियांचे पाच प्रकार आहेत. त्यांना ज्ञानेंद्रिये म्हणतात. (१६२१)

श्रोत्रे बरा अथवा वाईट । शब्द ऐकावा हा धर्म स्पष्ट ।
मृदु कठिण ओळख अविट । हा धर्म त्वचेचा ॥ २२ ॥
बरा किंवा वाईट शब्द ऐकणे हाच कानांचा धर्म आहे; मृदु अथवा कठीण स्पर्श ओळखणे हा त्वचेचा धर्म आहे. (१६२२)

चांगलें ओंगळ रूप पहावे । हा चक्षचा धर्म स्वभावें ।
तीदणादि सर्व रस ध्यावे । हा धर्म जिव्हेचा ॥ २३ ॥
चांगले अथवा ओंगळ रूप पाहावे हा चर्चा (डोळ्यांचा) स्वाभाविक धर्म आहे; तिखट, कडू, मधुर इत्यादी सर्व रस घेणे हा जिव्हेचा धर्म आहे; (१६२३)

सुगंध दुर्गंध घ्यावा निवडून । या धर्मासीच नाम हें घाण ।
एव ज्ञानेद्रियपचके कडून । पंच विषय घ्यावे ॥ २४ ॥
सुगंध अथवा दुर्गंध यांचा निवाडा करावा, या धर्मालाच घ्राण असे नाव आहे. असे हे ज्ञानेंद्रियपंचक आहे. त्यांचे अनुक्रमे पाच विषय आहेत. त्यांचे ते ग्रहण करतात. (१६२४)

उगेचि कांहीं कळणे नसता । जड वावरती देला आतौता ।
अन्नरसा पचवून समस्तां । देहा पुष्टि द्यावी ॥ २५ ॥
काहीच कळत नसता उगाच देहामध्ये वावरणे, अन्नरस पचवून सगळ्या देहास पुष्टी देणे; हे प्राणाचे धर्म होत. (१६२५)

क्षुधा तृषा जयाच्या विहरणें । मना इंद्रियां जयांत राहणे ।
देहालागींही होय जिणे । हे धर्म प्राणाचे ॥ २६ ॥
प्राण आपल्या विहरणाने क्षुधा (भूक) आणि तृष्णा निर्माण करतात, त्यांच्यामध्येच मनादी इंद्रिये राहतात आणि देहाला जगवणे हे प्राणांचे धर्म आहेत. (१६२६)

या प्राणयोर्गे कमीद्रयासी । वर्तणें असे स्वस्वक्रियासी ।
प्राण कमीद्रय प्राणमय कोशीं । असती दहा ॥ २७ ॥
या प्राणांच्या मुळे कर्मेंद्रिये आपापल्या क्रिया करतात. प्राण पाच आहेत आणि कर्मेन्द्रिये पाच आहेत. असे मिळून दहा घटक प्राणमय कोशात असतात. (१६२७)

वाचेने वर्णोच्चार करावा । शब्द तितुका मुखी बोलावा ।
हा धर्मच वाणीचा जाणावा । जेणे प्रवृत्ति निवृत्ति चाले ॥ २८ ॥
वाचेने वर्णोच्चार करावा. मुखाने शब्द बोलावा, हा वाणीचा धर्मच आहे. त्यामुळेच प्रवृत्ती अथवा निवृत्तीचे व्यवहार होतात. (१६२८)

घ्यावें द्यावे पदार्थांसी । हा धर्म असे पाणींद्रियांसी ।
गमन करवावें स्थूलदेहासी । हा धर्म पादांचा ॥ २९ ॥
पाणींद्रियाचा (हाताचा) धर्म म्हणजे पदार्थ घ्यावेत अथवा द्यावेत, स्थूल देहाला एका स्थळापासून दुसऱ्या स्थळी नेणे हा पायांचा धर्म आहे. (१६२९)

मैधुनानंद प्रजोत्पादन । हा उपस्थेद्रियाचा धर्म होणें ।
मलोत्सर्ग सर्वही करणें । गुदाचा धर्म हा ॥ ३० ॥
मैथुनाचा आनंद घेऊन प्रजोत्पादन करावे हा जननेंद्रियाचा धर्म आहे; तर मलाचे विसर्जन करणे हा गुदेंद्रियाचा धर्म आहे. (१६३०)

एव स्कृरणादि कर्मेन्हियास्त । जितुकी चंचल तत्त्वें समस्त ।
तितुकींही धर्मधर्मीसहित । जलापरी सांगितली ॥ ३१ ॥
अशा प्रकारे स्फुरणापासून कर्मेन्द्रियापर्यंत जेवढी चंचल तत्त्वे असतील तेवढी त्यांच्या धर्मधर्मीसहित सांगितली; ती सर्व तत्त्वे म्हणजे घटातील जलाप्रमाणे होत. (१६३१)

उर्गेचि जडपणे असावें । तूदयत्वे वाईट बरें दिसावे ।
विकारें वाढावे मरावे । हा धर्म देहाचा ॥ ३२ ॥
स्थूल देहाचे धर्म म्हणजे उगीच जडपण असणे, दिसण्याच्या बाबतीत बरे अथवा वाईट दिसणे, वाढणे अथवा मरण पावणे हे होत. (१६३२)

घटापरी उत्पत्ति नाश । जड पराधीन दृश्य ।
हा स्वभावचि विशेष । साकारमात्राचा ॥ ३३ ॥
घटाप्रमाणे उत्पन्न होणे आणि नष्ट होणे; जड, पराधीन आणि दृश्य असणे हा सर्वच साकारांचा विशेष स्वभावच आहे. (१६३३)

असो स्थूल घट सूक्ष्म जल । त्यांत प्रतिबिंब तो जीव केवळ ।
ऐसेचि जाणावे पिंड सकळ । ब्रह्मादि कटिकान्स ॥ ३४ ॥
असो, स्थूल देह म्हणजे घट असून सूक्ष्म देह म्हणजे त्यातील जल होय. त्या जलातील प्रतिबिंब म्हणजे जीव होय. ब्रह्मदेवापासून ते कीटकापर्यंत सगळ्या पिंडांची स्थिती अशीच असते, हे समजून घ्यावे. (१६३४)

सर्वांमाजी तत्त्वें इतुकीं । धर्मधर्मीसहित निकी ।
असती न होती न्यूनाधिकीं । स्थल सान थोर जरी ॥ ३५ ॥
सर्व पिंडांमध्ये सर्व तत्त्वे त्यांच्या धर्मधर्मीसहित एवढीच असतात. त्यांच्यात काही कमी अधिक नसते. फक्त त्यांच्यामध्ये लहान मोठे असा फरक आढळतो. (१६३५)

जैसे धातु खापरे शेणाचे घट । सान किंवा असोत मोठे ।
परी जल आणि प्रतिबिंब गोमटे । सर्वांमाजी सारिखें ॥ ३६ ॥
जरी घटांमध्ये धातूंचे घट, खापरांचे घट, शेणाचे घट, लहान किंवा मोठे असे भेद असले तरी त्यांतील पाणी आणि त्यातील सुरेख प्रतिबिंब ही सर्व घटांमध्ये सारखीच असतात. (१६३६)

तैसे देव मानव कीटकांचे । साकार सान थोर सर्वांचे ।
परी सूक्ष्म तत्त्वें सहित जीवाचे । एकरूप सर्वी ॥ ३७ ॥
त्याप्रमाणे देव, मानव, कीटक या सर्वांचेच लहानथोर साकार देह जरी सारखेच असले तरी त्यांचे सूक्ष्म देह आणि त्यातील तत्त्वांसहित जीव सगळ्यांमध्ये एकरूपच असतात. (१६३७)

ऐशी नाना पिडे जंगमाची । आणि साकारता सर्व स्थावराची ।
जया ब्रह्मांडी वस्ती इतुक्यांची । तीं पंचमहाभूते जड ॥ ३८ ॥
सर्व जंगम जीवांचे विविध प्रकारचे पिंड, सर्व स्थावरांचे साकार ज्या ब्रह्मांडात आहेत, त्यांचे मूळ असलेली पंचमहाभूते जड आहेत. (१६३८)

सर्व घटासहित सप्राकार मठ । इतुकियांतही एक आकाश दाट ।
घट पातळ व्यापले अविट । एक रेणू रिता नाहीं ॥ ३९ ॥
सर्व घट, संपूर्ण मठ आणि त्यांचे प्राकार, या सर्व पदार्थांमध्ये मग ते घट्ट असोत की पातळ एकच आकाश घनदाट व्यापले आहे. एक कणही त्यावाचून रिकामा नाही. (१६३९)

घट जल प्रतिबिंबासहित । सर्वही मुख्य आकाश व्यास ।
परंतु सर्वही विकारासहित । संचलेपणें असे ॥ ४० ॥
घट, त्यातील जल, त्यातील प्रतिबिंब या सर्वांस एकाच आकाशाने व्यापून टाकले आहे. परंतु सर्व विकारांसही ते घनदाटपणे व्यापून राहिलेले आहे. (१६४०)

तैसें ब्रह्माल्पत्व सधन । सच्चिदानंद परिपूर्ण ।
मायादि तृणान्स जें निर्माण । व्यापून असे ॥ ४१ ॥
त्याप्रमाणे घनदाट असे सच्चिदानंदस्वरूप ब्रह्मात्मत्व, मायेपासून ते तृणांपर्यंत जे जे निर्माण झालेले आहे त्या सर्वांना व्यापून राहिलेले आहे. (१६४१)

पंच महाभूते व्यापले । सर्व ब्रह्मांड जें दृश्यत्वे रचिले ।
त्यांतील सान थोर देह दाटले । ब्रह्मात्ययाने ॥ ४२ ॥
जे ब्रह्मांड दृश्य स्वरूपात रचले गेले आहे, ते सर्व पंचमहाभूतांनी व्यापलेले आहे. त्यातील लहानमोठे सर्व साकार देह ब्रह्मात्म्याने दाटलेले आहेत. (१६४२)

सूक्ष्म तत्त्व तें जितुकें सांगितलें । त्यांत जीवेशही प्रतिबिंबले ।
हें इतुकेंही व्यापून ठेले । निश्चल पूर्ण ॥ ४३ ॥
त्या साकार देहातील सर्व सूक्ष्म तत्त्वांत जीव आणि ईश्वर हे प्रतिबिंब रूपाने उमटलेले आहेत. त्या सगळ्यांना व्यापून ब्रह्मात्मत्व निश्चल आणि पूर्ण राहिलेले आहे. (१६४३)

ऐसें सच्चिदानंद व्यापक । अन्वये अनुस्पत एक ।
हें निरूपण निश्चयात्मक । पुढील पदी असे ॥ ४४ ॥
असे व्यापक आणि सच्चिदानंद स्वरूप ब्रह्मात्मत्व अन्वयाने सर्वांमध्ये सामावलेले आहे. यासंबंधीचे विवेचन पुढच्या पदात आहे. (१६४४)

येथें रूप नाम जें जें उद्भवले । अथवा रूपरसादि दृश्य जेतुलें ।
इतुक्यांचे धर्माहून भिन्न संचलें । हें निरूपण या पदी ॥ ४५ ॥
या ठिकाणी, नामरूपात्मक जे जे निर्माण झाले आहे, रूप आणि रस इ. जेवढे दृश्य स्वरूपात आहे, त्या सगळ्या पदार्थांच्या धर्माहन ते ब्रह्मात्मत्व भिन्न कसे आहे ते या पदात व्यतिरेकाने सांगितलेले आहे. (१६४५)

सर्व धर्मधर्मी कळल्याविण । स्वस्वरूप केवी कळे विलक्षण ।
यास्तव सदृष्टान्स केलें निरूपण । जें जें रूप जयाचे ॥ ४६ ॥
सर्व धर्मी (मूळ पदार्थ) आणि त्यांचे धर्म (गुण) कळल्याखेरीज स्वस्वरूप ब्रह्मात्मत्व त्यांच्यापेक्षा वेगळे असते हे कसे कळेल ? म्हणून ज्या त्या पदार्थांचे स्वरूप दृष्टान्तासहित येथे सांगितले आहे. (१६४६)

आतां रविदत्ता जें स्वस्वरूप । कवणाऐसे असे पाहे साक्षेप ।
तोही संवाद कीजेल अल्प । सावधान असावें ॥ ४७ ॥
आता रविदत्ता, स्वरूप कसे नाही हे कळल्यानंतर तत्परतेने ते कोणासारखे आहे हे विचारात घ्यायला हवे. तोही विषय येथे सांग. तू लक्ष देऊन ऐक. (१६४७)

जैसे आकाश काय मठासम । कीं घट जला ऐसा नेम ।
किंवा प्रतिभास गगनाचा श्रम । तयासारखे तरी असे ॥ ४८ ॥
ज्याप्रमाणे आकाश काही मठासारखे असते का ? किंवा ते घटजलासारखे असते असा तरी नियम आहे का ? किंवा पाण्यात भासणारे आकाशाचे जे प्रतिबिंब, त्यासारखे तरी ते आहे का ? (१६४८)

तैसें परब्रह्म सच्चिदघन । जें व्यापक रिते नव्हे तृण ।
तें कवणाऐसे पाही विचारून । पिंडब्रह्मांडीं ॥ ४९ ॥
त्याप्रमाणे सच्चिदघन परब्रह्म सर्वव्यापक आहे. अगदी गवताचे पातेसुद्धा त्यावाचून रिकामे नाही. मग पिंडात अथवा ब्रह्मांडात असलेल्या कोणत्या तत्त्वासारखे आहे, याचा विचार करून पहा. (१६४९)

आधीं पिंडींचा शोध घ्यावा । मग ब्रह्मगोळ त्या रीती जाणावा ।
ब्रह्मसाय्यता या सर्वा । कवणिया असे ॥ ५० ॥
त्यासाठी आधी पिंडाचा शोध घे. मग ब्रह्मांड (ब्रह्मगोल) त्याच्यावरून समजून घ्यावे. त्या सर्व पदार्थांमध्ये कोणत्या पदार्थाशी ब्रह्माचे साम्य आहे, हे पहा. (१६५०)

स्थूलसूक्ष्मकारण । जें जड चंचळ अज्ञान ।
त्यांत प्रतिबिंबित जीव ईशान । स्वरूपसाभ्य या कवणा ॥ ५१ ॥
जड असा स्थूलदेह, चंचल असा सूक्ष्म देह किंवा अज्ञानरूप कारणशरीर अथवा त्यात प्रतिबिंबित असे जीव आणि ईश्वर यांपैकी स्वरूपाचे कोणाशी साम्य आहे ? (१६५१)

मुख्य मायास्कूर्ति जलीं लहरी । ते विलक्षण सर्प आणि दोरी ।
मा तिजपासाव हे तत्त्वें सारी । तरी त्यो साभ्यता कैची ॥ ५२ ॥
पाण्यात उठणाऱ्या लाटेप्रमाणे सच्चिद्रपामध्ये मुख्य मायेचे स्फुरण होते. ती सर्प आणि दोरी यांच्याप्रमाणे परस्परविरोधी आहेत. माया ही चिद्रपापेक्षा एकदम भिन्न आहे. मग तिच्यापासून निर्माण होणारी बाकीची तत्त्वे आणि चिद्‌रूप यांच्यात साम्य कसे आढळेल ? (१६५२)

अस्ति भाति प्रिय ब्रह्माल्पा । असच्चड दुःख सर्व अनाल्पा ।
हे दोन्ही एकत्र संगमा । कदापि न मिळती ॥ ५३ ॥
ब्रह्मात्मा हा अस्ति, भाति आणि प्रिय या स्वरूपाचा आहे; तर अनात्मा हा असत्, जड आणि दुःखरूप आहे. या दोघांचा एका ठिकाणी मेळ केव्हाही होणार नाही. (१६५३)

या सर्वांहून चिती वेगळी । बोलिली कोकपदी मुळीं ।
परी सदानंदता ही निराळी । चिति एक उपलक्षण ॥ ५४ ॥
या सर्वांहून चिती वेगळी असते हे मूळ श्लोकातच सांगितले आहे. परंतु येथे चिती हा शब्द उपलक्षणात्मक आहे. त्याच्याबरोबर सत् आणि आनंदमयता या दोहोंचाही समावेश करावा लागेल. असा सच्चिदानंदस्वरूप परमात्मा हा मायाजनित सर्व पदार्थांहून वेगळाच आहे. (१६५४) (ओवी क्रमांक १८५४ पहा)

स्वरूपलक्षणांतील एक । ग्रहण करितां निश्चयात्मक ।
उरले लक्षण जें सकळिक । न बोलतां ग्राह्य ॥ ५५ ॥
स्वरूपलक्षणातील कोणतेही एक लक्षण घेतले तरी त्याच्याबरोबर बाकीची दोन्ही लक्षणे आपोआप येतात. त्यासाठी वेगळे सांगण्याची गरज नाही. (एका लक्षणाचे ग्रहण केले की उरलेली दोन्ही लक्षणेही ग्राह्य ठरतात.) (१६५५)

असो चित्यभा ते विलक्षण । सर्व हें नामरूप मिथ्या संपूर्ण ।
तेंचि ऐकावे विवेचन । घटांदिकां गगन जेवीं ॥ ५६ ॥
असो, तर चित्प्रभा ही मायाजनित तत्त्वांपेक्षा वेगळी आहे. हे नामरूप सर्व मिथ्या आहे. घट इत्यादिकांहून आकाश जसे भिन्न आहे, तसे चिद्‌रूप सर्व नामरूपांहून भिन्न आहे; यासंबंधीचे विवेचन आता ऐकावे. (१६५६)

जड षदविकारी दृश्यपणीं । सर्व सुखदुःखाचे आयतनीं ।
ऐसिया देहाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ५७ ॥
देह जड, षड्विकारांनी युक्त (अस्ति, जायते, वर्धते, अपक्षीयते, विपरिणमते, विनश्यति) आणि दृश्य आहे. तो सर्व सुखदुःखांचे निवासस्थान आहे. अशा या देहाच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६५७)

विसर्ग होय जयाचेनी । स्थळाचे मळाची सारणी ।
ऐसिया गुदेद्रियाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ५८ ॥
गुदेंद्रियाकडून मलविसर्जन होते. स्थूल देहाचा मल तो बाहेर घालवतो. अशा गुदेंद्रियापेक्षा चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६५८)

स्त्रीपुरुषाचिये मैधुनीं । क्रिया भोग जयालागुनी ।
तया उपस्थेद्रियाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ५९ ॥
उपस्थ (जननेंद्रिय) स्त्रीपुरुषांच्या मैथुनातून क्रियाभोग प्राप्त करते. त्या उपस्थाच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६५९)

जाणें येणे क्रिया गमनीं । स्थळाली घडे जयाचेनी ।
तयापादाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६० ॥
स्थूल देहाकडून जाणे-येणे अशा गमनात्मक क्रिया ज्यांच्यामुळे होतात. त्या पादांपेक्षा (पायांपेक्षा) चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६०)

ग्रहण दानाची जयालागुनी । क्रिया होतसे अनुदिनी ।
तयापाणीद्रियाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६१ ॥
घेणे-देणे या क्रिया दररोज ज्याच्याकडून होतात त्या पाणींद्रियाच्या (हातांच्या) रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६१)

नानावर्णोच्यारांच्या श्रेणी । उमटती सर्वदा जयेचेनी ।
तया वागिंद्रियाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६२ ॥
जिच्याकडून निरनिराळ्या वर्णांच्या उच्चारमालिका उत्पन्न होतात त्या वागिंद्रियाच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६२)

देहामाजीं अधोगमनी । वाहत असे जडपणी ।
तया अपानाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६३ ॥
देहामध्ये राहन अधोमार्गाने जाणारा जो अपान वायू आहे, त्याच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६३)

ऊर्ध्व वाहे हृदयधुवनीं । श्वासोच्छास जयाचेनी ।
तया प्राणाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६४ ॥
त्याच्याविरुद्ध प्राण हा ऊर्ध्व दिशेने जातो, त्याच्या योगाने श्वासोच्छवास होऊ शकतात; त्या प्राणाच्या रूपाहन चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६४)

स्थूली कंठस्थानीं राहुनी । प्रवर्तत असे क्षत्यानी ।
तया उदानाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६५ ॥
उदान वायू स्थूल देहात कंठस्थानी राहतो आणि भूक आणि तहान उत्पन्न करतो. त्या उदानाच्या रूपाहन चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६५)

उभय संधीत नाभिस्थानीं । राहून हालवी संधीलागुनी ।
तया समानाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६६ ॥
नाभीजवळ प्राण आणि अपान यांच्या संधीत (सांध्यात राहन सांध्यांची हालचाल करणाऱ्या समानाच्या रूपाहन चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६६)

सर्व नाडी अन्नरसें कडोनी । पाववून होतसे पुष्टिदानी ।
तया व्यानाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६७ ॥
व्यान वायू अन्नरस सर्व नाड्यांच्या मार्गांनी सर्व शरीरास पोचवतो आणि शरीराचे पोषण करतो. त्या व्यानाच्या रूपाहन चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६७)

सुगंध दुर्गंध सन्निधानी । घेत असे दोन्ही निवडोनी ।
तया घाणाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६८ ॥
घ्राणेंद्रिय (नाक) सुगंध आणि दुर्गंध यांच्या सान्निध्यात येताच त्या दोहोंमधील भेद ओळखते. त्या घ्राणाच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६६८)

कड तीक्ष्णादि रसश्रेणी । चाखितां कळे जयेचेनी ।
तये जिव्हेचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ६९ ॥
जिव्हेंद्रिय (जीभ) कडू, तिखट, इ. अनेक रसांची चव घेते आणि त्या चवींची माहिती देते. त्या जिभेच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळीआहे. (१६६९)

दृश्य जितुकें साकारपणी । तितुकियांची दशा देखणी ।
तया चधूचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७० ॥
साकार दृश्ये जेवढी शक्य असतील तेवढी पाहणे हे चढूंचे कार्य होय. त्या चक्षूच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७०)

सर्व देहाकारें राखी । घेत असे स्पर्शालागुनी ।
तया त्वगिद्रियाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७१ ॥
सर्व देहाकारात राहन स्पर्श अनुभवणे हे त्वगिंद्रियाचे काम आहे. त्या त्वगिंद्रियाच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७१)

वेदादिकांच्या शब्दश्रेणी । कळू लागती उठता ध्वनी ।
तया श्रोत्रेद्रियाचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७२ ॥
वेद इ. वाङ्मयातील शब्दरचना, जेव्हा त्यांचे ध्वनी उमटू लागतात तेव्हा कळू लागतात ते कानांमुळे. त्या श्रोत्रंद्रियाच्या रूपाहन चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७२)

संकल्प करी संशयेकडूनी । सदा होय नव्हे चचळपणी ।
तया मनाचेरूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७३ ॥
मन संशयाच्या अंगाने संकल्प करू लागते. त्याच्या चंचळपणामुळे त्याचे नेहमी होय की नाही, असे चाललेले असते. त्या मनाच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७३)

ध्यासें आठवी अनुदिनी सदो प्रवर्ततसे चिंतनीं ।
तया चित्ताचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७४ ॥
चित्त हे एखाद्या गोष्टीचा ध्यास घेते. त्या ध्यासाने त्या गोष्टीचे दररोज ते स्मरण करत असते. नेहमी त्या गोष्टीचेच ते चिंतन करत असते. त्या चित्ताच्या रूपापेक्षा चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७४)

निश्चयचि जयेची करणी । हें खरेंचि स्थापी अमुक म्हणोनी ।
तया बुद्धीचेही रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७५ ॥
बुद्धीचा स्वभाव निश्चय करण्याचा आहे. अमुक गोष्ट अशीच असली पाहिजे असा निर्णय ती घेऊन टाकते. त्या बुद्धीच्या रूपाहन चित्प्रभा वेगळीच आहे. (१६७५)

मी मीसर्वदां वाउगा मानी । जो बंधचि बैसलाघेऊनी ।
तया अहंकाराचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७६ ॥
अहंकार उगाचच सारखा मी मी म्हणत असतो. त्या मीपणाचेच बंधन घेऊन बसलेला असतो. त्या अहंकाराच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७६)

जो स्कृरवी वृत्तीलागोनी । एकलाचि तिही स्थानीं ।
तया जीवाचिये रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७७ ॥
जीव वृत्तीला स्फुरवितो. जागृती, स्वप्न, सुषुप्ती या तिन्ही अवस्थांत एकटाच हे कार्य करतो. त्या जीवाच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७७)

जे जीवाली घाली आवरी । प्रतिबिंबरूप जीवाची जननी ।
तये अविद्येचिये रूपाली । चित्यभा वेगळी ॥ ७८ ॥
अविद्या आत्म्याभोवती आवरण घालून त्याचे प्रतिबिंब असणाऱ्या जीवाला जन्म देते. त्या अविद्येच्या रूपाहन चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७८)

जे विक्षेपे दुजे दावी नयनीं । जयेची येवढी उद्भवली करणी ।
तये विद्येचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ७९ ॥
विद्या विक्षेपाच्या साहाय्याने परमात्म्यापेक्षा वेगळी अशी दृश्यसृष्टी उभी करते. त्या विद्येच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६७९)

जो विद्येमाजी प्रतिबिंबोनी । जीवार्ते प्रेरी अलिप्तपणी
तया ईश्वराचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ८० ॥
ईश्वर विद्येमध्ये प्रतिबिंबरूपाने प्रगटतो आणि अलिप्त राहून जीवाला प्रेरित करतो. त्या ईश्वराच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६८०)

मृगजलवतू जयेची उभवणी । जे प्रकृतिगुरुषात्सक निस्तत्त्वपणी ।
तये मूळमायेचे रूपाहूनी । चित्प्रभा वेगळी ॥ ८१ ॥
मूळमाया मृगजळाप्रमाणे सर्व भास निर्माण करते. प्रकृति-पुरुषरूप अस्तित्वात नसलेल्या तत्त्वांच्या साहाय्याने ती हे सर्व करते. त्या मूळ मायेच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६८१)

असो कारणरूप जी मूळमाया । विद्या अविद्या शक्ति जिचिया ।
तेचि जाहली नाहीं जया ठायां । तरी कार्य उभवे केवीं ॥ ८२ ॥
मूळमाया सृष्टीचे मूळ कारण आहे. विद्या आणि अविद्या या तिच्या दोन शक्ती आहेत. तीच मुळात झालेली नाही, तर तिचे कार्य असलेली सृष्टी तरी कशी उत्पन्न होईल ? (१६८२)

नकळण्यासीच नव्हे रूप । तरी कासया ऐसा असे सर्प ।
तरी भिन्न दोरी हे वाउगे जत्य । व्यर्थ कां न लणार्वे ॥ ८३ ॥
न कळणे म्हणजे अज्ञान. त्यालाच मुळात रूप नाही, म्हणजे अज्ञानच मुळात अस्तित्वात नाही. मग दोरीवर सर्प कसा भासेल ? आणि तो दोरीहन वेगळा तरी कसा असेल ? तेव्हा सर्प आणि त्याचे भिन्नत्व या वेगळ्या व्यर्थ कल्पना आहेत, असे का म्हणू नये ? (१६८३)

तैशी मूळमाया बंध्यासुताची आई । विद्यादि कन्या ईशादि जांवाई ।
हा आनंदकोश निजरूपाचे ठायीं । तें चिडूप याहून भिन्न ॥ ८४ ॥
त्यामुळे मूळमायाच मुळी वंध्यापुत्राच्या आईसारखी आहे. विद्या आणि अविद्या या तिच्या कन्या होत. ईश आणि जीव हे तिचे जावई होत. हा सर्व मूळ स्वरूपाच्या ठिकाणी निर्माण झालेला आनंदमय कोश आहे. चिद्‌रूप त्यापेक्षा वेगळे आहे. (१६८४)

तया भभानदासीही आच्छादन । करितो कोश नाम विज्ञान ।
वृत्तीचा परिणाम जे बुद्धि अनान । भाऊन बैसली ॥ ८५ ॥
त्या आनंदमय कोशाचेही विज्ञानमय कोश हा आच्छादन आहे. हा कोश म्हणजे वृत्तीचा परिणाम आहे. पण बुद्धी मात्र या दोघांना भिन्न कल्पिते. (१६८५)

ते पंचज्ञानेंद्रियहुारा । होतसे विषयाकारा ।
एव विज्ञानमयता या सहा प्रकास । त्याहून भिन्न चित्यभा ॥ ८६ ॥
पंचज्ञानेंद्रियांच्या साहाय्याने बुद्धी विषयांशी एकरूप होते म्हणून पंचज्ञानेंद्रिये आणि बुद्धी या सहा प्रकारांस विज्ञानमय कोश म्हणतात. त्याहून चित्प्रभा वेगळी आहे. (१६८६)

त्या निश्चयासीही आच्छादिलें । संशयाल्पक वरती दिसलें ।
यासीही ज्ञानेंद्रिय साह्य झालें । इतुका मनोमय कोश ॥ ८७ ॥
बुद्धीच्या या निश्चयाला आच्छादन करणारा मनोमय कोश वर आहे. एखाद्या पदार्थाची ओळख करण्याच्या बाबतीत जो संभ्रम निर्माण होतो तो मनाचा धर्म. मनाला ज्ञानेंद्रिये साह्य होतात. मन आणि त्याला साहाय्य करणारी पाच ज्ञानेंद्रिये या सर्वांना मिळून मनोमय कोश म्हणतात. (१६८७)

त्या मनामाजीं व्याप्ति स्वरूपाची । परी ते विकारी चित्यभा केंची ।
जेवीं पाणी आणि तरंगाची । येकरूपता नव्हे ॥ ८८ ॥
त्या मनामध्ये स्वरूपाची व्याप्ती आहे. पण ते मन त्या चित्प्रभेला (स्वरूपाला) विकारी कसे करू शकेल ? स्वरूपामध्ये कधीही कठलेही विकार होऊ शकत नाहीत. पाणी आणि लाटा एक कशा मानता येतील ? (१६८८)

ऐसा मनोमयही आच्छादिला । प्राणमयचि जड दिसूं लागला ।
तो अंतर्बाह्य दशधा जाहला । प्राण कमीद्रय ॥ ८९ ॥
अशा त्या मनोमय कोशालाही आच्छादणारा प्राणमय कोश आहे. तो जड आहे. तो शरीराच्या आत पाच प्रकारचा असून त्याला शरीराबाहेरची पाच कर्मेंद्रिये साहाय्यक होतात. पाच प्राण आणि पाच कर्मेन्द्रिये मिळून दहा तत्त्वांचा प्राणमय कोश तयार होतो. (१६८९)

जो विकाराचा विकारी । तो कैसा होय निर्विकारी ।
आकाश असून जलामाझारी । येकत्र कालवती ना ॥ ९० ॥
हा कोश म्हणजे विकाराचाही विकार या स्वरूपाचा आहे. तो निर्विकारी परब्रह्मासारखा कसा होईल ? आकाश प्रतिबिंबरूपाने पाण्यात पडले तर त्याबरोबर ते कालवले जात नाही. (१६९०)

या प्राणमयावरती दिसला । स्थळ्ये स्थूल साकारला ।
तो अन्नमयकोश बोलिला । घट जैसा गगनीं ॥ ९१ ॥
या प्राणमयाच्याही वर स्पष्टपणे दिसणारा स्थूल देह साकार स्वरूपात आहे. आकाशात जसा घट असतो, तसा हा अन्नमय या नावाने ओळखला जाणारा कोश आहे. (१६९१)

ख्यी मूळमाया नव्हे स्वरूपाऐशी । विद्या अविद्यासह जीवेशासीं ।
तेथें विज्ञानमय प्राण भिन्नत्वेसी । तेथें साकारा साय्यता ॥ ९२ ॥
मुळात मूळमायाच स्वरूपासारखी नसते. तिच्यात विद्या, अविद्या, जीव आणि ईश अशी तत्त्वे निर्माण होतात. तीही स्वरूपासारखी नाहीत. हा आनंदमय कोश आणि त्यावरचे विज्ञानमय, मनोमय, प्राणमय आणि साकार अन्नमय कोश यांचे स्वरूपाशी साम्य कसे होईल ? (१६९२)

हें बोलणेंचि व्यर्थ कुडे । तैसेंचि भिन्न म्हणणेही बापुडे ।
जैसे जला आणि जलाकाशां न जोडे । तरी गगनासम घट केवीं ॥ ९३ ॥
असे साम्याचे बोलणेच खोटे ठरेल. ते स्वरूपाहन भिन्न म्हणणे हे देखील व्यर्थ आहे. जल आणि जलाकाश एक कसे होतील ? त्याप्रमाणे आकाशासारखा घट कसा असेल ? (१६९३)

ऐसेंचि साकार ब्रहय्यापासूनी । कीटकान्स सर्वही दृश्यपणीं ।
स्वस्वरूप भिन्न सर्वाली । नाना घटांहून गगन ॥ ९४ ॥
याचप्रकारे साकार ब्रह्मदेवापासून ते कीटकापर्यंत सर्व दृश्य पदार्थांपासून स्वस्वरूप भिन्न आहे. अनेक घटाहन आकाश हे भिन्नच असणार. (१६९४)

हे असो भौतिकाची कथा । परी महाभूते साम्य न होती सर्वथा ।
जेथें रूपादिकांची व्यवस्था । असे पंचविध ॥ ९५ ॥
हे तर सर्व भौतिक (भूतांपासून निर्माण झालेले) पदार्थ आहेत. पण साक्षात पंचमहाभूते सुद्धा स्वरूपाशी समान होऊ शकत नाहीत. पृथ्वी आणि सर्व भौतिक पदार्थांच्या ठिकाणी रूप, रस, गंध, स्पर्श आणि शब्द अशी पाच प्रकारची भेदव्यवस्था आहे. ती स्वरूपाशी अभिन्न कशी होतील ? (१६९५)

पृथ्वी आणि भौतिकें सारी । ही सर्व असती पंच प्रकारी ।
शब्द स्पर्श रूप रस गंधानुकारी । असती पदार्थ ॥ ९६ ॥
पृथ्वी आणि सर्व भौतिक पदार्थ हे पाच प्रकारचे असतात. शब्द, स्पर्श, रूप, रस आणि गंध यांनुसार सर्व पदार्थ भिन्न भिन्न असतात. (१६९६)

स्वरूप तरी अशब्द अस्पर्श । अरूप अगंध अस ।
तस्मात् भिन्न घटाहून आकाश । कां न लणावे ॥ ९७ ॥
पण स्वरूप मात्र अशब्द, अस्पर्श, अरूप, अगंध आणि अरस असते. त्यामुळे आकाश घटाहून वेगळे असते, असे का म्हणू नये ? (१६९७)

आपी जरी गंध नाहीं । तरी चारी असती सर्वदांही ।
स्वरूपी रसादि नसति कांहीं । यास्तव भिन्न आपाहुनी ॥ ९८ ॥
आपतत्त्वामध्ये गंध नसला तरी इतर चार गुण सर्वकाळ असतात. स्वरूपाच्या ठिकाणी रसादी गुणांपैकी काहीच नसते. म्हणून ते आपतत्त्वापेक्षा भिन्न आहे. (१६९८)

तो रसही तेजांत नसता । शब्द स्पर्श रूप असती आतौता ।
म्हणून अग्रीसी स्वरूपसाभ्यता । न ये कल्पानी ॥ ९९ ॥
तेजामध्ये आपतत्त्वाच्या गुणांपैकी रस हा गुण नसतो. तरी त्यामध्ये शब्द, स्पर्श आणि रूप हे गुण असतात. म्हणून अग्नीला स्वरूप समानता कल्पान्तापर्यंत सुद्धा येणार नाही. (१६९९)

वाघूमाजी रूपही असेना । परी शब्द स्पर्श असती मिन्नपणा ।
तरी साभ्यता अस्थर्शा होईना । कवणेही काळी ॥ १७०० ॥
वायूमध्ये तेजाच्या गुणांपैकी रूप हा गुणही नसतो. तरी त्याच्यामध्ये शब्द आणि स्पर्श हे गुण असतातच तेवढे त्याचे स्वरूपाहून भिन्नत्व ठरविण्यास पुरेसे आहेत. त्यामुळे अस्पर्श अशा परब्रह्माशी त्याचे केव्हाही साम्य होणार नाही. (१७००)

गगनीं स्थर्शही नसे किमपि । परी शब्द असे ध्वनिरूपी ।
लणूनिया अशब्द चिडूपीं । तया असाय्यता गगना ॥ १ ॥
आकाश तत्त्वामध्ये तर स्पर्श या गुणाचा लवलेशही नसतो. परंतु ध्वनीच्या रूपात असलेला शब्द हा गुण तेथे असतोच. म्हणून अशब्द अशा चिद्‌रूपाशी आकाशाचे साम्य होऊ शकत नाही. (१७०१)

एव भूतें भौतिकें ही साकार । आकाशादि तृणास्त समग्र ।
हा एक जिन्नस जड प्रकार । याहून भिन्न चिमूप ॥ २ ॥
अशाप्रकारे आकाशापासून ते तृणापर्यंत सर्व साकार भूते आणि भौतिके या सर्वांचा मिळून एक पदार्थ होतो, हा सर्व पदार्थ जड आहे. चिद्रप त्यांहन भिन्न आहे. या साकार जड पदार्थाला द्रव्यशक्ती म्हणतात. (१७०२)

दुसरा जिन्नस जडचि असोनी । वाहणे असे चंचळपणीं ।
ऐसिये प्राणाचिये रूपाहुनी । चित्यभा वेगळी ॥ ३ ॥
दुसरा प्राण हा पदार्थ जड आहे. पण तो चंचल असल्यामुळे त्याचा वाहणे हा गुणधर्म आहे. त्या प्राणाच्या रूपाहून चित्प्रभा वेगळी आहे. त्यात पाच प्राण आणि पाच कर्मेन्द्रिय यांचा समावेश होतो. या दहा तत्त्वांना मिळून झालेल्या पदार्थास क्रिया शक्ती असे म्हणतात. (१७०३)

परप्रकाशे जाणो लागती । हा तिसरा जिन्नस विशेष विकृति ।
ययाहुनीही आल्या चिऱ्यर्ति । भिन्न असे सहज ॥ ४ ॥
तिसऱ्या पदार्थात मन, बुद्धी आणि पाच ज्ञानेंद्रियें या सात तत्त्वांचा समावेश आहे. हे सर्व परप्रकाशाने जाणू शकतात. त्यांना विशेष विकृती असे म्हणतात, पण त्या सर्वाहन चिद्रप असा आत्मा वेगळा आहे. या सात तत्त्वांच्या पदार्थाला ज्ञानशक्ती म्हणतात. (१७०४)

मूळ स्कूर्ति चौथा जिन्नस । जो कां हेतु सर्व विकारांस ।
तयाच्याही रूपाहून निराभास । चित्यभा वेगळी ॥ ५ ॥
चवथा पदार्थ म्हणजे मूळस्फूर्ती होय. ती सर्व विकारांचे मूळ कारण आहे. (तिला आदिशक्ती, इच्छाशक्ती किंवा आवरणशक्ती म्हणतात.) माया, विद्या आणि अविद्या अशा तीन तत्त्वांचा तिच्यात समावेश होतो. या चवथ्या पदार्थाच्या रूपाहून आभासरूप नसलेली चित्प्रभा वेगळी आहे. (१७०५)

प्रतिबिंबाचा प्रकार असे पांचवा । चितासारिखा आभास जाणावा ।
परी मुख्य चिडूपता स्वयमेवा । भिन्न ययाहुनी ॥ ६ ॥
पाचवा पदार्थ प्रतिबिंबांचा बनलेला आहे. तो चिद्वस्तूची प्रतिबिंबस्वरूपे अशा जीव आणि ईश्वर (अनक्रमे अविद्या आणि विद्या यातील) या तत्त्वांचा बनलेला आहे. त्यास चिदाभास म्हणतात. परंतु मुख्य बिंबरूप चिद्‌रूप त्याहून वेगळे आहे. (१७०६)

एव मिथ्याभूत जिन्नस पांचही । उद्भवले परी जाहलेचि नाही ।
इतुकेही विकारात सर्वही । या विलक्षण चिमूप ॥ ७ ॥
अशा प्रकारे हे पाचही पदार्थ मिथ्याभूत आहेत. ते उत्पन्न होऊनही उत्पन्न न झाल्यासारखेच आहेत. हे सर्वही विकारस्वरूप आहेत. त्यांच्यापेक्षा चिद्‌रूप वेगळे आहे. (१७०७)

पंचभूतें चारी खाणी । पांचवी ते मानसिक योनि ।
एव हे दहा प्रकार मिळोनी । जिन्नस पहिला जडरूप ॥ ८ ॥
पाच भूते, चार खाणी यांच्या जोडीला पाचवी मानसिक योनी असे हे दहा प्रकार मिळून पहिला जड असा पदार्थ होय. (१७०८)

पंचप्राण कर्मेंद्रिय । हा दुसरा जिन्नस समुदाय ।
हा चंचल असोनि जडमय । प्रकारें दाही ॥ ९ ॥
पाच प्राण आणि पाच कर्मेन्द्रिये या दहा तत्त्वांच्या समुदायास दुसरा पदार्थ म्हणतात. हे दहाही प्रकार चंचल असूनही जड आहेत. (१७०९)

मन बुद्धि ज्ञानेंद्रियपंचक । परप्रकाशे जाणती सकळिक ।
हा तिसरा जिन्नस असे एक । स प्रकारें ॥ १० ॥
मन, बुद्धी आणि ज्ञानेंद्रिय पंचक ही सात तत्त्वे परप्रकाशाने जाणतात. त्या सात तत्त्वांचा मिळून तिसरा पदार्थ होतो. (१७१०)

चौथा जिन्नस मूळस्कृर्ति । माया अविद्या विद्या म्हणती ।
तयांसीच नाम आवरणादि शक्ति । परी प्रकार तीन ॥ ११ ॥
चौथा पदार्थ मूळ स्फूर्ती, विद्या आणि अविद्या या तीन तत्त्वांचा मिळून होतो. त्यास आवरण शक्ती म्हणतात. पण तिच्यात हे तीन प्रकार आहेत. (१७११)

एव चार जिन्नस वेगळाले । पाचवे चित्प्रतिबिंब पडिलें ।
तयाचे दोनचि रूपें उमटले । जीव आणि ईश ॥ १२ ॥
असे चार वेगवेगळे पदार्थ होत. पाचवा चिद्‌रूपाच्या प्रतिबिंबाचा पदार्थ होय. त्यात जीव आणि ईश ही दोन प्रतिबिंबे भासरूपाने उमटतात. (१७१२)

एव पांच जिन्नस सर्वे । पांचांचे बत्तीस होती आघवे ।
वेगळालीं रूपें आणि नावे । ईशादि कृणान ॥ १३ ॥
असे हे एकूण पाच पदार्थ आहेत. या पाचांत एकूण बत्तीस तत्त्वांचा समावेश आहे. त्या सर्वांची रूपे वेगवेगळी असून त्यांची नावेही वेगवेगळी आहेत. ईश्वरापासून ते तृणापर्यंत सर्व वस्तूंचा त्यात समावेश होतो. (१७१३)

जडरूप जो पहिला जिन्नस । द्रव्यशक्ति नाम तयास ।
दुसरिया जिन्नसास । क्रियाशक्ति बोलिजे ॥ १४ ॥
पहिला पदार्थ जडरूप असून त्यास द्रव्यशक्ती म्हणतात. दुसऱ्या पदार्थाचे स्वरूपही जडच आहे. त्यास क्रियाशक्ती असे म्हणतात. (१७१४)

तिसरा जिन्नस ज्ञानशक्ति । चौथी स्फूर्ति आदिशक्ति ।
तयेसीच ह्मणावी इच्छाशक्ति । बीजरूप सर्वा ॥ १५ ॥
तिसरा पदार्थ ज्ञानशक्ती आहे. चौथा पदार्थ म्हणजे स्फूर्तिरूप असून त्यास आदिशक्ती, तिला इच्छाशक्ती असेही म्हणतात. ही शक्ती सर्व विकारांची बीजभूत आहे. (१७१५)

पांचवा जिन्नस चिदाभास । शक्ति जयाच्या तो शक्त जीवेश ।
असो ऐसे हे पांच जिन्नस । बत्तीस नामरूपें ॥ १६ ॥
पाचवा जिन्नस म्हणजे चिदाभास हा होय. त्यात जीव आणि ईश्वर यांचा समावेश होतो. वरील सर्व शक्तींचे ते स्वामी होत. असे हे एकूण पाच पदार्थ असून त्यामध्ये एकूण बत्तीस तत्त्वांचा समावेश होतो. (१७१६)

पूर्व दृष्टास्ती स्मरावे । सजल घट सान थोर सर्वे ।
तैसेचि ब्रह्मादि कीटकांत आघवे । आणि महाभूते जेवीं ॥ १७ ॥
पूर्वी दिलेल्या दृष्टान्तांचे स्मरण करून सांगायचे झाल्यास लहान मोठे पाण्याने भरलेले घट म्हणजे ब्रह्मदेवांपासून ते कीटकांपर्यंत सर्व सजीव आणि मठाप्रमाणे असणारी पंचमहाभूते. (१७१७)

जल तैसें देह सूक्ष्म । ब्रह्मादि कीटकान सम ।
या सर्व समष्टीसी असे नाम । वार हिरण्यगर्भ ॥ १८ ॥
त्यातील (घटातील) पाण्याप्रमाणे असणारे सर्व जीवांचे सूक्ष्म देह, ते ब्रह्मदेवापासून कीटकांपर्यंत सारखेच असतात, या सर्व समुदायाला उगीचच हिरण्यगर्भ असे नाव देण्यात आले आहे. (१७१८)

या सूक्ष्माचे प्रकार तीन । प्राण आणि मन विज्ञान ।
चंचळ द्रव झळझळपण । जेवीं पाणी ॥ १९ ॥
या सूक्ष्म देहाचे तीन प्रकार होतात. प्राणमय कोश, मनोमय कोश आणि विज्ञानमय कोश. घटातील पाणी जसे चंचलपणाने युक्त असते, त्यात प्रकाशाची झळझळ असते त्याप्रमाणे या तिन्ही कोशात चंचलपणा असतो आणि जाणिवेची झळझळ असते. (१७१९)

तीन कोश परी दोन शक्ति । ज्ञानक्रिया सूक्ष्मी असती ।
घटीं जले जैशीं साठवती । तेवीं सान थोर देही ॥ २० ॥
या सूक्ष्म देहांत हे तीन कोश असले तरी त्यांमध्ये ज्ञानशक्ती आणि क्रियाशक्ती अशा दोन शक्तींचा समावेश असतो. घटांमध्ये जसे पाणी साठवतात तसे हे लहान मोठ्या शरीरात साठवलेले असतात. (१७२०)

पाझर तैसें मूळ स्फुरण । जें चौथे जिन्नसाचे लक्षण ।
पांचवे ते जीवेशान । जलाकाशा- परी ॥ २१ ॥
घटातून बाहेर पडणाऱ्या (झिरपणाऱ्या) पाझराप्रमाणे मूळ स्फुरण असते. हे चवथ्या पदार्थात जमा होते. पाचव्या पदार्थामध्ये जीव आणि ईश्वर हे येतात. त्यांचे स्वरूप जलाकाशाप्रमाणे आभासमय आहे. (१७२१)

एव घट मठ पिंड ब्रह्मांड । हे स्थावरजंगमादि जड ।
या विलक्षण कीं आत्मा गगनवाड । प्रत्यये पहावे ॥ २२ ॥
याप्रमाणे पिंड आणि ब्रह्मांड यांचे स्वरूप अनुक्रमे घट आणि मठ यांप्रमाणे आहे. त्यामध्ये स्थावर आणि जंगम असे जड पदार्थ येतात. पण गगनाप्रमाणे व्यापक असणारा आत्मा त्यांच्यापेक्षा वेगळा असतो. हे अनुभवाने पहावे (लक्षात घ्यावे) (१७२२)

सूक्ष्म देह वेगळाले । सान थोर पिडी साठवले ।
त्याहून चिढूप प्रत्यया आलें । जलाहून जेवीं गगन ॥ २३ ॥
या लहान मोठ्या पिंडांत सुटे सुटे असलेले सूक्ष्म देह साठवलेले असतात. त्यांच्यापेक्षा चिद्‌रूप हे, घटजलापेक्षा आकाश जसे भिन्न असते, तसे वेगळे असते. (१७२३)

मूळ स्फूर्ति कारण सर्वांसी । जे पाणियाचे उद्धवाऐसी ।
तया साय्यता कवणे कासी । चिदाकाशा न घडे ॥ २४ ॥
या सर्व पदार्थांचे मूळ स्फूर्ती हे मूळ कारण असते. ती पाण्याच्या उगमासारखी असते. पण चिदाकाशाशी तिचे साम्य कदापि होऊ शकणार नाही. (१७२४)

हें असो प्रतिबिंब पडिले । जलाकाशासम जीवेश उमटले ।
तें चिदाभासत्व न जाय उपमिलें । चिदाकाशाशी ॥ २५ ॥
यानंतर जलामध्ये जसे प्रतिबिंब पडते, त्या जलाकाशाप्रमाणे जीव आणि ईश, अविद्या आणि विद्या यांमध्ये आभासरूपाने उमटतात. पण चिदाभासांची चिदाकाशाशी कधीच तुलना होऊ शकणार नाही. (१७२५)

एव जीवेश मूळ स्फूर्ति । आनंदमयता इतुक्यांप्रति ।
मन बुद्धि प्राण इंद्रियां ह्मणती । त्रिकोशाल्पक सूक्ष्म ॥ २६ ॥
अशा प्रकारे जीव, ईश आणि मूळस्फूर्ती या तिघांची आनंदमय कोशात गणना होते. मन, बुद्धी, प्राण, ज्ञानेंद्रिये आणि कर्मेन्द्रिये हे मिळून प्राणमय कोश, मनोमय कोश आणि विज्ञानमय कोश असे तीन कोश होतात. या तिन्ही कोशांचा सूक्ष्म देहात समावेश होतो. (१७२६)

स्थूलदेह तो अन्नमय । पंचकोश प्रकारें ऐशिये ।
जो पांच जिन्नसांचा समुदाय । बत्तीस प्रकार ॥ २७ ॥
अन्नमय कोश म्हणजे स्थूल देह होय. असे एकूण पाच कोश होतात आणि त्यात एकूण बत्तीस तत्त्वांचा समावेश होतो. (१७२७)

या बत्तिसां परता पदार्थ असेना । जरी नामे असती अनेकधा नाना ।
इतुक्यांचेही रूपाहनि भित्रा । चित्यभा वेगळी ॥ २८ ॥
या बत्तीस तत्त्वांच्या पलीकडे दुसरा पदार्थ असत नाही. नावे मात्र अनेक आणि भिन्न भिन्न असतात. या सर्वांच्या रूपाहन चित्प्रभा वेगळीच आहे. (१७२८)

चित्यभा एक उपलक्षण । परी सच्चिदानंद ब्रह्मात्या सधन ।
या बत्तिसांहून विलक्षण । जेवी गगन सजल घटा ॥ २९ ॥
येथे चित्प्रभा असे जे म्हटले जाते आहे, ते उपलक्षणात्मक आहे. म्हणजे त्या शब्दाद्वारे त्याची सहयोगी सद्रपता आणि आनंदरूपता ही दोन्ही लक्षणे घ्यावी लागतात. असा सच्चिदानंद, सर्वत्र दाटीवाटीने व्यापून असलेला ब्रह्मात्मा या बत्तीस तत्त्वांहून, ज्याप्रमाणे आकाश पाण्याच्या घटांपेक्षा वेगळे असते त्याप्रमाणे वेगळा असतो. (१७२९)

वेदांतशास्त्रीं जे पदार्थ दोन । एक सत्य एक मिथ्या संपूर्ण ।
मिथ्या तेचि बत्तीस भिन्नभिन्न । सत्य तो ब्रह्माल्या ॥ ३० ॥
वेदान्तशास्त्रात मुख्य पदार्थ दोनच आहेत. एक सत्य आणि दुसरा मिथ्या. मिथ्या म्हणजे बत्तीस प्रकारची तत्त्वे आणि सत्य म्हणजे ब्रह्मात्मा. (१७३०)

ऐसे हे दोन्ही निवडिले । दृष्टानासहित स्पष्ट केले ।
आत्मस्वरूप तें भिन्न संचलें । येर बत्तिसांहूनी ॥ ३१ ॥
असे हे दोन पदार्थ वेगवेगळे केले. दृष्टान्तांनी त्यांचे स्पष्टीकरण केले आणि या मिथ्या बत्तीस तत्त्वाहन आत्मस्वरूप वेगळे कसे आहे ते स्पष्ट केले. (१७३१)

ज्या रीती सजल सप्रतिबिंबाचा । दृष्टान्त दिधला घटाचा ।
येणेंचि पाडे बोलिजेत वाचा । बहुधा दृष्टान्त ॥ ३२ ॥
ज्या त-हेने घट, घटातील पाणी, पाण्यातील प्रतिबिंब यांचा दृष्टान्त दिला. त्याचप्रमाणे आणखीही इतर दृष्टान्त या संदर्भात सांगता येतील. (१७३२)

नदीत बैसला वृक्षावरी । तैसा ब्रह्माल्पा निर्विकार ।
मूळ स्फूर्तीपासून बत्तीस रूपें सारी । प्रवाही पडलिया ऐशी ॥ ३३ ॥
एक जण नदीकाठावरील वृक्षावर बसला आहे. तो निर्विकारी आहे. ब्रह्मात्माही असाच निर्विकारी असतो. पण तो वृक्षस्थ खाली पाह लागला आणि त्याला त्याचे प्रतिबिंब दिसले. त्याला आपणच प्रवाहात पडलो, असे वाटू लागले. वर सांगितलेले बत्तीस पदार्थ म्हणजे प्रवाहात पडलेल्या वृक्षस्थाप्रमाणे होत. (१७३३)

ब्रह्माला जैसा सागर । बत्तीस रूपें तरंगाकार ।
ब्रह्माला जेवीं गगन स्थिर । मेघादि सम बत्तीस ॥ ३४ ॥
ब्रह्मात्मा म्हणजे सागर मानला तर बत्तीस तत्त्वे तरंगस्वरूप मानावी लागतील. ब्रह्मात्मा हा स्थिर आकाशाप्रमाणे मानला तर बत्तीस तत्त्वे मेघाप्रमाणे होत. (१७३४)

आत्या ब्रह्म जेवी दोरी । सर्पाऐशीं बत्तिसें सारी ।
स्थाप समान वस्तू निर्विकारी । पुरुषासम बत्तीस ॥ ३५ ॥
आत्मा अथवा ब्रह्म दोरीप्रमाणे असून बत्तीस तत्त्वे साप्रमाणे होत. मुख्य वस्तू (ब्रह्म) निर्विकारी स्थाणूप्रमाणे (खांबाप्रमाणे) असून बत्तीस तत्त्वे स्थाणूप्रमाणे भासणाऱ्या पुरुषाप्रमाणे आहेत. (१७३५)

ब्रह्माल्या सधन जेर्वी शिप । रजतापरी बत्तिसांसी रूप ।
मृगजलवतू सर्वासी जल्प । सहसकर ब्रह्माल्पा ॥ ३६ ॥
घनदाट व्यापून असलेले ब्रह्म शिंपीप्रमाणे असून बत्तीस तत्त्वे चांदीच्या जागी मानावीत. ही सर्व तत्त्वे मृगजळाप्रमाणे असून ब्रह्मात्मा हा सर्याच्या जागी समजावा. (१७३६)

सत्य मिथ्या कळावा उद्योगे । दृष्टान्त देणे लागती प्रसंर्गे ।
येऱ्हवी कोणतें निर्विकाराजोगे । बोल- ये वाचे ॥ ३७ ॥
सत्य आणि मिथ्या यातील भेद समजावून सांगताना प्रसंगानुसार दृष्टान्त द्यावे लागतात. एरवी निर्विकार ब्रह्म कशासारखे आहे, हे भाषेने सांगता येईल काय ? (१७३७)

तस्मात् कोणेही रीती समजावे । मिथ्या तें मिथ्या त्यागावें ।
सत्य तें सत्य निश्चया आणावे । मुमुक्षे अंतरीं ॥ ३८ ॥
त्यामुळे कोणत्याही त-हेने ते समजले पाहिजे. जे मिथ्या आहे, ते मिथ्या म्हणून सोडून द्यावे आणि जे सत्य असेल ते मुमुक्षूने आपल्या अंतःकरणात निश्चित करावे. (१७३८)

पाहे रविदत्ता सावधान । सर्व सारांश आला आलोहून ।
सत्यमिथ्या गेलें निवडून । हातींच्या आवळ्यापरी ॥ ३९ ॥
रविदत्ता, सावधान होऊन लक्षात घे. सर्व सारभूत अंश तू आतापर्यंत ग्रहण केला आहेस; आणि सत्य आणि मिथ्या यांच्यातील भेद तळहातावरील आवळ्याप्रमाणे तुझ्या मनात स्पष्ट झाला आहे. (१७३९)

ईशादि कृणास्त हे बत्तीस । वाउगाचि भासला भास ।
या सर्वा विलक्षण निराभास । आत्या ब्रह्म चिमूप ॥ ४० ॥
ईश्वरापासून ते तृणापर्यंतचा सर्व विकारसमुदाय म्हणजे उगाच भासणारा भास आहे. या सर्वांहन आभासरूप नसलेले चिद्‌रूप ब्रह्मात्मत्व हे वेगळे आहे. (१७४०)

या बत्तिसांमाजीं असोनी । विलक्षण ब्रह्माल्या पूर्णपर्णी ।
हे बत्तीस स्वस्वविकार पावोनी । आपेआप नासती ॥ ४१ ॥
या बत्तीस तत्त्वांमध्ये असूनही ब्रह्मात्मा पूर्णपणे वेगळा आहे आणि ही बत्तीस तत्त्वे आपापले विकार प्राप्त करून आपोआप नष्ट होतात. (१७४१)

हे उद्धवता तया निर्विकारा । विकार करूं न शकती निर्धारा ।
लय पावतां तो ब्रह्म चिन्मात्रा । विकार कल्पी कोण ॥ ४२ ॥
ही बत्तीस तत्त्वे उत्पन्न होत असताही त्या निर्विकार ब्रह्मामध्ये विकार निर्माण करू शकत नाहीत; मग ते लय पावत असता त्या चिन्मात्राच्या ठिकाणी विकारांची कल्पना तरी कोण करील ? (१७४२)

असो सर्वाचे रूपाली । आत्या ब्रह्म पूर्णपर्णा ।
मा बत्तिसांचे व्यापारालागोनी । आतडे कैसा ॥ ४३ ॥
असो, या सर्वांच्या रूपापेक्षा पूर्णपणे वेगळा असलेला ब्रह्मात्मा या बत्तीस तत्त्वांच्या व्यापारात कसा अडकेल ? (१७४३)

अमुक अमुक तत्त्वें मिळता । व्यापार होतसे कर्मापुरता ।
तया गुणदोषाल्पकाची वार्ता । ब्रह्मान्मया केवीं ॥ ४४ ॥
अमुक अमुक तत्त्वे मिळाली तर त्या कर्मापुरता व्यापार होतो. या गुणदोषात्मक व्यवहाराची ब्रह्मात्म्याला दखल तरी कशी असेल ? (१७४४)

तथापि अज्ञान जर्नी मानिली । तरी ही आत्मत्वीं नाहीं स्पर्शिली ।
वाउगीच' स्वता जाऊन पडली । जन्ममरणप्रवाही ॥ ४५ ॥
तथापि अज्ञानी लोकांनी तसे मानले (ब्रह्मात्म्याला त्या व्यवहारातील गुणदोषांची कल्पना असते असे मानले) तरीही त्या मानण्याचा काही उपयोग होणार नाही. ब्रह्मात्म्याला त्याची कल्पनाही नसते. पण तसे मानणारे ते लोकच उलट उगीचच जन्ममरणाच्या प्रवाहात जाऊन पडतात. (१७४५)

तेचि गुणदोष जीवे कल्पिले । जे गतष्कोकीं निरोपिले ।
तेचि मागुती पाहिजे बोलिले । मीपण त्यागावया ॥ ४६ ॥
ते गुणदोष जीवाने कल्पिलेले असतात. मागच्या श्लोकाच्या (७ वा श्लोक) निरूपणात त्याचा ऊहापोह झालेला आहे. त्याचीच पन्हा उजळणी केली पाहिजे. त्यामुळे मीपणाचा त्याग होऊ शकेल. (१७४६)

जैसा आत्मा सर्व रूपांहून । सहजी सहज परिपूर्ण ।
तैसाचि गुणदोषां विलक्षण । सहज परी बोलिजे ॥ ४७ ॥
ज्याप्रमाणे आत्मा स्वाभाविकपणे स्वयंपूर्ण आणि परिपूर्ण असतो, त्याचप्रमाणे गुणदोषांपासून अलिप्तही असतो. हा त्याचा सहज स्वभाव असला तरी तो पुन्हा सांगितला पाहिजे. (१७४७)


पद ' गुणदोषाभ्यां केवला चितिः विविक्ता ।

पदाचा अर्थ दिलेला नाही

गुणदोषांहून केवल चिती । वेगळीच असे सहजगति ।
बत्तीस जरी विकारा पावती । तरी ते निर्विकार ॥ ४८ ॥
अर्थ : केवळ चैतन्य (चिद्‌रूप) गुणदोषांपासून अलिप्त असते. केवळ चिद्‌रूप हे त्याच्या सहजधर्मानुसार गुणदोषांपासून वेगळेच असते. वर सांगितलेली बत्तीस तत्त्वे जरी विकार पावत असली तरी ते मात्र निर्विकार आहे. (१७४८)

येथेंही रविदत्ता सावधान । हें निष्कर्षाचें असे निरोपण ।
गुणदोषांहून विवेचन । होय आल्परूपाचे ॥ ४९ ॥
रविदत्ता, येथे आता अवधान देऊन ऐक. आताचे हे निरूपण निश्चयाच्या स्वरूपाचे आहे. गुणदोषांच्या निरूपणाद्वारा आत्म्याचेच निरूपण आता केले जात आहे. (१७४९)

गुणदोष लणजे व्यर्थ कल्पना । अज्ञानं माथा घे मीपणा ।
सहजी होताती व्यापार नाना । ते ते आपणा मानीत ॥ ५० ॥
गुणदोष म्हणजे निरर्थक कल्पना होत. या कल्पना जीव आपल्या माथी विनाकारण मारून घेतो. सहज होणारे सर्व व्यवहार ते ते तो स्वतःवर ओढवून घेतो. (१७५०)

तो मीपणा जरी न मानितां । तरी व्यापार होतीलचि तत्वतां ।
परी मीपणे घेतसे बद्धता । सहज होतां मुक्त ॥ ५१ ॥
हा मीपणा त्याने मानला नाही, तरी ते व्यापार होत राहणारच. पण मीपणामुळे जीव स्वतःला बद्ध करून घेतो. पण त्याऐवजी या मीपणाचा त्याग करून जीवाने हे व्यवहार त्यांच्या सहजक्रमाने होतात असे मानले तर लगेच मुक्त होईल. (१७५१)

आधीं सहज कैसे होत असती । तेंचि बोलिजे अल्प रीती ।
सहजीच गुणदोष उमटती । सहज चिती वेगळी ॥ ५२ ॥
तेव्हा सगळे सहज होतात म्हणजे काय ते प्रथम सांगितले पाहिजे. ते आता थोडक्यात सांगतो. गुणदोष सहजच उत्पन्न होतात. त्यांपासून सहज अवस्थेतील चिद्‌रूप वेगळे आहे. (१७५२)

प्रथम स्थूलदेह अन्नमय । जो रक्तरेतापासून होय ।
पंचवीस तत्वांचा समुदाय । पंचीकृताचा ॥ ५३ ॥
स्थूलदेह हा अन्नमय कोशाचा आहे. तो रक्त आणि रेत यांच्या संयोगातून होतो. तो पंचीकृत तत्त्वांच्या पासून झालेल्या पंचवीस तत्त्वांचा बनलेला असतो. (१७५३)

रक्तरेत मिळता जठरी । गर्भ वाई लागे अंतरीं ।
गुण वाढे सांग गर्भ जरी । सलादि होतां दोष ॥ ५४ ॥
रक्त आणि रेत यांचे जठरात मिश्रण होताच त्यामध्ये गर्भाची वाढ होऊ लागते. गर्भ जर यथासांग परिपूर्ण असेल तर गुण वाढू लागतात. त्यात काही शल्य निर्माण झाले तर दोष निर्माण होतात.(१७५४)

जन्मकाळी आडवा भरता । हाचि दोष शिणतसे माता ।
यथा युक्त सहजी जन्मतो । गुण होय स्वपरां ॥ ५५ ॥
जन्मकाळी, गर्भ आडवा आला हाच दोष उत्पन्न होतो. त्यामुळे मातेला खूप कष्ट होतात. तो जर रीतीप्रमाणे (योग्य रीतीने) जन्माला आला तर तोच स्वजनांना व इतर लोकांना मोठा गुण वाटतो.(१७५५)

सरूप सांग तरी तो गुण । अरूप व्यंग दोषाचे लक्षण ।
पुढें वाहू लागता विपरीतपण । हाचि दोष ॥ ५६ ॥
तो जर सर्व अवयवसंपन्न असा धडधाकट असेल तर गुण होय. पण विरूप, व्यंगासहित असेल तर ते दोषाचे लक्षण ठरेल. पुढे त्याची वाढ विपरीतपणे होऊ लागली तर तो दोष होईल. (१७५६)

गुण होय सरळ वाढता । पुढे पावला तारुण्यता ।
तेथेही गुण होय युक्त वर्ततां । अन्यथा दोष ॥ ५७ ॥
त्याची वाढ सरळ झाली तर तो गुण होतो. त्यानंतर तो तरुण होतो. तारुण्यातही तो नीट वागला तर तो गुण होय. नाहीतर दोष ठरतो. (१७५७)

वृद्धकाळीं तो दोष बहुत । गुणही असती किंचित ।
मृत्युकाळ तो कठिण अत्यंत । त्वरे मरता गुण ॥ ५८ ॥
वृद्धापकाळात तर पुष्कळ दोषच असतात. क्वचित थोडे गुणही असतात. मृत्युकाळ तर फार कठीण असतो. त्यात लवकर मरण येणे हाच गुण ठरतो. (१७५८)

एव जन्मापासून मरणवरी । सहजी देह नाना विकारी ।
गुण दोष उमटतीच निर्धार । हें अन्यथा नव्हे ॥ ५९ ॥
अशा प्रकारे जन्मापासून ते मृत्यूपर्यंत देहामध्ये सहजपणे अनेक विकार होत असतात. त्या देहामध्ये गुण आणि दोष उत्पन्न होणारच. त्यात काही बदल होणार नाही. (१७५९)

तितुके गुण दोष जरी सांगावे । तरी धरणी लिहिता न पुरवे ।
तस्मात् अल्प संकेतें समजावे । गुणदोषाचे पात्र हें ॥ ६० ॥
एवढ्या सगळ्या गुणदोषांचे वर्णन करायचे म्हटले तर अख्खी पृथ्वीसुद्धा लेखनाला अपुरी पडेल. त्यामुळे थोडक्यात असे समजून चालावे की हा देह म्हणजे गुणदोषांचे पात्रच आहे. (१७६०)

मग असो देव कीं मानव । कीटक अथवा गो अश्व ।
स्थावर कीं जंगम स्वयमेव । परी देह तेथें गुणदोष ॥ ६१ ॥
मग तो देह देवाचा असो की मानवाचा; कीटकाचा असो की गाय, घोडा यांचा; अगदी स्थावर असो की स्वतः चालू शकणारा जंगम; पण जेथे देह आहे तेथे गुणदोष हे असणारच.(१७६१)

केजितू गुणचि दोषाकार होती । केव्हां दोष गुणाऐसे उमटती ।
परी साकार तितुके जाहले असती । सहजी गुणदोषाल्पक ॥ ६२ ॥
कधीकधी गुणच दोषरूप ठरतात, तर कधी दोषच गुणासारखे वाटतात. पण हे मात्र निश्चित की, जेवढे म्हणून साकार जीव आहेत ते सगळे गुणदोषात्मकच असतात. (१७६२)

असो स्थूलदेहा अंतरीं प्राण । तेथेही असती दोषगुण ।
गुण वाटे होतां पिंड पोषण । अन्यथा दोष ॥ ६३ ॥
स्थूल देहाच्या आत प्राण वावरतात. त्यांच्यातही गुण दोष असतातच. शरीराचे चांगले पोषण होत असेल तर तो गण वाटतो आणि तसे नसेल तर तो दोष होतो. (१७६३)

हें असो दहाही इंद्रिय । मन बुद्धि स्मृति मायामय ।
विद्या अविद्या जीवेश उभय । हें सर्वही जितुकें ॥ ६४ ॥
हे असू द्या. दहा इंद्रिये (पाच ज्ञानेंद्रिये + पाच कर्मेन्द्रिये) मन, बुद्धी, मायामय स्फूर्ती, विद्या, अविद्या, जीव आणि ईश्वर असे दोन अशी जेवढी तत्त्वे आहेत; (१७६४)

हें सर्वही मिथ्यत्वे जाहले । जाहले तया गुणदोष लागले ।
ते धर्मधर्मी पूर्वी सांगितले । धर्म तेथें गुणदोष ॥ ६५ ॥
ती सगळी मिथ्या तत्त्वापासून निर्माण झाली आहेत. त्या सर्वांना गुणदोष चिकटले आहेत. ते सर्व धर्म आणि धर्मी यांच्या विवेचनाच्या ओघात पूर्वी सांगितले आहेत. (ओ. १५९३ ते १६३५ पहा) जेथे धर्म आहेत तेथे गुणदोष असतातच. (१७६५)

सर्प चोर उमटतां भीति । रजत भासतां हर्षे मति ।
तैसे हे ईशादि तृणांनी । बत्तीस गुणदोषाल्पक ॥ ६६ ॥
घरात साप निघाला अथवा चोर आले की भीती वाटते, चांदी सापडताच आनंद होतो, हे जसे स्वाभाविक आहे, तितकेच हे ईश्वरापासून तृणापर्यंतचे सजीव आणि बत्तीस तत्त्वे हे सर्व गुणदोषात्मक आहेत. (१७६६)

व्यापारापूर्वी वेगळाले । देही असतां स्थिर उगले ।
तेथेही गुणदोष असती संचले । मा व्यापारी तो उत्कर्ष ॥ ६७ ॥
त्यांचे व्यापार सुरू होण्यापूर्वीही हे गुणदोष स्थिर अशा देहात निर्माण होतात. तेथेही ते सर्वत्र व्यापून असतात. मग त्यांचे व्यापार सुरू होताच त्यांची वाढ होते. (१७६७)

व्यापारी बहु तत्वे मिळती । तेव्हां जागतादि अवस्था होती ।
तया समयी तो अतिविकृति । गुणदोषाची ॥ ६८ ॥
व्यापारामध्ये अनेक तत्त्वे मिळतात तेव्हा त्यांच्या जागृती, स्वप्न, सुषुप्ती इ. अवस्था निर्माण होतात. त्यावेळी तर गुणदोषांच्या अनेक विकृती जन्मास येतात. (१७६८)

अंतःकरणस्कूर्ति वायू व्यान । तयाचे द्वारें वाणी श्रवण ।
बोले ऐके पक्यरेकडोन । होऊन भोग्यभोक्ता ॥ ६९ ॥
अंतःकरण पंचक, स्फूर्ती आणि व्यान नावाचा प्राण एकत्र आले की त्यांच्याद्वारे ऐकणे आणि बोलणे हे व्यापार होतात. त्यावेळी परस्परांमध्ये बोलण्याचे आणि ऐकण्याचे व्यवहार होतात. त्यातून भोग्य आणि भोक्ता हे संबंध उत्पन्न होतात. (१७६९)

अन्य बोलतां ऐके सावध । तो अंतःकरणीं आदळे शब्द ।
तेव्हांचि उठे प्रीति काम कीं क्रोध । हेचि अति गुणदोष ॥ ७० ॥
दुसरी व्यक्ती बोलते तेव्हा आपण सावध होऊन ते ऐकतो. त्या व्यक्तीचे शब्द अंतःकरणावर आदळतात तेव्हाच आपल्या मनात प्रेम, इच्छा किंवा राग या भावना उत्पन्न होतात. हेच अनेक गुणदोष या व्यापारात असतात. (१७७०)

येथें रविदत्ता ऐसें मानिसी । कीं पांचचि तत्वे व्यापारासी ।
परी ईशादि देहान बहु तत्वांसी । अपेक्षा असे ॥ ७१ ॥
येथे रविदत्ता, तू अशी कल्पना करशील की, या व्यापारात पाचच तत्त्वांची गरज आहे. पण ईश्वरापासून ते देहापर्यन्त त्याहून अधिक तत्त्वांची आवश्यकता असते. (१७७१)

अंतःकरण व्यान श्रोत्र वाचा । पांचवा उच्चार शब्दाचा ।
हा व्यापार याची पांचांचा । परी अन्यासीही अपेक्षी ॥ ७२ ॥
अंतःकरण, व्यान हा प्राण, कान, वाचा आणि शब्दाचा उच्चार या पाचच तत्त्वांची वरील व्यापारासाठी आवश्यकता आहे. पण त्याहून अधिक तत्त्वांची अपेक्षा असते. (१७७२)

साकार देह तो पाहिजे । जीवे तो विषय हा स्फुरविजे ।
विद्या अविद्याल्पक स्कूर्ति सहजे । असे व्यापारी ॥ ७३ ॥
ती म्हणजे साकार देह असला पाहिजे, जीवाकडून हा विषय स्फुरविला गेला पाहिजे. विद्या आणि अविद्या आणि स्फूर्ती यांची व्यापारात आवश्यकता आहे. (१७७३)

मन बुद्धि चित्त अहंकार । हेही पाहिजेताति समग्र ।
हें असो ईशही निरहंकार । प्रेरी गुणदोषां ॥ ७४ ॥
मन, बुद्धी, चित्त, अहंकार हे अंतःकरणचतुष्टयदेखील या व्यापारात पाहिजे. याच्या जोडीला निरहंकारी ईश्वराची पण साथ पाहिजे. तो गुणदोषांना प्रेरणा देतो. (१७७४)

जेर्वी सेनेचा जय पराजय । तो राजयासी आरोप होय ।
तैसें शुभ कीं अशुभ होतां कार्य । ईशावरी आरोप ॥ ७५ ॥
ज्याप्रमाणे एखाद्या सैन्याचा जय अथवा पराजय होतो, त्याचा राजावर आरोप ठेवला जातो, (म्हणजे त्या जय-पराजयांची जबाबदारी राजाकडे जाते) त्याप्रमाणे कार्य शुभ असो की अशुभ, त्याचा आरोप ईश्वरावरच केला जातो. (१७७५)

राजआज्ञेवत ईश प्रेरी । परी तो अकर्ता असे निरहंकारी ।
अन्ये कर्तृत्व आरोपिजे जरी । तरी तो नित्यमुक्त ॥ ७६ ॥
राजाज्ञा ज्याप्रमाणे एखाद्या कार्याला प्रेरणा देते, त्याप्रमाणे ईश्वरही व्यापाराला प्रेरणा देतो. पण तो स्वतः मात्र अहंकाररहित असून अकर्ता असतो. इतरांनी जरी त्याच्यावर कर्तत्वाचा आरोप केला तरी तो नित्यमुक्तच असतो. (१७७६)

ईशचि मुक्त खणणे काय । जीवही बद्ध कदां न होय ।
परी अकर्तृत्वाची नेणे सोय । ह्मणोनि साभिमानें बद्ध ॥ ७७ ॥
एकटा ईश्वरच मुक्त आहे, असे म्हणता येते काय ? जीवदेखील कधी बद्ध नसतोच. ते खरे असले तरी जीव अकर्ता राहू शकत नाही. त्याला ही अकर्तृत्वाची युक्ती माहीत नसते. त्यामुळे तो कार्याचा अभिमान धरून बद्ध होतो. (१७७७)

असो जीवेश विद्या अविद्यास्कृर्ति । मनादि चत्वार अंतःकरणवृत्ति ।
व्यान श्रोत्र वाचा शब्द निश्चिती । हा इतुका संघ मिळे ॥ ७८ ॥
असो, तर जीव, ईश, विद्या, अविद्या; स्फूर्ती, मन, चित्त, बुद्धी आणि अहंकार या चार अंतःकरण वृत्ती: व्यान, क्षेत्र, वाचा, शब्द एवढा संघात जेव्हा मिळतो; (१७७८)

तेव्हां ऐकणे बोलणें दोन्ही । व्यापार होत असती जनी ।
आणि गुणांचीही होय उभवणी । सत्वादिकांची ॥ ७९ ॥
तेव्हा ऐकणे, बोलणे हे दोन्ही व्यापार होतात आणि सत्त्व, रज आणि तम या गुणांचीही उत्पत्ती होते. (१७७९)

बोलका रजोगुणें उठे । तरी ऐकणार कामक्रोधे दाटे ।
तेथें दोषचि अधिक पेटे । मग परस्थरें कलह ॥ ८० ॥
बोलणारा रजोगुणाने भरलेला असला तर ऐकणारा कामक्रोधाने भरलेला असतो; त्यामुळे तेथे दोषच उफाळून येतो, मग परस्परांचे भांडण जुंपते. (१७८०)

बोलका सत्त्वगुणी मधुर । तरी शांतता पावे ऐकणार ।
तेव्हां गुणचि उमटे परस्पर । सवादसुख होय ॥ ८१ ॥
बोलणारा सत्त्वगुणी गोड स्वभावाचा असेल तर ऐकणाऱ्यालाही शांती (समाधान) मिळते; तेव्हा गुणच प्रकट होतात आणि उभयतांना परस्पर संवादसुखाची प्राप्ती होते. (१७८१)

एव संघ मिळता गुणदोष उमटती । गुण तरी अतिशय उठे प्रीती ।
दोष तरी मारिती कीं मरती । ऐसें कार्य गुणदोषांचें ॥ ८२ ॥
अशा प्रकारे संघात मिळताच गुणदोष उत्पन्न होतात, गुण असतील तर प्रेम निर्माण होते; दोष असतील तर ते दोष मारतील किंवा मरतील. गुणदोषांचे कार्य अशा प्रकारचे असते. (१७८२)

ऐसा व्यापार गुणदोषाल्पक । सांगितला संघाचा एक ।
ऐसेचि चारी होती आणिक । तेही संक्षेप बोल- ॥ ८३ ॥
एका संघाताचा व्यापार कसा गुणदोषात्मक असतो हे सांगितले. याप्रमाणेच इतर चारी संघातांचे व्यापार होत असतात, तेही आता संक्षेपाने सांगतो. (१७८३)

मन समान त्वचा पाणी । स्पर्शविषय पांचवा मिळूनी ।
व्यापार स्पृष्टव्य देणी घेणी । अन्यतत्वे अपेक्षी ॥ ८४ ॥
मन, समान, त्वचा, पाणी (हात) आणि पाचवा स्पर्शविषय असे पाच मिळून एक संघात होतो. त्यातून स्पर्शाचे देणे-घेणे हा व्यापार घडतो. या व्यापाराला आणखीही इतर तत्त्वांची अपेक्षा असते. (१७८४)

देह बुद्धि अहंकार चित्त । विद्या अविद्या स्कूर्तिसहित ।
जीव ईशा साह्य असत । आणि काळ तिन्ही ॥ ८५ ॥
देह, बुद्धी, अहंकार, चित्त, विद्या, अविद्या, स्फूर्ती आणि जोडीला साहाय्यभूत जीव आणि ईश्वर आणि तीन गुण ही ती तत्त्वे होत. (१७८५)

डोळे झांकून जरी बैसला । परी स्पर्श होतां अंतरी कळला ।
सर्प जरी दचकून मेला । स्त्री तरी सुखावे ॥ ८६ ॥
मनुष्य अथवा कोणताही प्राणी डोळे झाकून जरी बसला तरी एखादा स्पर्श होताच त्याच्या अंतःकरणाला तो कळतो. तो स्पर्श सापाचा असेल तर दचकून तो मरून जातो आणि स्त्री असेल तर त्याला सुख होते. (१७८६)

बुद्धि उदान नयन चरण । पांचवा रूपविषय पूर्ण ।
होत असे पाहणे चालणें । परी अन्य तत्त्वें अपेक्षी ॥ ८७ ॥
बुद्धी, उदान, नयन (डोळे), चरण आणि पाचवा रूप विषय हा संघात मिळाल्यावर पाहणे आणि चालणे या प्रकारचा व्यापार होतो. पण त्यालाही इतर तत्त्वांची अपेक्षा असते. (१७८७)

देह मन चित्त अहंकार । विद्या अविद्याल्पक स्कूर्ति प्रकार ।
त्रिगुण आणि जीव ईश्वर । साहाकारा असती ॥ ८८ ॥
देह, मन, चित्त, अहंकार; विद्या, अविद्या हे स्फूर्तिप्रकार; तीन गुण, जीव आणि ईश्वर ही तत्त्वे त्यांना साहाय्यकारक असतात. (१७८८)

सऱ्यख देखतां रूप चौगुले । तरी हर्फ अति सुख जाहले ।
विरूप पाहून भय घेतलें । एव गुणदोषाल्पक ॥ ८९ ॥
समोर एखादे चांगले रूप पाहिले की आनंद होऊन सुख वाटते; उलट एखादी कुरूप व्यक्ती पाहताच भय वाटते. अशा प्रकारे व्यापार गुणदोषात्मक असतात. (१७८९)

चित्त प्राण जिव्हा उपस्थ । पांचवा रसविषय यथार्थ ।
जवान रीत होय उपस्थित । परी अन्य तत्त्वें अपेक्षी ॥ ९० ॥
चित्त, प्राण, जिव्हा, उपस्थ (जननेन्द्रिय) आणि पाचवा रस हा विषय हा संघात मिळताच खाणे आणि रतिसुख हे व्यापार उत्पन्न होतात. पण त्यालाही इतर अन्य तत्त्वांची अपेक्षा असते. (१७९०)

देह अहंकार मन बुद्धि । विद्या अविद्याल्पक स्फूर्ति आधीं ।
जीवेश त्रिगुणांची मौदी । साह्यत्वा असती ॥ ९१ ॥
देह, अहंकार, मन, बुद्धी, विद्या आणि अविद्यात्मक स्फूर्ती, जीवन आणि ईश; आणि त्रिगुण हा सगळा समुदाय त्यांना साहाय्यकारक आहे. (१७९१)

चांगुला पदार्थ जिव्हा खाय । तेव्हां सुखरूपता पुष्टि होय ।
अन्यथात्वे मरोनि जाय । ऐसा गुणदोष रसीं ॥ ९२ ॥
जिभेने एखादा चांगला पदार्थ खाल्ला तर सुखही वाटते आणि शरीराची पुष्टीही होते. तसे नाही झाले तर माणूस मरून जाईल. असे रसामध्ये गुणदोष असतात. (१७९२)

तैसेंचि रतिसुख भोगितां । उत्पत्ति होय कीं मरे अवचिता ।
ऐशी गुणदोषाची सहजता । असे व्यापारी ॥ ९३ ॥
त्याप्रमाणे रतिसुख भोगल्यानंतर अपत्याची उत्पत्ती होते किंवा ते अपत्य अचानक मरून जाते. याप्रमाणे या व्यापारातही गुणदोष सहजपणे असतात. (१७९३)

अहंकार जपान घाण । गुरू गंधविषय जाण ।
विसर्ग होय गधग्रहण । परी अन्य तत्त्वें अपेक्षी ॥ ९४ ॥
अहंकार, घ्राण, अपान (अधोवायू), गुद (मलविसर्जनाचे इंद्रिय), गंध हा विषय असा संघात होताच मलविसर्ग आणि गंधग्रहण हे व्यापार होतात. पण त्या व्यापारांसाठीही अन्य तत्त्वांची अपेक्षा असते. (१७९४)

देह मन बुद्धि आणि चित्त । विद्या अविद्या स्कूर्तिसहित ।
जीवेश त्रिगुणादि अपेक्षित । मिळता व्यापार घडे ॥ ९५ ॥
देह, मन, बुद्धी, चित्त, विद्या, अविद्या आणि स्फूर्ती; जीव आणि ईश्वर; अपेक्षित असे त्रिगुण अशी तत्त्वे मिळताच व्यापार घडतो. (१७९५)

सुगंध अत्यंतचि सुखावे । दुर्गंधे कासाविस व्हावें ।
विसर्गे वाचावे कां मरावे । एव गुणदोष गंधी ॥ ९६ ॥
सुगंधाने अतिशय आनंद व्हावा, दुर्गंधाने कासावीस व्हावे, मलविसर्जनाने मनुष्य वाचतोही आणि मरतोही; अशाप्रकारे गंध या विषयातही गुणदोष आहेत. (१७९६)

जीव व्यापार उदंड करिती । कृष्यादि अथवा कर्मे निपजती ।
परी अवघ्या पांचचि वृत्ति । ब्रह्मादि कीटकान्त ॥ ९७ ॥
सर्व जीव अनेक प्रकारचे व्यापार करत असतात, त्यातून कृषी इ. कर्मे निष्पन्न होतात. पण ब्रह्मदेवापासून कीटकापर्यंत सर्वांमध्ये फक्त पाचच वृत्ती असतात. (१७९७)

एका देहाचे पांच समजतां । सर्वांचे अनुभवा येती तत्त्वां ।
असो पंचविषय जागृती असतां । होती गुणदोषात्मक ॥ ९८ ॥
एकाच देहाचे हे पाच विषय समजताच बाकीच्या सर्व व्यापारांचे अनुभव त्याद्वारे समजतात. असो, तर जागृतीतले हे पाच विषय आहेत. ते सर्व गुणदोषात्मक आहेत. (१७९८)

हेचि पांच व्यापार स्वप्नीं । होत असती जीवा लागोनी ।
जरी देह विषय प्रत्यक्षपणीं । नसती तेथें ॥ ९९ ॥
हेच व्यापार जीवाला स्वप्नामध्येही अनुभवास येतात. वस्तुतः तेथे देहही नसतो आणि शब्दादी विषयही प्रत्यक्षात नसतात. (१७९९)

परी देहाचा आणि विषयाचा । आभास घेऊनियां साचा ।
व्यापार करीत असे गुणदोषाचा । अन्य जो उरला संघ ॥ १८०० ॥
स्वप्नामध्ये उरलेल्या तत्त्वांचा संच देहाचा आणि विषयांचा आभास घेऊन गुणदोषयुक्त व्यापार करत असतो. (१८००)

विद्या अविद्यात्मक मायास्फूर्ति । जीवेश त्रिगुण चत्वार वृत्ति ।
प्राण दशेंद्रिये वावरती । गोलकेंविण अंतरीं ॥ १ ॥
विद्या, अविद्या यांनी युक्त अशी माया स्फूर्ती, जीव आणि ईश्वर, त्रिगुण आणि अंतःकरण चतुष्टयाच्या चार वृत्ती, पाच प्राण आणि दहा इंद्रिये (पाच ज्ञानेंद्रिये आणि पाच कर्मेंद्रिये) ही तत्त्वे गोलकावाचून (स्थानावाचून) मनामध्ये वावरत असतात. (१८०१)

बोलणे ऐकणे पाहणे चालणे । स्पर्शणे आणि देणे घेणे ।
खाणे रति विसर्ग गंध घेणें । आभासरूपें स्वप्नीं ॥ २ ॥
बोलणे, ऐकणे, पाहणे, चालणे, स्पर्शणे, देणे, घेणे, खाणे, रतिसुख घेणे, विसर्जन करणे, गंध घेणे हे सर्व व्यापार स्वप्नामध्ये आभासरूपाने होत असतात. (१८०२)

तेथें हर्ष खेद होती व्यापारी । ऐसे गुणदोष नानापरी ।
हे असो सुप्तीही माझारी । गुणदोष असे ॥ ३ ॥
तेथे त्या प्रकारच्या व्यापारात हर्ष, खेद होतच असतात. अशा त-हेने तेही गुणदोषयुक्त असतात. हे असू द्या, पण सुषुप्तीच्या अवस्थेमध्येही गुणदोष असतातच. (१८०३)

तेथें मनबुद्धीचा अभाव । इंद्रिय प्राणादिकां नसे ठाव ।
येक स्फूर्तिमात्र स्वयमेव । असे विद्या अविद्यात्मक ॥ ४ ॥
सुषुप्तीच्या अवस्थेमध्ये मन, बुद्धी यांचा अभाव असतो. इंद्रिये, प्राण इ.चाही तेथे पत्ता नसतो. फक्त अविद्यात्मक स्फूर्ती मात्र प्रत्यक्षपणे तेथे असते. (१८०४)

जीवेश प्रतिबिंबे दोन्हीं । असती तया नेणीवपणीं ।
हाचि आनंदमय कोश वाणीं । बोलिजे पांचवा ॥ ५ ॥
जीव आणि ईश्वर ही प्रतिबिंब त्या नेणिवेमध्ये असतात. हाच पाचवा आनंदमय कोश होय, असे म्हणतात. (१८०५)

येरवीं ज्ञानादि चारी कोश । यांचा तेथें होतसे नाश ।
नेणीवरूचि असे विशेष । प्राज्ञ अभिमानही ॥ ६ ॥
येरव्ही ज्ञानादी चारी कोशांचा तेथे नाश होत असतो. तेथे नेणीवरूपाने प्राज्ञ अभिमान विशेषत्वाने राहतो. (१८०६)

असो ऐसिया सुप्तीआंत । सुखाकरिता हा गुण प्रगटत ।
कांहींच न कळे दोष दिसत । व्यापाराविण ॥ ७ ॥
असो, अशा सुषुप्तीमध्ये सुख होते हा तिचा गुण होय. आणि त्या अवस्थेत काहीच कळत नाही, हा दोष असतो. त्या अवस्थेत कोणताच व्यापार होत नाही. (१८०७)

जैसे एका पिंडी अवस्थें तिहीं । गुणदोष असती सर्वदांहीं ।
तैसेंचि ब्रह्मादि कीटकान्त सर्वही । गुणदोषं व्याप्त ॥ ८ ॥
ज्याप्रमाणे एका पिंडात तीनही अवस्था असतात. त्या तिहींमध्ये गुणदोष हे सर्वकाळ व्यापून असतात. त्याचप्रमाणे ब्रह्मदेवापासून ते कीटकापर्यंत सर्वच पदार्थ गुणदोषांनी व्यापलेले असतात. (१८०८)

हे असो भौतिकांची कथा । परी महाभूतीही सर्वथा ।
असे गुणदोषाची व्यथा । सहजगति ॥ ९ ॥
ही भौतिकांची कथा राहू दे, पण प्रत्यक्ष महाभूतांमध्येही गुणदोषांची ही उपाधी स्वाभाविकपणेच असते. (१८०९)

पृथ्वी अन्नरसें तारी हा गुण । तेणेंचि विषरूपें होय मरण ।
तेवींच जीवनें तृषा हरण । मरे बुडतां ॥ १० ॥
पृथ्वी अन्नरस देऊन प्राण्यांना वाचविते हा तिचा गुण होय. तीच पृथ्वी विषाच्या रूपाने मरणालाही कारणीभूत होते. त्याचप्रमाणे पाण्यामुळे तहान शमते आणि त्याच पाण्यात बुडले असता मरण ओढवते. (१८१०)

अग्नि हा शीत निवारित । येन्हवीं दहन करी समस्त ।
मंदवायु सुखही देत । नातरी उडवी ॥ ११ ॥
अग्नी हा थंडीचे निवारण करतो पण तोच अग्नी सगळे पदार्थ जाळून टाकतो. मंद वाहणारा वारा सुख देतो. नाहीतर पदार्थांना उडवून लावतो. (१८११)

आकाशीं अवकाश वाड । हाचि गुण तेथें घबाड ।
शून्यपणे नेणीव निबिड । हाचि दोष ॥ १२ ॥
आकाशाची व्याप्ती खूप मोठी आहे. हाच एक तेथे मोठा गुण आहे. पण शून्यपणामुळे तेथे घनदाट अज्ञान असते, हाच त्याच्या ठिकाणचा दोष आहे. (१८१२)

एवं आकाशादि देहान्त तृण । आणि स्फूर्तीपासूनियां प्राण ।
इतुके बत्तीसही संपूर्ण । गुणदोषे भरले ॥ १३ ॥
अशा प्रकारे आकाशापासून ते देहापर्यंतची जड तत्त्वे, तृण आणि स्फूर्तीपासून प्राणापर्यंतची सर्वही बत्तीस तत्त्वे हे सर्व गुणदोषांनी भरलेले आहेत. (१८१३)

जैसा सजल साभास घट । तेथेही गुणदोष स्पष्ट ।
आणि ओघी पडला जो बुद्धिनष्ट । तेथें गुणदोषा उणे नसे ॥ १४ ॥
ज्याप्रमाणे पाण्याने भरलेला प्रतिबिंबासहित घट घेतला तरी त्या ठिकाणीही गुणदोष स्पष्टपणे आढळतात आणि जो मनुष्य ‘आपण प्रवाहात पडलो' असे निर्बुद्धपणे म्हणत होता, त्याच्या ठिकाणी तर गुणदोषांची काही कमतरताच नाही. (१८१४)

तरंग मेघ सर्प चोर । रजत मृगजलादि विकार ।
तेथें जैसें हर्ष भय थोर । तेवींच बत्तिशी गुणदोष ॥ १५ ॥
तरंगाचा दृष्टान्त, मेघाचा दृष्टान्त, सर्पाचा दृष्टान्त, चोराचा दृष्टान्त, चांदीचा दृष्टान्त, मृगजळाचा दृष्टान्त, यामध्ये जसे विकार आहेत; तेथे जसे हर्ष, भय असे भरपूर प्रमाणात आढळतात. त्याप्रमाणेच बत्तीस तत्त्वांमध्येही गुणदोष असतात. (१८१५)

असो बत्तिसांचे रूपानी । चित्प्रभा वेगळी पूर्णपणीं ।
तैशीचि बत्तिसांचे दोषगुणीं । न लिंपे सहसा ॥ १६ ॥
असो, तर या बत्तीस तत्त्वांच्या रूपांपेक्षा चित्प्रभा पूर्णपणे वेगळी असते. त्याप्रमाणेच त्या बत्तीस तत्त्वांच्या गुणदोषांचा तिला लेप लागत नाही (१८१६)

जैसें घटजल प्रतिबिंबासहित । आकाश व्यापून अलिप्त त्यांत ।
मा तयाचे गुणदोषे मिश्रित । होईल कैसें ॥१७ ॥
त्याप्रमाणे प्रतिबिंबासहित जे घटजल असते. त्याला आकाश व्यापून टाकते तरीपण मिसळून जाईल ? (१८१७)

आणि नदीत वृक्षीं जो बैसला । तो पडिला याहून भिन्न संचला ।
तो पडल्याचे गुणदोषे मेला । हे घडेना सहसा ॥ १८ ॥
आणि नदीत जो वृक्षावर बसलेला असतो तो नदीत पडलेल्यापेक्षा भिन्न असतो. तो पडलेल्याच्या गुणदोषांनी मरण पावला, असे सहसा कधी होत नाही. (१८१८)

तरंगाचिये सरिसें पाणी । विकारा न पवे त्यांत असोनी ।
मा उद्भवलयीं दोषगुणीं । उद्भवे मरे केवीं ॥ १९ ॥
लाटेत पाणी असले तरी त्या लाटेप्रमाणे त्या पाण्यात विकार होत नाहीत (पाणी तेच असते. त्याच्या स्वरूपात बदल होत नाही.) मग लाटेच्या उत्पत्ती आणि लय यांच्या रूपाने असलेल्या गुणदोषांनी ते पाणी उत्पत्ती आणि मृत्यू या विकारांनी कसे ग्रासले जाईल ? (१८१९)

मेघे आकाश गजबजीना । मा पाझरें केवीं सरिसे जीवना ।
सही रज्जु आच्छादेना । तरी चाले केवी त्यासवें ॥ २० ॥
मेघांमुळे आकाश गजबजून जात नाही, मग ते त्याच्या पाण्याबरोबर कसे पाझरेल ? सर्पामुळे दोरी आच्छादिली जात नाही. मग ती सर्पाप्रमाणे त्याच्याबरोबर कशी हालचाल करील ? (१८२०)

स्थाणु चोराऐसा नसतां । लुटील केवीं हो पांथस्था ।
शिंप साहलीच नाहीं साम्य रजता । तरी हर्ष खेद दे केवीं ॥ २१ ॥
खांब चोरासारखा नाही. मग तो वाटसरूला कसे लुटील ? शिंपीचे चांदीशी काहीच साम्य नाही. मग ती चांदीप्रमाणे हर्ष खेद कसे देईल ? (१८२१)

सविता न बुडे मृगजलपुरीं । तो ग्रासिला केवीं मृगजलचरीं ।
हे बोलतां जैशी शिणे वैखरी । तैशीच ब्रह्मात्मया ॥ २२ ॥
सूर्य मृगजळाच्या पुरात बुडून जात नाही. मग त्याला मृगजळातील जलचरांनी गिळून टाकला हे कसे शक्य होईल ? असे विधान करणे म्हणजे वाणीला व्यर्थ शिणवण्यासारखे आहे. त्याचप्रमाणे ब्रह्मात्म्याचे आभासरूप जीवाशी साम्य जोडणे हे शीण आणण्याचेच काम आहे. (१८२२)

अरे जो मायेसी अतीत । तो मायाविकारें केवीं चळत ।
मायाचि तेथे उद्भवून नासत । तो जैसा तैसा ॥ २३ ॥
अरे जो मायेच्या पलीकडचा आहे, तो मायेच्या विकारांनी कसा बरे चळेल ? त्याच्या संदर्भात मायाच उत्पत्ती पावून नष्ट होऊन जाते. तो मात्र जसाच्या तसाच राहतो. (१८२३)

अविद्या तया आच्छादीना । विद्याही ज्ञाने जाणेना ।
ईशाचे प्रेरणेत गवसेना । सर्वज्ञ ही नव्हे ॥ २४ ॥
अविद्या त्याला झाकून टाकत नाही, विद्यादेखील ज्ञानाच्याद्वारे त्याला जाणू शकत नाही, तो ईश्वराच्या प्रेरणेत सापडत नाही आणि तो सर्वज्ञही नाही. (१८२४)

मुख्य ईशाऐसे नव्हे ब्रह्म । मा सर्वज्ञादि केवीं घे धर्म ।
तेथून प्रेरकत्वादि नाना । हे तों अति दूरतर ॥ २५ ॥
मुख्य म्हणजे ब्रह्मात्मा हा ईश्वरासारखा नाहीच मग तो सर्वज्ञ इ. धर्माचा स्वीकार कसा करील ? त्यांच्या साहाय्याने ईश्वर प्रेरणा देणे यांसारख्या क्रिया करतो, या क्रियादी गोष्टी तर ब्रह्मात्म्यापासून खूपच दूरच्या आहेत. (१८२५)

जीवाचें रूपाऐसें नाहीं । मग किंचिज्ज्ञ धर्म स्फुरवणें तेंही ।
आणि साभिमान घेऊन बैसे देहीं । याहून भिन्न म्हणणे नको ॥ २६ ॥
तो जीवाच्या स्वरूपासारखाही नाही, मग जीव किंचितज्ञ असतो, तो देहाचा अभिमान घेऊन बसतो, या जीवकृताहून ब्रह्मात्मा वेगळा असतो, हे सांगण्याची आवश्यकताच नाही. (१८२६)

बुद्धींचिये धर्माप्रति । भय लज्जादि धारणा धृति ।
आशा चिंता निश्चय चित्तीं । भिन्न असे पूर्णपणीं ॥ २७ ॥
बुद्धीचे भय, लज्जा, धारणा, धृती (धैर्य) हे गुण आहेत. चित्ताचे आशा, चिंता, निश्चय असे गुणधर्म आहेत. ब्रह्मात्मा त्या दोहोंपेक्षा पूर्णपणे वेगळा आहे. (१८२७)

मनाचे संकल्पविकल्पासी । शोक मोहो कामादिकांसी ।
चित्प्रभा वेगळी निश्चयेंसी । पूर्णपणीं असे ॥ २८ ॥
मनाचे संकल्प, विकल्प, शोक, मोह, कामभाव हे गुणधर्म आहेत. चित्प्रभा त्यापेक्षा पूर्णपणे वेगळी आहे. (१८२८)

चित्ताचे चिंतनापासूनी । अहंकाराचे अहंकर्तव्याहूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ २९ ॥
चित्ताचे चिंतन, अहंकाराचे अहं कर्तृत्व यापेक्षा केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८२९)

प्राणाचे विहरणानी । क्षुत्पानादि धर्मापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३० ॥
प्राणांचे विहरण, भूक, तहान हे धर्म यापेक्षा केवलत्वाने असलेली चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८३०)

श्रोत्राचिये ऐकण्याहूनी । त्वचेचे स्पर्शनापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३१ ॥
कानांचे ऐकणे, त्वचेचे स्पर्श करणे, यांपासून केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा वेगळी आहे. (१८३१)

चक्षूचिये देखण्याहूनी । रसनेचे अशनापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३२ ॥
डोळ्याचे पाहणे, जिभेचे खाणे, यापेक्षा केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८३२)

घ्राणाचे सुगंध दुर्गंधाहूनी । चहूवाणीचे वचनापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३३ ॥
घ्राणाचे सुगंध अथवा दुर्गध घेणे; चारी वाणींचे वचनरूप आविष्कार यांपासून केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे वेगळी आहे. (१८३३)

हस्ताचे देण्याघेण्याहूनी । पादाचे गमनक्रियेपासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३४ ॥
हाताचे देणे घेणे, पायांची गमनक्रिया, यांपेक्षा केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा सहजच पूर्णपणे भित्र आहे. (१८३४)

उपस्थाचे रतिसुखाहूनी । गुदाचे विसर्गापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३५ ॥
उपस्थाचे रतिसुख, गुदाची विसर्जनक्रिया, यांच्यापेक्षा केवलत्वाने सहज असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८३५)

देहाचे संभूतीपासुनी । जन्मणे वाढणे यांनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३६ ॥
देहाच्या उत्पत्ती होणे, जन्मणे, वाढणे या विकारांपेक्षा सहजपणे केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८३६)

बाल्य तारुण्य वृद्धाप्याहूनी । अंतकाल मरणापासुनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३७ ॥
बाल्य तारुण्य, वृद्धाप्य, अंतकाल, मरण या देहाच्या विकारांपेक्षा सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भित्र आहे. (१८३७)

कुरूप सुरूप लावण्याहूनी । वर्ण आश्रमादिकांपासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३८ ॥
कुरूपता, सुरूपता, सौंदर्य यांच्यापेक्षा, वर्ण, आश्रम, इ.पेक्षा सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८३८)

स्त्रीपुरुष नपुंसकाहनी । राजा की रंकादिकांपासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ३९ ॥
स्त्री, पुरुष, नपुंसक या लिंगभेदांपेक्षा; राजा, रंक, इ. आर्थिक दजपिक्षा सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८३९)

जागृतीचे पंचवृत्तीहूनी । व्यवहाराव्यवहारापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४० ॥
जागृतीच्या पाच वृत्तींपेक्षा (ओवी क्र. १७९७ पहा; 'अंतःकरण, बुद्धी, मन, चित्त आणि अहंकार या अंतःकरण पंचकानुसार एकूण पाच वृत्ती आहेत. अंतःकरणाचा विकास होऊन त्या विकसित अंतःकरणाच्या अवयव यांनी एकापुढे एक अशा क्रमाने अविच्छिन्नपणे प्रवाहरूपाने विशिष्ट देशी राहणे याला अंतःकरण परिणाम अथवा वृत्ती असे म्हणतात. वेदान्त परिभाषा. लघकोश - पं. द. वा. जोग, पृ. ५९) व्यवहार, अव्यवहार यापेक्षा सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८४०)

स्वप्नाचिये पंचवृत्तीनी । सुप्तीचिये नेणिवेपासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४१ ॥
स्वप्नातील पंचवृत्तींपासून, सुषुप्तीच्या नेणिवेपासून सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८४१)

जैशी सर्व प्रपंचाहूनी । तेवींच परमार्थापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४२ ॥
सर्व प्रपंचापेक्षा चित्प्रभा जशी वेगळी आहे. तशीच परमार्थापक्षाही सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे वेगळी आहे. (१८४२)

बद्ध मुमुक्षु साधकानी । तेवींच सिद्धाचे देहापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४३ ॥
बद्ध, मुमुक्ष, साधक यांच्यापेक्षा एवढेच काय पण सिद्ध पुरुषाच्या देहापेक्षा सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८४३)

श्रवण मनन निदिध्यासांनी । तेवींच समाधिसुखापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४४ ॥
श्रवण, मनन, निदिध्यास यापेक्षा तसेच समाधिसुखापासूनही सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे वेगळी आहे. (१८४४)

जेवीं येक पिंडतादात्म्याहुनी । तेवीं कीटकादि ब्रह्मयापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४५ ॥
एका पिंडाशी असलेल्या तादात्म्याहून तसेच ब्रह्मदेवापासून ते कीटकापर्यंतच्या सर्वच सजीव सृष्टीपासून सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८४५)

पृथ्वीचे धारणादिकांहूनी । आपाचे क्लेदनापासोनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४६ ॥
पृथ्वीचे धारणाचे कर्म, आपतत्त्वाच्या क्लेदन (भिजवणे) कर्म, यापासून सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे भिन्न आहे. (१८४६)

तेजाचे दहनादिकांहुनी । वायूचे विहरणापासूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४७ ॥
तेजाची दहनक्रिया, वायूची विहरण क्रिया याहून सहज केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे वेगळी आहे. (१८४७)

आकाशाचे शून्यापासुनी । अवकाशादि धर्मांहूनी ।
चित्प्रभा भिन्न पूर्णपणीं । केवळत्वें सहज ॥ ४८ ॥
आकाशाची शून्यावस्था, अवकाश (सर्वव्यापकता) या गुणधमपिक्षा सहज, केवलत्वाने असणारी चित्प्रभा पूर्णपणे वेगळी आहे. (१८४८)

जैसें घटजल जलाभासासी । गगन भित्र पूर्णपणेंसी ।
अथवा सादि नाना दृष्टांन्तांसी । रज्ज्वादि भिन्न ॥ ४९ ॥
ज्याप्रमाणे घटजल, जलाभास याहन आकाश पूर्णपणे भिन्न आहे अथवा सादी वेगवेगळ्या दृष्टान्तांपेक्षा रज्जू इ. प्रतियोगी गोष्टी भिन्न आहेत. (१८४९)

तेणें रीतीं पिंड ब्रह्मांड । मायास्फूर्तीचे मिथ्या बंड ।
या सर्वांहून ब्रह्मात्मा निबिड । सहजी भिन्नरूप ॥ ५० ॥
त्याच त-हेने पिंड आणि ब्रह्मांड, माया, स्फूर्ती यांचे मिथ्या जग या सर्वांहून सर्वत्र घनदाट व्यापून राहिलेले ब्रह्मात्मत्व सहजच भिन्न आहे. (१८५०)

पूर्वपदी ईशादि तृणान्त । रूपादि विकारजात समस्त ।
त्याहून भिन्न चिद्घन अनंत । निरोपिलें असे ॥ ५१ ॥
या श्लोकाच्या पूर्वार्धात ईश्वरापासून ते तृणापर्यंत, रूपादी सर्व विकार या सर्वांहून चिद्घन अनंत असा ब्रह्मात्मा भिन्न आहे, असे सांगितले आहे. (१८५१)

यया पदी ईशादि तृणादिकांचे । गुणदोष जे धर्म सर्वांचे ।
तितुक्यांहूनही विलक्षण साचें । केवलत्वें बोलिलें ॥ ५२ ॥
प्रस्ततच्या उत्तरार्धात ईश्वरापासून ते तणापर्यंतच्या पदार्थांचे जेवढे सगळे मिळन गुणदोष असतील. त्या सर्वांहन केवळ ब्रह्म विलक्षण असल्याचे सांगितले आहे. (१८५२)

हे आजि बोलिलें ह्मणोन । नूतन भिन्न नव्हे विकाराहून ।
पहिलेंचि असे चिद्‌रूप पूर्ण । अनंत कल्पें होतां ॥ ५३ ॥
हे आज सांगितले म्हणून नव्यानेच सर्व विकारांहून भिन्न झाले आहे, असे नाही; तर ते पहिल्यापासूनच मध्ये अनंत कल्पे होऊन गेली असली तरी चिद्रप हे जसेच्या तसे पूर्ण आहे. (१८५३)

चिद्‌रूप एक नाम घेतलें । हें उगेंचि उपलक्षण केलें ।
परी सच्चिदानंद अनंत संचलें । परिपूर्ण सर्वांहूनी ॥ ५४ ॥
चिद्रप असे एक नाव वापरले. पण ते उगीच एक उपलक्षण म्हणून घेतले आहे. (इतर अनेकांना लागू पडणारे परंतु एकाच्या उल्लेखाने केलेले वर्णन म्हणजे उपलक्षण) पण ते चिद्‌रूप हे नाव 'सच्चिदानंद' या त्रिघटक नामाचे द्योतक आहे. सच्चिदानंद ब्रह्म अनंत, सर्वत्र व्यापून असलेले आणि इतर कोणत्याही तत्त्वापेक्षा परिपूर्ण आहे. (१८५४)

ऐसा आत्मा ब्रह्म परिपूर्ण । तेचि की स्वयें सर्व असून ।
कैसे हे नेणों पडिलें अज्ञान । अभिमानें अन्य जाहलें ॥ ५५ ॥
असा आत्मा हाच परिपूर्ण ब्रह्म आहे. ते ब्रह्मच स्वतः सर्वमय आहे. परंतु मध्येच हे अज्ञान कसे निर्माण झाले कोण जाणे ? त्या अज्ञानातून निर्माण झालेल्या अभिमानामुळे जीव ब्रह्मापासून वेगळे पडले. (१८५५)

स्फुरणादि देहान्त नसून जाहलें । उपाधीसी उपाधीने देखिलें ।
देखिल्या साठी सत्यचि केलें । मी हाचि ह्मणोनी ॥ ५६ ॥
स्फुरणापासून ते देहापर्यंतची तत्त्वे न होऊन उत्पन्न झाली आहेत. एका उपाधीने दुसऱ्या उपाधीस पाहिले, त्या पाहण्यामुळे 'मीच हा' असे त्याने मनाशी पक्के केले. (देह हाही एक उपाधी आणि जीव हाही एक उपाधीच. त्यातून देहतादात्म्यता निर्माण झाली.) (१८५६)

ते देह तरी बहुत होती । एक त्यागून एक पावती ।
परी मीपण याचें न त्यागिती । कवणेही काळीं ॥ ५७ ॥
असे देह तर पुष्कळच झाले. एका देहाचा त्याग केला की दुसरा देह प्राप्त होतो. तरी त्या त्या देहाविषयीच्या मीपणाचा त्याग मात्र कोणत्याही काळात होत नाही. (१८५७)

अन्य योनीस तो काय ह्मणावें । मूढचि असती पश्वादि सर्वे ।
परी देव ऋषि दैत्य मानवें । हे तो ज्ञानाधिकारी ॥ ५८ ॥
इतर योनींचे काय सांगावे ? सर्व पशू इ. मूढच असतात (अज्ञानीच असतात). पण देव, ऋषी, दैत्य आणि मानव हे तर ज्ञान प्राप्त करण्यास अधिकारी आहेत ना ! (१८५८)

ऐक्यज्ञानासी पात्र असतां । नेणती कोणी ब्रह्मात्मैक्यता ।
बळेंचि घेऊन बैसले अहंता । देहबुद्धीची ॥ ५९ ॥
ते ऐक्यज्ञान मिळवण्यास पात्र असले तरी त्यापैकी कोणीही ब्रह्मात्मैक्य जाणत नाहीत. बळजबरीने देहबुद्धीसाठी मीपणा धरून बसले आहेत (१८५९)

मीच जन्मलों मीच सुरूप । मीच स्त्री पुरुष मीच कुरूप ।
मीच वाढतों तरुण वृद्धाप्य । पावलों मीच मरें ॥ ६० ॥
मीच जन्माला आलो, मी रूपाने सुंदर आहे, मी स्त्री आहे, मी पुरुष आहे, मी कुरूप आहे, मीच वाढतो, तरुण झालो, मीच वृद्ध झालो, आणि मीच मरण पावलो. (१८६०)

नेणे देहीं बहु समुदाय । नेणती कैसा व्यापार होय ।
उगाचि देह हा मांसमय । सचेतनचि मानी ॥ ६१ ॥
आपल्या देहात पुष्कळ तत्त्वांचा समुदाय आहे, हे त्यांना माहीत नसते. त्यांचे व्यापार काय आणि कसे होतात हेही त्यांना माहीत नसते. उगीचच या मांसमय देहालाच सचेतन मानून बसतात. (१८६१)

मी चालतों बोलतों पाहतों । देतों घेतों वास घेतों ।
खातों स्पर्शतों सुख भोगितों । पूर्वकर्मवशे ॥ ६२ ॥
जो तो धरून चालतो की, मीच चालतो, मीच बोलतो, मीच पाहतो, मीच देतो, मीच घेतो, मीच वास घेतो, मीच खातो, मीच स्पर्श करतो, मीच पूर्व कर्मामुळे सुखाचा भोग घेतो. (१८६२)

मीच पापपुण्यात्मक कर्म । अंगें करितसे स्वपरधर्म ।
तेंचि भोगीन अचुक जन्म । उत्तमाधम घेऊनी ॥ ६३ ॥
मीच पापपुण्यात्मक कर्मे करतो, मीच स्वतःविषयीची धर्मकृत्ये करतो. त्यांचीच फळे उत्तम अथवा अधम योनीत जन्म घेऊन अचूकपणे (न चुकता) भोगीन. (१८६३)

मागां हे बहुधा निरूपिलें । अकर्तियाने कर्तृत्व घेतलें ।
लोकद्वयी संचरूं लागलें । जन्ममरणप्रवाहीं ॥ ६४ ॥
मागे याविषयीचे पुष्कळ निरूपण केले आहे. स्वतः अकर्ता असूनही उगीचच आपल्याकडे कर्तृत्व घेऊन जन्ममरणाच्या प्रवाहात म्हणजे दोन लोकात संचार करू लागतो. (१८६४)

तेंचि प्रस्तुत प्रसंगा ऐसें । मीपण दाविलें कांहींसें ।
हे असो जागृतीचे पिसें । मीपण स्वप्नींही गळेना ॥ ६५ ॥
येथे प्रस्तुत प्रसंगाच्या अनुषंगाने त्याच मीपणाचे काहीसे स्वरूप दाखविले. हे जागृतीतील वेडेपणाचे वर्णन झाले. पण मीपणा स्वप्नामध्येही टळत नाही. (१८६५)

तेथे देहध्यासासी मी ह्मणून । बैसला सुखदुःखें पावे शीण ।
तैसेंच सुप्तीमाजी नेणीवपण । अभिमाने घेतलें ॥ ६६ ॥
तेथेही (स्वप्नामध्येही) देहाचा ध्यास घेऊन जीव मीपणा घेऊन बसतो आणि सुखदुःखें भोगत उगाच शीण पावतो. त्याच मीपणाच्या अभिमानाने झोपेतही स्वतःकडे नेणीवपणा (अज्ञान) घेऊन बसतो. (१८६६)

एवं जागृति स्वप्न सुषुप्ति । देहबुद्धीची न फिटे भ्रांति ।
ऐसेचि जन्मती आणि मरती । अनंत कल्पवरी ॥ ६७ ॥
अशा प्रकारे जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तिन्ही अवस्थांमध्ये देहबुद्धीची भ्रांती फिटत नाही आणि मग अशाच प्रकारे सर्व जीव अनंत कल्पेपर्यंत जन्म आणि मरण भोगत राहतात. (१८६७)

अनंत जन्मी अनंत साधन । करितां देहबुद्धि नव्हे न्यून ।
जरी पावले सत्यलोकादि स्थान । तरी बंधन तुटेना ॥ ६८ ॥
अनंत जन्मात अनंत साधने केली तरी देहबुद्धी काही कमी होत नाही. अगदी सत्यलोकाची (ब्रह्मदेवाच्या) प्राप्ती जरी झाली तरी हे देहबुद्धीचे बंधन काही तुटत नाही. (१८६८)

हे देहबुद्धि तेव्हांचि हरे । जईं ब्रह्मात्मज्ञान साचोकारें ।
ब्रह्मात्मज्ञानही होय निरिं । निपदून देहबुद्धि जातां ॥ ६९ ॥
जेव्हा खरे ब्रह्मज्ञान होईल तेव्हाच ही देहबुद्धी नष्ट होईल आणि निश्चयपूर्वक देहबुद्धी जेव्हा जाईल तेव्हाच ब्रह्मज्ञानही होईल. (१८६९)

रज्जु रज्जुत्वे तेव्हांचि मिळे । ज्या समयीं सर्प मावळे ।
सर्पही तयाचि समईं पळे । यथार्थ रज्जु कळतां ॥ ७० ॥
ज्यावेळी दोरीच्या जागी सर्प अशी बुद्धी मावळते तेव्हाच दोरी दोरीपणाने कळते. त्याचप्रमाणे जेव्हा खऱ्या अर्थाने दोरीचे दोरीपण कळते तेव्हाच सर्पही पळून जातो. (१८७०)

एवं हे परस्परें साह्यभूत । एक मावळे एक होय निश्चित ।
ब्रह्मबुद्धीनें देहबुद्धि गळत । देहाभावीं ब्रह्मात्मा ॥ ७१ ॥
अशा प्रकारे ब्रह्मबुद्धी आणि देहबुद्धी या दोन्ही परस्परांना साहाय्यकारक आहेत. एक मावळते तेव्हा दुसरीचा निश्चय पक्का होतो. ब्रह्मबुद्धीमुळे देहबुद्धी गळून पडते आणि देहाचा अभाव होतो तेव्हाच ब्रह्मात्म्याची प्रतीती होते. (१८७१)

तस्मात् मुमुझे एक करावें । आपुलें ब्रह्मत्व दृढ धरावें ।
देहबुद्धीसी बळें त्यागावें । विवेचनें करूनी ॥ ७२ ॥
म्हणून मुमुक्षूने एक करावे. आपले ब्रह्मत्व त्याने घट्ट धरून ठेवावे आणि विवेकाच्या साहाय्याने देहबुद्धीचा आग्रहपूर्वक त्याग करावा. (१८७२)

येथे रविदत्ता ऐसें ह्मणसी । की ब्रह्मत्व कैसें अन्य जीवासी ।
तरी ऐकावी उपपत्ति कैशी । श्रुति अनुभवसिद्ध ॥ ७३ ॥
या ठिकाणी रविदत्ता तू असे म्हणशील की अन्य जीवांना ब्रह्मत्व कसे प्राप्त होईल ? तर वेदवाक्य आणि प्रत्यक्ष अनुभवाने सिद्ध झालेली एक उपपत्ती ऐक. (१८७३)

पलंगी राजा निजेला । तो स्वप्नीं अंत्यज जाहला ।
दारोदारी हिंडों लागला । अन्यासी तूं राजा ह्मणे ॥ ७४ ॥
एक राजा पलंगावर झोपलेला आहे. स्वप्नामध्ये तो अंत्यज झाला आणि दारोदार फिरू लागला. आणि दुसऱ्याच कोणाला तरी 'तूच राजा' असे म्हणू लागला. (१८७४)

तैसा आत्मा ब्रह्म स्वयें आपण । मायेनें देह केला निर्माण ।
तोचि होऊन बैसला कृपण । अन्य साकारा देव ह्मणे ॥ ७५ ॥
त्याप्रमाणे आत्मा स्वतः ब्रह्म आहे. पम कृपणबुद्धीने मायेने निर्माण केलेल्या देहालाच 'हा मीच' असे मानून बसला. आणि दुसऱ्याच आकृतीला देव मानू लागला. १८७५)

तो महारपणा खरा न होये । तरी झोंप जातां कां राजपदा न ये ।
राजाचि असतां स्वप्न जरी न जाये । तरीही खरा राजा ॥ ७६ ॥
त्या राजाचा स्वप्नातला तो रंकपणा (महारपणा) खरा नसतोच. कारण त्याची झोप संपताच तो आपल्या मूळच्या राजपदावर येतोच ना ! राजा असताना स्वप्न जरी संपले नाही तरी तो खरा राजाच असतो. (१८७६)

तैसा अज्ञानकाळी जीवपणा । किंचित्ही सत्यत्वें असेना ।
जीवत्व जातां होय अंगें देखणा । तरी जीव ब्रह्म नव्हे कैसा ॥ ७७ ॥
त्याप्रमाणे अज्ञानकाळी स्वीकारलेला जीवपणा किंचितही सत्यत्वाने असत नाही. ते जीवत्व जाताक्षणीच तो आपण देखणा (प्रत्यक्ष पहाणारा) होतो. मग जीव ब्रह्म का होणार नाही ? (१८७७)

जो वृक्षी बैसलियामुळे । पडलियाचे रूप उफाळे ।
तो भ्रम जरी यथार्थ निवळे । तरी पडिलाचि की वृक्षस्थ ॥ ७८ ॥
वृक्षावर जो कोणी बसला होता. त्याच्यामुळेच तर पाण्यात पडलेल्या माणसाला रूप प्राप्त झाले. तो भ्रम खऱ्या अर्थाने नाहीसा झाला तर पडलेला माणूस म्हणजे वृक्षावरचाच माणूस की ! (१८७८)

तैसा की जीव हा अज्ञाने जाहला । चिताऐसा भास दिसला ।
तें अज्ञान निमतां ऐक्य पावला । तस्मात् जीवचि ब्रह्म ॥ ७९ ॥
त्याप्रमाणे जीव हा अज्ञानामुळे जीवत्वदशेला आला. त्याला चैतन्यासारखा आभास म्हणजे जीव दिसला. ते अज्ञान नाहीसे झाले की तो ब्रह्माशी ऐक्य पावला. त्यामुळे जीव हाच ब्रह्म होय. (१८७९)

घटजली आकाश विंबलें । तें काय गगनींहून भिन्न पडिलें ।
तैसें बुद्धीस्तव आत्मया जीवत्व आलें । तरी काय मुके ब्रह्मत्वा ॥ ८० ॥
घटजलात आकाशाचे प्रतिबिंब पडले म्हणजे ते काय खऱ्या आकाशातून निराळे आहे ? त्याप्रमाणे बुद्धीमुळे आत्म्याला जीवदशा प्राप्त झाली. त्यामुळे तो ब्रह्मत्वाला पारखा झाला काय ? (१८८०)

अन्य दोरीसी मानिला विखार । तरी कां दोरपणा मुके दोर ।
तैसा जीवत्व कल्पी अहंकार । तरी कां ब्रह्मत्व गेलें ॥ ८१ ॥
कोणी एकाने दोरीला सर्प मानले, त्यामुळे दोरी दोरीपणाला मुकते काय ? त्याप्रमाणे अहंकाराने जीवत्वाची कल्पना केली, तर त्याचे ब्रह्मत्व जाते काय ? (१८८१)

शिंपपणा उणाचि न होता । उगाचि रजतभाव कल्पी चित्ता ।
तैसाचि जीवपणा हा आरोपितां । ब्रह्मत्व न जाय ॥ ८२ ॥
शिंपपणात काहीही उणेपणा न येता उगीचच मनात तिच्याबद्दल चांदीचा आभास कल्पिला त्याप्रमाणे जीवपणाचा आरोप केल्यामुळे ब्रह्मत्व नष्ट होत नाही.(१८८२)

तरंगाचेंचि अंग पाणी । मेघ नाहींच गगन गगनीं ।
तैसा जीवचि ब्रह्मात्मा पूर्णपणीं । दुजा नाहीं नाहीं ॥ ८३ ॥
तरंगाचेच अंग पाणी आहे. मेघ नाहीच. तर आकाशच आकाशात आहे. त्याप्रमाणे जीवच पूर्णपणे ब्रह्मात्मा आहे. जीव दुसरा कोणी वेगळा नाही. (१८८३)

चित्रांचे निजांग ते भिंती । घटा निजरूपची माती ।
तैशी आभासीं स्वरूपता चिती । तिहींही काळी ॥ ८४ ॥
चित्रांचे मूळ अंग भिंत हे आहे. घटाचे मूळ रूप माती हेच आहे. त्याप्रमाणे आभासाचे मूळ रूप चिद्‌रूप हेच आहे. हे तिन्ही काळी तसेच आहे. (१८८४)

नगाचे अंगचि की सुवर्ण । चोराचे दिसणे स्थाणु आपण ।
तैसा जीवचि परमात्मा चिद्घन । येथें संशय तो काय ॥ ८५ ॥
अलंकाराचे सुवर्ण हेच अंग आहे. चोराचे दिसणे म्हणजे खांबाचेच स्वतःचे दिसणे आहे. त्याप्रमाणे जीवच स्वतः चिद्घन परमात्मा आहे. यात संशयाला जागा कोठे आहे ? (१८८५)

ऐशिया बहुत दृष्टान्त उपपत्ति । साम्यता पडे या नांव युक्ति ।
येथे कोणी मानील विशाळमति । की नुसधी युक्ति अप्रमाण ॥ ८६ ॥
अशा प्रकारचे पुष्कळ दृष्टान्त समान स्वरूपाचे सांगणे यास युक्ती असे म्हणतात. येथे कोणी विशाल बुद्धीचे मत असे पडेल की, नुसती युक्ती अप्रमाण आहे. (१८८६)

तरी त्या विशाळमतीसी पुसावें । कीं त्वां शास्त्र तरी पाहिलें आघवें ।
श्रुतिमाउलीचे घोष बरवे । अनंत होत असती ॥ ८७ ॥
तेव्हा त्या विशाल बुद्धीच्या माणसाला विचारावे की, तू पूर्ण शास्त्र तरी पाहिले आहेस काय ? कारण श्रुतिमाउलीचे असे अनेक अनुकूल उद्गार उपलब्ध आहेत. (१८८७)

जीव ब्रह्मत्व एक लक्षण । तया महावाक्य हे अभिधान ।
कोठे भागत्यागें करी ग्रहण । कोठें मुख्यत्वें ऐक्य ॥ ८८ ॥
जीव आणि ब्रह्म यांचे ऐक्य सांगणाऱ्या वाक्याला महावाक्य असे म्हणतात. कधी भागत्याग म्हणजे जहल्लक्षणेने अर्थग्रहण होते, कधी तसे ऐक्य मुख्यवाच्याथनिच होते. (१८८८)

तत्त्वमसि या वाक्येंकडून । अर्थ घेइजे भाग त्यागून ।
तैसेंचि अहंब्रह्मास्मि जें वचन । अहंत्यागें ब्रह्मप्राप्ति ॥ ८९ ॥
'तत्त्वमसि' या महावाक्याचा अर्थ असाच भागत्यागाने घ्यावा लागतो ! त्याचप्रमाणे 'अहं ब्रह्मास्मि' या महावाक्यात अहमच्या त्यागाने ब्रह्मात्मैक्याचा बोध होतो. (१८८९)

अहं पदाचा त्याग बोलिला । तरी सर्वांश न जाय त्यागिला ।
विशेष त्यागून सामान्य पावला निजांगें ब्रह्मत्व ॥ ९० ॥
अहम् पदाचा त्याग सांगितला असला, तरी असा त्याग सर्वांशाने करता येत नाही. त्या वाक्यातील 'अहम्'चे सामान्य आणि विशेष असे दोन अर्थ होतात. त्यातील विशेष अर्थाचा त्याग करून सामान्य अर्थाने ब्रह्मात्मैक्यवाचक अर्थ मिळतो. (१८९०)

हे पुढे असे निरूपण । अहं कैसें ब्रह्म कवण ।
येथे जीवब्रह्मैक्य प्रमाण । भागत्यागें दाविलें ॥ ९१ ॥
या विषयाचे पढे निरूपण केले आहे. (ओ. २२७७ ते २३०० आणि ओ. क्र. ४०७५ ते ४०८४ पहा) तेथे 'अहम्' म्हणजे काय, ब्रह्म म्हणजे काय या विषयीचे निरूपण आहे तर येथे जीव आणि ब्रह्म यांचे ऐक्य अंशत्यागाने कसे होते हे सांगितले आहे. (१८९१)

अयमात्मा ब्रह्म या वाक्यासी । काज नसे भागत्यागासी ।
प्रत्यगात्मा आणि पूर्णासी । सहज ऐक्य ॥ ९२ ॥
'अयमात्मा ब्रह्म' या वाक्यात भागत्यागाची आवश्यकता नाही. प्रत्यगात्मा आणि पूर्ण ब्रह्म यांचे ऐक्य सहज होते. (१८९२)

जैसें जलाकाश त्यागून आकाश घ्यावें । तैसें जीवत्व त्यागून ब्रह्मत्व लक्षावें ।
हे भागत्याग लक्षण समजावें । ऐक्यत्वाविशीं ॥ ९३ ॥
ज्याप्रमाणे जलाकाशाचा त्याग करून आकाश हा अर्थ घेता येतो. त्याप्रमाणे जीवत्वाचा त्याग करून ब्रह्मत्वाचा अर्थ घेता येतो. ब्रह्मात्मैक्याच्या संदर्भात भागत्यागलक्षण अशा प्रकारचे असते. (१८९३)

तैसें नलगे घटाकाशासी । आंतील बाहेरील एकरसी ।
ऐसेंचि ब्रह्म प्रत्यगात्मयासी । मुख्यत्वें ऐक्य ॥ ९४ ॥
घटाकाशाच्या संदर्भात भागत्यागाची आवश्यकता नाही. कारण घटातील आकाश आणि बाहेरील आकाश दोन्ही एकच आहेत. त्याचप्रमाणे ब्रह्म आणि प्रत्यगात्मा यांचे मुख्यानिच ऐक्य होते. (१८९४)

हे असो अनंत श्रुति । जीव ब्रह्मैक्यता साधिती ।
ह्या गर्जना होती त्या नायकती । श्रोत्रपुटें तुझीं ॥ ९५ ॥
हे असू द्या. अशी ब्रह्मात्मैक्य सांगणारी अनंत श्रुतिवचने (वेदवाक्ये) आहेत. त्यांच्या अशा गर्जना होत असताना, अरे विशालबुद्धी, तुझे कान त्या कसे ऐकत नाहीत ? (१८९५)

ऐसें सप्रमाण सयुक्तिक । जीव ब्रह्मचि पूर्ण एक ।
तस्मात् साधकें निश्चयात्मक । विचारें ब्रह्म व्हावें ॥ ९६ ॥
अशा प्रकारे जीव आणि ब्रह्म यांचे ऐक्य श्रुतिप्रमाण आणि युक्तिसिद्ध आहे. त्यामुळे साधकाने दृढनिश्चयाने आणि विचाराच्या साहाय्याने ब्रह्मच व्हावे. (१८९६)

नुसधी श्रुति युक्तीच प्रमाण । बोलणे नव्हे आहाच वचन ।
अनुभवसिद्ध जीव ब्रह्मपूर्ण । प्रतिपाद्य असे ॥ ९७ ॥
केवळ श्रुतिप्रमाण आणि युक्तिप्रमाण बोलणे खरे वाटत नसेल (आहाच) तर जीवब्रह्मात्मैक्य अनुभवसिद्धही आहे, असेही दाखवता येते. (१८९७)

पाहें पाहें ब्रह्मविद ब्रह्म । निजांगे होऊन पावले उपरम ।
मागे जाहले पुढे होणार नेम । असती वर्तमानीं ॥ ९८ ॥
असे पहा की, अनेक ब्रह्मवेत्ते यांनी स्वतः ब्रह्म होऊन समाधान प्राप्त करून घेतले आहे. असे ब्रह्मवेत्ते मागे झाले आहेत, पुढेही होणार आहेत आणि वर्तमानकाळातही आहेत. (१८९८)

बोधमात्रे श्रीसद्गुरूचे । अज्ञान फिटतांचि साधकाचें ।
आपुलें ब्रह्मत्व में साचें । प्राप्त जयाचे तया ॥ ९९ ॥
सद्गुरुंनी उपदेश करताच साधकाचे अज्ञान नष्ट होते. आणि आपले स्वयंसिद्ध ब्रह्मत्व ज्याचे त्याला प्राप्त होते. (१८९९)

ऐसा अनुभव ब्रह्मविदाचा । आणि साधकही पावतसे साचा ।
जरी जीव ब्रह्म म्हणतां कैंचा । तरी बहु विरोध ॥ १९०० ॥
असा ब्रह्मज्ञानी लोकांचा अनुभव आहे आणि साधकालाही तोच अनुभव येऊन त्यालाही ब्रह्माची प्राप्ती होते. असे असताना जीव हाच ब्रह्म आहे असे म्हणण्यात एवढा विरोध कशासाठी ? (१९००)

तस्मात् श्रुति युक्ति अनुभवेंकडोन । बोलतां कानकोंडे नव्हे वचन ।
हे सत्य सत्य त्रिवाचा पूर्ण । जिवचि ब्रह्म यथार्थ ॥ १ ॥
त्यामुळे श्रुती, युक्ती आणि अनुभव यांच्या आधारानेच वरील विधान केले असताना, त्याबद्दल शरमिंदे होण्याचे काहीच कारण नाही. ते वचन त्रिवार सत्य आहे. त्यामुळे जीवच ब्रह्म आहे हे अगदी यथार्थ आहे. (१९०१)

मुख्य आत्मा ह्मणावें आपणासी । आपण तें ब्रह्म अविनाशी ।
प्रत्यगात्मा ब्रह्म निश्चयासी । सदृढ धरावें ॥ २ ॥
आपण म्हणजेच मुख्य आत्मा आणि आत्मा म्हणजेच अविनाशी ब्रह्म होय. प्रत्यगात्मा हाच ब्रह्म आहे हा पक्का निश्चय करावा. (१९०२)

येथे जेणे अभाव कल्पिला । अथवा संशयीं वाउगा पडला ।
तो सत्य सत्य जाणावा बुडाला । मायामृगजलीं ॥ ३ ॥
जो माणूस हे खरे नाही, असे म्हणेल. अथवा त्याबद्दल उगीचच मनात संशय धरील. तो खरोखरच मायेच्या मृगजळात बुडाला आहे, असे समजावे. (१९०३)

जे गुणदोष आणि रूपाहूनी । चित्प्रभा निरोपिली पूर्णपणीं ।
तेचि आत्मत्व ब्रह्मत्व ऐक्यपणीं । येर अनात्मजात बत्तीस ॥ ४ ॥
यापूर्वी चित्प्रभा, गुण दोष आणि रूप इ. पासून पूर्णपणे भिन्न असल्याचे सांगितले आहे. तेच येथे आत्मा आणि ब्रह्म यांच्या ऐक्यासंबंधीही लागू आहे. आत्मा आणि ब्रह्म हे एकरूपच असून त्याखेरीज इतर बत्तीस तत्त्वे हे अनात्मरूप म्हणजे शून्यवत आहेत. (१९०४)

श्रुति युक्ति अनुभवयुक्त । बोलतां कोणतें अयुक्त ।
ऐसा आमुचा अर्थसिद्धांत । तेथें कोणी शंका करी ॥ ५ ॥
असे आम्ही श्रुती, युक्ती आणि अनुभव यांच्या बळावर बोलत असल्यामुळे त्यात अयोग्य असे काय आहे ? असा आमचा सिद्धान्त असला तरी कोणी त्यावर शंका उपस्थित करतात. (१९०५)

कीं अन्न प्राण मन विज्ञान । आनंदादि कोशांसिही संपूर्ण ।
श्रुति युक्ति अनुभव प्रमाण । तरी अनात्मत्व कैसें ॥ ६ ॥
अन्न, प्राण, मन, विज्ञान आणि आनंद इ. सर्व कोशांच्या विवेचनासही श्रुती, युक्ती आणि अनुभव यांचाच आधार आहे. तरी त्यांस अनात्मा कसे ठरविता ? (१९०६)

अहं ब्रह्म प्राण ब्रह्म । मन ब्रह्म विज्ञानही ब्रह्म ।
आनंद ब्रह्म ऐसा हा नेम । श्रुतीच करी ॥ ७ ॥
अहं ब्रह्म, प्राण ब्रह्म, मन ब्रह्म, विज्ञानही ब्रह्मच, आनंद देखील ब्रह्म असा श्रुतीनेच सिद्धान्त मांडला आहे. (श्रुतीनेच असे ठरवले आहे.) (१९०७)

ऐसें पंच कोशांसिही श्रुति । ब्रह्मत्व वाखाणी निश्चितीं ।
याची अर्थाविशीं युक्ति । असे ते दाऊं ॥ ८ ॥
अशा रीतीने श्रुतीने पाचही कोशांना ब्रह्मत्व बहाल करून वाखाणले आहे. याच अभिप्रायाने युक्तिवादही करता येतो, कसा ते सांगतो. (१९०८)

सर्व भूतें अन्नापासूनी जाहलीं । आहे तो अनंचि वांचलीं ।
लयकाळी लयासी पावलीं । अत्रामाजी ॥ ९ ॥
सर्व भूते अन्नापासून उत्पन्न होतात; आयुष्य असेपर्यंत अन्नामुळेच जिवंत राहतात; आयुष्याचा शेवट जवळ आला म्हणजे अन्नातच मृत्यू पावतात. (१९०९)

तैसेंचि प्राणापासून सर्व जाहलें । प्राणामुळे वांचलें मेलें ।
मन असतां उद्भवलें राहिलें । शेवटीं लयही मनीं ॥ १० ॥
त्याचप्रमाणे सर्व सजीव प्राणापासूनच जन्म पावतात; प्राणामुळेच वाचतात आणि प्राणामुळेच मृत्यू पावतात. तसेच मन असल्यामुळेच त्यांची उत्पत्ती होते, ते जिवंत राहतात आणि शेवटी मनामध्येच लय पावतात. (१९१०)

ऐसेंचि विज्ञान आनंदा पासूनी । उद्भवल्या राहती भूतश्रेणी ।
लयही पावताति निर्वाणीं । ऐशी युक्तिही असे ॥ ११ ॥
अशाच प्रकारे विज्ञानापासून आणि आनंदापासून भूतांच्या रांगा उत्पन्न होतात, जगतात आणि शेवटी नष्टही होतात, असा युक्तिवाद केला जातो. (१९११)

श्रुति युक्ति ही प्रमाण जैशी । तेवीं अनुभूति बोलिजे अल्पशी ।
मी देह वाटतसे सर्वांसी । मीच क्षुधा तृषायुक्त ॥ १२ ॥
वेदवचन आणि युक्तिवाद ही प्रमाणे ज्याप्रमाणे पुढे केली जातात, त्याप्रमाणे अनुभवही थोडाफार सांगता येईल. सर्वांनाच आपण देहच आहोत असे वाटत असते. आपल्यालाच भूकतहान लागते असे सर्वांनाच वाटत असते. (१९१२)

मीच संकल्पविकल्पात्मक असें । मीच निश्चयही करीतसें ।
मीच सुखरूपपणे वसें । हा अनुभव सर्वांचा ॥ १३ ॥
संकल्प, विकल्प हे माझ्याच ठिकाणी होतात (मनाचे कार्य), मीच निश्चय करतो (बुद्धीचे कार्य), मीच सुखरूप आहे (आनंद), असाच सर्वांचा अनुभव असतो. (१९१३)

तस्मात् श्रुति युक्ति अनुभव । युक्तचि पंचकोशांसी ब्रह्मत्व ।
ऐसें असतां अनात्मत्व । पंचकोशां केवीं ॥ १४ ॥
म्हणून श्रुतिवचन, युक्तिवाद आणि अनुभव या प्रमाणांनी पंचकोशांना ब्रह्मत्व देणे योग्यच ठरते, असे असताना पंचकोशांना अनात्मत्व कसे मानले जाते ? (१९१४)

ऐशी शंका जरी सप्रमाण । केली श्रुति युक्ति अनुभवेंकडोन ।
तरी याचे उत्तर ऐका सावधान । बोलिजेत असे ॥ १५ ॥
अशी शंका श्रुती, युक्ती आणि अनुभव या प्रमाणांच्या आधारे जरी उपस्थित केली असली तरी तिचे उत्तर आता सांगेन, ते सावधान होऊन ऐका. (१९१५)

अरे अन्न प्राण मनादिकांसी । श्रुति ब्रह्मत्व बोले सायासीं ।
तिचे रहस्य न कळे अल्पांसी । विचारवंत जाणती ॥ १६ ॥
अन्न, प्राण, मन इ. कोशांना वेदांनी ब्रह्म असे म्हटले आहे. त्याचे रहस्य कमी ज्ञान असणारांना कळत नाही. पण विचारवंत मात्र ते जाणतात. (१९१६)

ज्यापासून हे सर्व जाहलें । आणि जेथेंचि राहून मेलें ।
तेंचि ब्रह्म, हे सर्व नाथिलें । भूतजात ॥ १७ ॥
ज्यापासून हे सर्व विश्व निर्माण झाले आणि ज्यामध्ये ते राहिले आणि शेवटी ते जेथे लय पावले (मरण पावले) तेच ब्रह्म होय. बाकीचे भूत जात (भौतिक विश्व) हे मिथ्या आहे. (१९१७)

भूत मणिजे निर्माण जाहले । ईशादि तृणान्त जाहलयांत आलें ।
भूतांवेगळें तें एकचि उरलें । तेंचि परब्रह्म ॥ १८ ॥
भूत या शब्दाचा अर्थच मुळात 'निर्माण झालेले असा आहे. ईश्वरापासून ते गवताच्या काडीपर्यंत सर्व विश्व हे असे निर्माण झालेल्यांत मोडते. या भूतांपेक्षा (निर्माण झालेल्या पदार्थापक्षा जे वेगळे असते, तेच ब्रह्म होय. (१९१८)

तेंचि ब्रह्म कळावें साधकां । हाचि श्रुतीने घातला आडाखा ।
की भूतादि परता तया एका । स्वानुभवें जाणावें ॥ १९ ॥
तेच खरे ब्रह्म आहे, हे साधकांना कळावे म्हणून श्रुतीने वर सांगितलेला अडाखा (सोपा मार्ग) सांगितलेला आहे. की या निर्माण झालेल्या पदार्थांच्या पलीकडे असलेले जे एकमेव तत्त्व आहे. ते स्वानुभवाने जाणून घ्यावे. (१९१९)

ऐसें हे जाणावयाचें स्थान । श्रुति माउली दावी आपण ।
परी हे जीव एका वचनेंकडून । ब्रह्मत्व जाणतीना ॥ २० ॥
असे हे जाणून घ्यावयाचे स्थान श्रुती माउली स्वतः दाखवीत आहे. परंतु या एका वचनाने लोकांना ब्रह्मत्व कळत नाही. (१९२०)

तेव्हां श्रुति ते पुन्हां मागुती । सांगती जाहली जीवाप्रति ।
की लय राहणे सर्वांची उद्भति । तें ब्रह्म कोणतें विचारा ॥ २१ ॥
तेव्हा श्रुतीने पुन्हा सांगितले की, सर्वांची उत्पत्ती जेथून होते. सर्व जेथे राहतात आणि शेवटी ते सर्व जेथे लय पावतात ते ब्रह्म कोणते याचा विचार करा. (१९२१)

तेव्हां विचारही पाहती करून । परी जीवा न कळे यारीतीं कोण ।
मग ह्मणे अन्न प्राण मन । विज्ञान आनंदही असे ॥ २२ ॥
ते सर्व जीव विचार करून पाहू लागले. पण त्या जीवांना या पद्धतीने ब्रह्म कोणास म्हणावे ते कळेना. श्रुती सांगते की, अन्न, प्राण, मन, विज्ञान आणि आनंद हेही ब्रह्मच आहेत. (१९२२)

हें ही बोलावया असे कारण । की विचारवंत अधिकारी कोण ।
कळेल अनायासें जो विचारहीन । गुंतेल सुटेल येर ॥ २३ ॥
असे सांगण्यामागेही एक कारण आहे, की त्यामुळे खरे विचारवंत अधिकारी कोण आहेत, हे अनायासाने कळेल, विचारवंत असतील, ते सुटतील, बाकीचे विचारहीन जीव गुंतून पडतील. (१९२३)

यास्तव हेतु जो कां आपुला । यथार्थ तो प्रगट नाहीं केला ।
तोचि आडाखा एथें बैसविला । यया पंचकोशांवरी ॥ २४ ॥
यासाठी आपला जो मूळ खरा हेतू होता, तो श्रुतीने प्रकट केला नाही आणि वर सांगितलेला अडाखा या पंचकोशांवर बसविला. (१९२४)

कीं अन्नादि आनंदान्त संपूर्ण । भूतें जाहली पांचांपासून ।
वांचती शेवटी पावती मरण । या पांचांमाली ॥ २५ ॥
अन्नापासून ते आनंदापर्यंत सर्व निर्माण झालेले पदार्थ वरील पाच कोशांपासून निर्माण होतात. त्यांमध्येच जगतात आणि शेवटी मरण पावतात, ते या पाचांमध्येच.(१९२५)

ऐसा संकेत करून श्रुति । उपदेशीत असे जीवाप्रति ।
ह्मणे पहारे विचारून चित्तीं । यांत खरें ब्रह्मत्व कोणतें ॥ २६ ॥
असा संकेत मनात धरून श्रुती जीवांना उपदेश करते आणि म्हणते की, तुम्ही आपापल्या मनात विचार करून खरे ब्रह्मत्व कोणते हे पहा. (१९२६)

मग आपुलाले बुद्धीऐसे । विचार करिते जाहले मानसें ।
जे जे विचारासी पात्र जैसे । ते ते निश्चय करिती तैसा ॥ २७ ॥
तेव्हा ते सर्व जीव आपापल्या बुद्धीनुसार मनात विचार करू लागले. जे जे जो जो विचार करण्यास पात्र असतील त्या त्या प्रमाणे निश्चय करू लागले. (१९२७)

कोणी असमयचि ब्रह्म ह्मणून । बैसले पावले दृढबंधन ।
तैसेचि प्राण मन विज्ञान । ब्रह्म निश्चयें स्थापिती ॥ २८ ॥
त्यापैकी काही जणांनी अन्नमय हेच ब्रह्म असा निर्धार केला आणि ते दृढ बंधनात सापडले. त्याचप्रमाणे इतरांनीही प्राण, मन, विज्ञान या कोशांची ब्रह्म म्हणून स्थापना केली. (१९२८)

हे असो आनंदमयासी । ब्रह्मत्व कल्पिती जे मानसीं ।
तेही न पावती मुक्ततेसी । मा येर निश्चया मोक्ष केवीं ॥ २९ ॥
हे सोडून द्या, पण आपल्या मनात आनंदमय कोश हाच ब्रह्म म्हणून ज्यांनी निर्धार केला. त्यांनाही मुक्ती प्राप्त झाली नाही. मग बाकीच्या कोशांचा ब्रह्म म्हणून ज्यांनी निश्चय केला त्यांना मोक्ष कसा प्राप्त होईल ? (१९२९)

हेंचि श्रुतीचे घेऊन वचन । गुरुत्वे सांगे चतुरानन ।
तेणें इंद्र आणि विरोचन । निश्चय करिती द्विविध ॥ ३० ॥
श्रुतीच्या याच वचनाचा आधार घेऊन ब्रह्मदेवाने गुरूची भूमिका घेऊन इंद्र आणि विरोचन यांना उपदेश केला. (छान्दोग्य ८.१-१४) त्यावेळी इंद्र आणि विरोचन यांनी दोन वेगवेगळ्या प्रकारचा निश्चय केला. (१९३०)

विरोचनें अन्न ब्रह्म कल्पिलें । देहासीच आत्मत्व दृढ केलें ।
देहपातांती मोक्ष मानिलें । ते सुटले न ह्मणावें ॥ ३१ ॥
विरोचनाने अन्नालाच ब्रह्म मानले. देहालाच आत्मत्वाची भावना दृढ केली. परंतु देहपात झाला की मोक्ष होतो असे जे मानतात ते मुक्त झाले नाहीत, असेच म्हणावे लागते. (१९३१)

तयाचा सहाध्यायी इंद्र । चारी वेळां जाऊन सत्वर ।
मुख्य ब्रह्माचा करून निर्धार । मुक्त जाहला येर त्यागें ॥ ३२ ॥
त्याचा सहाध्यायी इंद्र याने मात्र गुरूकडे चार खेटे घालून आपल्या शंकांचे निरसन करून घेतले आणि मुख्य ब्रह्माचे निश्चित ज्ञान प्राप्त करून घेतले आणि त्याच्या योगाने तो जीवन्मुक्त झाला. (१९३२)

ऐसाचि भृगुही वरुणाप्रती । पंचवेळां विचारून चिती ।
जाता जाहला तेणें जीवन्मुक्ति । पावला सत्य निरिं ॥ ३३ ॥
अशाच प्रकारे भृगूनेही वरुणाला आत्म्याच्या संदर्भात पाच वेळा विचार करून शंकानिरसन करून घेतले आणि त्यायोगे तो ज्ञानसंपन्न होऊन जीवन्मुक्त झाला. (१९३३)

तस्मात् श्रुतीने अधिकार । पाहिला जीवाचा अल्पमात्र ।
ह्मणून केला असे उच्चार । पांचांसी ब्रह्मत्वाचा ॥ ३४ ॥
म्हणून श्रुतीने जीवाचा अल्प अधिकार जाणून पाच कोशांना वेगवेगळ्या प्रसंगी ब्रह्मत्वाचा मान दिला. (१९३४)

ये-हवीं पांचाकोशांसी ब्रह्मत्व । श्रुति बोलेना अघटितत्व ।
बोले तरी कैंचे महत्त्व । श्रुतीसी उरलें ॥ ३५ ॥
एरव्ही या पाच कोशांना श्रुतीने ब्रह्मत्व प्रदान करण्याची अघटित गोष्ट केलीच नसती. श्रुतीने ते खरेच सांगितले असते तर श्रुतीचे महत्त्व कसे टिकून राहिले असते ? (ज्या अर्थी ते अद्यापही टिकून आहे. त्या अर्थी श्रुतीने पंचकोशांचे महत्त्व खऱ्या अर्थाने सांगितलेलेच नाही.) (१९३५)

एक ब्रह्म अद्वयही ह्मणत । आणि पांचांलागी ब्रह्मत्व स्थापित ।
तरी कां मदिरा पिऊन जाहली उन्मत्त । विरोधि प्रलाप करी ॥ ३६ ॥
एका बाजूला श्रुती 'ब्रह्म एकमेवाद्वितीय' म्हणून सांगते आणि दुसरीकडे या पाचांचीही ब्रह्मपदावर स्थापना करते अशी वस्तुस्थिती असती तर श्रुती मदिरा पिऊन उन्मत्त होऊन अशी परस्पर विरोधी विधाने करीत आहे, असे म्हणावे लागले असते. (१९३६)

परी ते श्रुति उन्मत्त नसे । हे अविचारी आपुलाले बुद्धीऐसे ।
स्वतां भ्रमी आणि लाविती पिसें । श्रुति बरळ ह्मणोनी ॥ ३७ ॥
पण श्रुती उन्मत्त झालेली नाही. अविचारी लोकच आपापल्या बुद्धीनुसार स्वतः भ्रान्तचित्त होतात आणि श्रुतीच भलतेसलते सांगते आहे, असे म्हणून दुसऱ्याला वेडे करीत आहेत. (१९३७)

असो तया मूढासी काज काय । नेणती भवाचा तरणोपाय ।
आपण बुडोन श्रुतीवरी अपाय । विरोधाचा घालिती ॥ ३८ ॥
असो, आपल्याला त्या मूर्खाशी काय काम आहे, म्हणा ? त्यांना भवसागर तरून जाण्याचा मार्ग माहीत नाही, म्हणून आपण त्यात गटांगळ्या खात राहून श्रुतीला बोल लावीत आहेत आणि तिच्यावर परस्परविरोधाचा आरोप करत आहेत. (१९३८)

जरी मूढ विरोध श्रुतिसीं । ठेवितां उणीव नये तिसी ।
हें ज्ञाते जाणती, बंधन येरासी । कल्पांत दृढ होय ॥ ३९ ॥
जरी मूर्खानी श्रुतीवर परस्परविरोधाचा आरोप केला तरी तिला काही उणीव येणार नाही. ज्ञात्यांना हे चांगले माहीत आहे. इतर अज्ञानी लोकांना मात्र कल्पान्तापर्यंत बंधन येणार हे मात्र निश्चित. (१९३९)

तस्मात् ब्रह्मत्व पंचकोशांसी । यथार्थ न बोले श्रुति अल्पसी ।
तरी अनात्मया ब्रह्मत्व कल्पना कैशी । करिती मूढ ॥ ४० ॥
तेव्हा श्रुतीने पंचकोशांना ब्रह्मत्व देणे हे थोडेसुद्धा सत्य नाही, असे श्रुती सांगत असताना मूर्ख लोक अनात्म पदार्थांना (आत्मस्वरूप नसलेल्या पदार्थांना) ब्रह्मत्व मानण्याची कल्पना कशी करतात ? (१९४०)

एवं श्रुति प्रमाण होतें मानिलें । तें विरोधास्तव व्यर्थ गेलें ।
आतां युक्तीने पंचकोशां ब्रह्मत्व आणिलें । तेंही निर्दाळू ॥ ४१ ॥
अशा प्रकारे पंचकोशांना ब्रह्मत्व देण्यास जो श्रुतीचा आधार दिला जात होता, त्याला विरोध होत असल्यामुळे ती समजूत खोटी ठरते. आता युक्तिवादाच्या साहाय्याने पंचकोशांना ब्रह्मत्व मानले आहे तर त्याचेही खंडन करू. (१९४१)

अन्नापासून सर्व जाहलें । अन्न तो पृथ्वीसी असे बोलिलें ।
आणि देहासीच ब्रह्मत्व कल्पिलें । कासयावरूनी ॥ ४२ ॥
अन्नापासून सर्वांची उत्पत्ती झाली, असे म्हटले आहे. पण अन्न म्हणून पृथ्वीचाही निर्देश केला गेला आहे. तेव्हा अन्न म्हणजे देह असे गृहीत धरून तुम्ही देहालाच ब्रह्मत्व मानले आहे, असे म्हणता ते कशावरून ? (१९४२)

या देहापासून जाहलें सर्व । की सर्व वांचले या देहास्तव ।
की लय पावले येऊन स्वयमेव । एका देहामाजीं ॥ ४३ ॥
या एकाच देहापासून सर्व झाले की, या एकाच देहामुळे सर्व वाचले, किंवा या एकाच देहामध्ये सर्व आपण होऊन लय पावले असे यावरून खरे मानता येत नाही. (१९४३)

पृथ्वीपासूनही जाहलें ह्मणतां । विरोध बहुत असे तत्वता ।
जाहलें तया असे भौतिकता । येर भूता उद्भव केवीं ॥ ४४ ॥
यावर प्रश्न उपस्थित केला जाईल की, पृथ्वीपासून सर्व उत्पन्न झाले असे म्हणण्यातही पुष्कळ विरोध आहे. जे जे निर्माण झाले आहे. ते सर्व भौतिकच आहे. (भूतांपासून निर्माण झालेले). पण अशा प्रकारे सर्वच जर भौतिक असतील तर भूतांची उत्पत्ती कशी झाली ? त्यांना भौतिक म्हणता येईल का ? (१९४४)

ईशादिकांसी कोण कारण । तें तों राहिलेंचि मुख्य अधिष्ठान ।
परी आकाशादि हे जाहले कोठून । पृथ्वी तों आपकार्य ॥ ४५ ॥
ईश इत्यादींचे कारण कोण आहे ? ईश तर मुख्य अधिष्ठान आहे. आकाशादी भूते कशापासून निर्माण झाली ? पृथ्वी तर आपतत्त्वापासून निर्माण झाली आहे. ती आपतत्त्वाचे कार्य आहे, असे श्रुती सांगते. तेव्हा कार्यरूप असलेली पृथ्वी ब्रह्म कशी होईल ? (१९४५)

तैशींचि प्राणापासून सर्व । जाहलीं म्हणतां भूतें अपूर्व ।
तरी काय जाहला असे उद्भव । एकाच्या प्राणापासूनी ॥ ४६ ॥
त्याचप्रमाणे प्राणापासून सर्व भूते निर्माण झाली असे म्हणता, तर मग प्रश्न असा पुढे येतो की, ही भूते एकाच व्यक्तीच्या प्राणापासून निर्माण झाली काय ? तसे नसेल तर प्राण हे मूल कारण अथवा ब्रह्म होऊ शकत नाही. (१९४६)

आपोमयता असे प्राणासी । यास्तव आपी उद्भव जरी कल्पिसी ।
तरी ही उत्पत्ति नव्हे सर्व भूतांसी । खाणी मात्र उद्भवती ॥ ४७ ॥
आता प्राण आपोमय आहेत असे म्हणतात. म्हणजे आप हेच सर्वांच्या उत्पत्तिस्थितिलयाचे कारण मानावे लागेल, पण सर्वच पदार्थांची उत्पत्ती आपतत्त्वापासून होतेच असे नाही, तर आपापासून फक्त खाणी उत्पन्न होतात. त्यामुळे आपतत्त्व हे मूलकारण अथवा ब्रह्म होऊ शकत नाही. (१९४७)

मनापासून जाहलें ह्मणावें । तरी मनासी भूतांचि रचना नव्हे ।
मन उद्भवतां अमुकसे कल्पावें । परी रूपें पहिली असती ॥ ४८ ॥
सर्व भूते मनापासून झाली असे म्हणावे तर मनाला भूतांची रचना करता येत नाही. मनाची उत्पत्ती झाल्यानंतर त्याने पूर्वोत्पन्न भूतांच्या नमुन्याबरहुकूम त्यांची रचना केली असेल असे म्हणावे तर मग ती भूते मनापासून झाली, असे म्हणता येत नाही. (१९४८)

तैसाचि बुद्धीनें जाहलियाचा । निश्चय करावा अमुक साचा ।
परी बुद्धी-पासूनियां सर्वांचा । उद्भव नव्हे ॥ ४९ ॥
त्याचप्रमाणे बद्धी ही जे झाले असेल त्याचाच अमुक अमुक म्हणून निश्चय करते. म्हणजे त्याचाच अर्थ असा की, बुद्धीपासून भूतांची उत्पत्ती, स्थिती आणि लय होत नाही. (१९४९)

तस्मात् विज्ञानचि ब्रह्म ऐसें । हे कल्पांतीही न घडे अल्पसें ।
आतां आनंदमयीं कारणत्व असे । परी एका पिंडींचिया नाहीं ॥ ५० ॥
त्यामुळे विज्ञान (बुद्धी) हे ब्रह्म कल्पान्तीही ठरणे शक्य नाही. आता आनंदमय कोश सर्वांचे कारण आहे. परंतु एका पिंडाच्या आनंदमय कोशापासून सर्वांची उत्पत्ती होत नाही. (१९५०)

एकाच्या सुखें सर्व न होती । एकाच्या सुखें सर्व न राहती ।
एकाच्या सुखामाजी न सांठवती । अंतकाळीं ॥ ५१ ॥
एकाच्या आनंदमय कोशापासून सर्वजण सुखी होत नाहीत. एकाच्या सुखाने सर्वजण सुखी राहत नाहीत आणि अंतकाळी एकाच्या सुखात साठवत नाहीत. (१९५१)

एकाचे सुख तें प्रवेशानंतर । मग हो कां ब्रह्मादि कीटकान्त समग्र ।
परी तेथून नव्हे भूतांचा विस्तार । जरी आनंदमय तेथें ॥ ५२ ॥
एकाचे म्हणजे व्यष्टीचे सुख प्रवेशानंतर सुरू होते. मग तो एक ब्रह्मापासून कीटकापर्यंत कोणीही का असेना, परंतु त्या एका आनंदमय कोशापासून भूतांचा विस्तार निर्माण होऊ शकत नाही. तेथे आनंदाचे अस्तित्व असले तरी तो सर्व भूतांच्या उत्पत्तीचे कारण होऊ शकत नाही.(१९५२)

त्या आनंदमयीं विद्या अविद्या दोन्ही । तिजी स्फूर्ति मायारूपिणी ।
जीवेश तेथें प्रतिबिंबोनी । राहिले असती ॥ ५३ ॥
त्या आनंदमय स्थितीत विद्या आणि अविद्या या दोन्ही असतात. तिसरी मायारूपिणी स्फूर्ती असते. त्या विद्या आणि अविद्या यांमध्ये अनुक्रमे ईश्वर आणि जीव प्रतिबिंब रूपाने राहतात. (१९५३)

इतुक्यांसह जो आनंदमय । प्रवेशाउपरि तो व्यष्टिरूप होय ।
प्रवेशापूर्वी जो समष्टिमय । तेथून सर्व भूतें जाहलीं ॥ ५४ ॥
येथपर्यंत तो आनंदमय कोश समष्टिरूप असतो. पण प्रवेशानंतर तो व्यष्टिरूप होतो. प्रवेशापूर्वीच्या समष्टिरूप आनंदमय कोशापासून सर्व भूते निर्माण होतात.(१९५४)

एथे कोणी विरोध मानिती । की ईशासहित देहींच वस्ती ।
बाहेरी नसे ऐशी वचनोक्ति । पूर्वीची असतां ॥ ५५ ॥
आता कोणाला या विवेचनात विसंगती वाटेल. कारण ईश्वरादी सर्व आनंदमय कोशाचे देहातच वास्तव्य असते, असे यापूर्वी सांगितले आहे. ते देहाबाहेर नसतातच असे पूर्वीचे विधान आहे. (१९५५)

तरी याचे उत्तर तें ऐसें । देहाबाहेरी तों स्फूर्त्यादि नसे ।
परी जों काल खाणींत न प्रवेशे । आणि न होती निर्माण ॥ ५६ ॥
तर याचे उत्तर पुढीलप्रमाणे आहे. देहाच्या बाहेर स्फूर्ती, विद्या, अविद्या इ. असूच शकत नाहीत. परंतु जोपर्यंत खाणी उत्पन्न झाल्या नव्हत्या व त्यात प्रवेश झाला नव्हता, तोपर्यंत ईश्वर वगैरे निर्माणच झालेले नसतात. (१९५६)

खाणीच मुळी निर्माण नसतां । प्रवेश केवीं होय आंतौता ।
परी भूतें पंचीकृत अपंचीकृतता । पूर्वीच जाहली असती ॥ ५७ ॥
खाणीच जर निर्माण झाल्या नसतील तर त्यामध्ये प्रवेश कसा होऊ शकेल ? प्रवेश होण्यापूर्वीच भूते पंचीकृत व अपंचीकृत होऊन पूर्वीच राहिलेली होती. (१९५७)

पूर्वी भूतसृष्टि जाहली ह्मणून । तयासी मायास्फूर्ति असे कारण ।
तोचि आनंदमय समष्टिमय पूर्ण । जीवेश विद्या अविद्यात्मक ॥ ५८ ॥
भूतसृष्टी ही प्रवेशापूर्वीच झालेली आहे. याचा अर्थ तिची निर्मिती मायास्फूर्तीपासूनच झालेली असते. त्या अवस्थेलाच समष्टिरूप आनंदमय कोश म्हणतात. त्यामध्ये विद्यात्मक ईश्वर आणि अविद्यात्मक जीव राहतात. (१९५८)

तो साकारापूर्वी केवीं असे । हे शंकाचि कोणी न कीजे मानसें ।
या मायादेवीचे स्वभावचि ऐसे । अघटन घडवावया ॥ ५९ ॥
तो साकार देहाच्या पूर्वी कसा असेल अशी शंकाच कोणी मनातसुद्धा आणू नये. कारण अघटिताचे घटितामध्ये परिवर्तन करणे हा मायादेवीचा स्वभावच आहे. (१९५९)

असो आनंदमय जो समष्टिमय । तेथून हे सर्व जाहलें भूतकार्य ।
अविद्या प्राधान्य उपादान होय । विद्या प्राधान्य निमित्त ॥ ६० ॥
असो, तर समष्टिरूप आनंदमय कोशापासून हे सर्व भूतांच्या उत्पत्तीचे कार्य झाले आहे. या कायचि अविद्या हे प्रमुख उपादान कारण असून विद्या हे निमित्तकारण होय. (१९६०)

जरी कारणत्व या आनंदमया । असतां ब्रह्मत्व न ह्मणे श्रुति तया ।
ऐशियाही पहावें तात्पर्या । विचारवंते ॥ ६१ ॥
हा समष्टिरूप आनंदमय कोश हा भूतांच्या उत्पत्तीचे कारण असला तरी श्रुती त्याला ब्रह्म म्हणत नाही. तेव्हा विचारी माणसाने तिचा यामागे काय अभिप्राय आहे हे पाहावे. (१९६१)

माया अविद्या जीव शिव । पांचवी मायास्फूर्ति स्वयमेव ।
हे निर्माण जाहलें जें रूपनांव । तें भूतांत आले ॥ ६२ ॥
माया, अविद्या, जीव, शिव आणि पाचवी स्वतः स्फूर्तिरूप माया ही पाच तत्त्वे निर्माण झाली. त्यांच्याबरोबर त्यांची रूपे आणि नावेही अस्तित्वात आली. ही सर्व तत्त्वे आणि त्यांची नामरूपे यांची गणना उत्पन्न झालेल्यांमध्ये होते. (१९६२)

हे इतुकेही कोठे उद्भवती । तें अधिष्ठान ब्रह्म निश्चिती ।
जेथून या सर्वांची लय स्थिति उत्पत्ति । तें अभिन्न कारण एक ॥ ६३ ॥
ही सर्व तत्त्वे आणि त्यांची नामरूपे कशापासून निर्माण होतात ? ज्यापासून ती निर्माण होतात ते अधिष्ठानरूप तत्त्व म्हणजेच ब्रह्म होय, हे निश्चित ठरते. त्यापासूनच या सर्वांची उत्पत्ती, स्थिती आणि लय होत असतो. म्हणून तेच एकमेव या सर्व तत्त्वांच्या उत्पत्तीचे एकमेव अभिन्न असे कारण आहे. (१९६३)

अभिन्न कारण नव्हे ईश्वर । उपादानेंविण निमित्तमात्र ।
तेवींच निमित्तेंविण माया अनेश्वर । उपादान भिन्नत्वें ॥ ६४ ॥
ईश्वर हा अभिन्न कारण होऊ शकत नाही. कारण तो उपादान कारण (मूलद्रव्यभूत) नसल्यामुळे केवळ निमित्तकारण आहे. त्याचप्रमाणे माया ही केवळ उपादान कारण असल्यामुळे निमित्तकारण जो ईश्वर त्याच्या अभावी आणि त्याच्यापेक्षा भिन्न असल्यामुळे अभिन्न कारण होऊ शकत नाही. (१९६४)

तस्मात् माया आणि ईश्वरासी । एकचि अधिष्ठान उभयांसी ।
तेंचि अभिन्न निमित्त उपादानासी । मुख्य कारण ब्रह्म ॥ ६५ ॥
त्यामुळे मायेवाचून ईश्वर आणि ईश्वरावाचून दोन्हीही भूत निर्मितीची अभिन्न कारणं होऊ शकत नाहीत. तेव्हा त्या दोघांचे एकमेव अधिष्ठान जे ब्रह्म तेच निमित्त आणि उपादान या कारणांचेही अभिन्न कारण आहे. (१९६५)

ऐसें हैं श्रुतीचे तात्पर्य । बोलतसे उत्पत्ति स्थिति लय ।
या तिहीं कार्यांसी जें अद्वय । तें ब्रह्म एकचि पूर्ण ॥ ६६ ॥
असा हा श्रुतीचा अभिप्राय आहे. ती सांगते की, सर्व भूतांच्या उत्पत्ती, स्थिती आणि लय या तिन्ही कार्यांमध्ये जे अभिन्नपणे असते ते परिपूर्ण ब्रह्म हेच एकटे होय. (१९६६)

येर हे बत्तीस अनात्मजात । ते निरोपिले रूपासहित ।
आणि त्याचे धर्म ते गुणदोषयुक्त । या उभयां अतीत चिति ॥ ६७ ॥
बाकीची ही सर्व बत्तीस तत्त्वे, ज्यांचे स्वरूप आपण मागे वर्णन केले आहे आणि ज्यांचे गुणदोषयुक्त धर्मही मागे सांगितले आहेत, त्या सवपिक्षा चिद्‌रूप वेगळे आहे. (पहा ओ. १६४८१७३१) (१९६७)

तेंचि ब्रह्म तोचि आत्मा । ऐक्यत्वाविशीं श्रुत्यर्थसीमा ।
हेंचि जाणेल तो साधक महात्मा । खरा मुक्त होय ॥ ६८ ॥
तेच ब्रह्म असून तोच आत्मा आहे. या दोघांचे एकरूपत्व हाच श्रुतीचा गर्भित अर्थ आहे. तो ज्याला समजेल तोच साधक होय. तोच महात्मा खरा मुक्त होय. (१९६८)

एवं श्रुति युक्ति अनात्मजातासी । साह्य आरोपिली जें पंचकोशांसी ।
ते खंडिली मुख्य निर्धारशीं । आतां अनुभूति कैशी ती पाहूं ॥ ६९ ॥
अशा प्रकारे अनात्म (आत्म्याच्या विपरीत अशा) अशा पंचकोशांवर जो ब्रह्मत्वाचा आरोप केला जातो त्याचे श्रुती आणि यक्तिवाद यांच्या साहाय्याने निश्चितपणे खंडन केले, आता या संदर्भात अनुभव कसा आहे, ते पाहू, (१९६९)

देहासी अथवा प्राणासी । मनोमय विज्ञान आनंदासी ।
आत्मत्व कल्पना जरी सर्वांसी । तरी अवधारावें साधकें ॥ ७० ॥
देह (अन्नमय कोश) अथवा प्राणमय कोश, मनोमय कोश, विज्ञानमय कोश, अथवा आनंदमय कोश या सर्वांवर आत्मत्वाचा आरोप केला जात असला तरी साधकाने लक्ष देऊन ऐकावे. (१९७०)

मुळी अज्ञान जें कां आपुलें । तेणेंचि अनात्मया आत्मत्व भाविलें ।
हैं तों पूर्वीच आह्मी निरोपिलें । तरी हे सत्य कैंसें ॥ ७१ ॥
मुळात आपल्या अज्ञानामुळेच अनात्म असलेल्या तत्त्वांना आपण आत्मा असे मानले आहे, हे आम्ही सांगितलेच आहे. ते सत्य कसे ठरतील ? (१९७१)

मदिरा पिऊनियां भुलला । सत्य कोण मानी त्याचे बोलाला ।
तैसा देहबुद्धि जो घेऊन बैसला । त्याचा अनुभव अनुपयोगी ॥ ७२ ॥
जो मद्य प्राशन केल्यामुळे भ्रमिष्ट झाला त्याच्या शब्दांना सत्य म्हणून कोण स्वीकारील ? त्याप्रमाणे जो देहबुद्धी घेऊन बसला आहे, त्याचा अनुभवच या चर्चेत निरुपयोगी आहे. (१९७२)

तथापि तया देहात्मवादियासी । पुसावें की देहा आत्मा म्हणसी ।
तरी प्राण मन विज्ञानादिकांसी । आत्मत्व कल्पीसी कां ॥ ७३ ॥
तरीपण त्या देहात्मवादी माणसास विचारावे की, जर तू देहाला आत्मा म्हणत असशील तर मग प्राण, मन, बुद्धी इ. ना आत्मत्व देण्याची कल्पना का करतोस ? (१९७३)

एक आत्मा अससी निर्धार । कीं जाहला अससी पांच चार ।
ऐसा तो कोठे न देखों प्रकार । जरी उन्मत्तही भ्रमे ॥ ७४ ॥
तू एकच आत्मा असणार ना ? की तुझे चार, पाच आत्मे झाले आहेत ? अगदी मद्य प्राशन करून भ्रमाने बरळू लागला तरी अनेक आत्म्यांचा हा प्रकार कोठेही पाहिला नाही ! (१९७४)

स्वप्नीं जरी नाना उद्भववी । परी आपणातें एकचि भावी ।
दिसती बहुपरी येर आघवीं । दुजीं मजहूनी ॥ ७५ ॥
स्वप्नात जरी अनेक आत्म्यांची उभारणी केली तरी स्वतःबद्दल मात्र एकच आत्मा समजत असतो. आपल्या स्वप्नात अनेक आत्मे जरी दिसले तरी इतर आत्मे माझ्याहून वेगळे आहेत, असेच प्रत्येकजण मानत असतो. (१९७५)

उन्मत्तकाली की स्वप्नामाजीं । एक रूपा मानीना दुजी ।
हे शाहणे केवीं मानिती सहजीं । बहुधा आत्मया ॥ ७६ ॥
मद्यप्राशनाने आलेल्या धुंदीच्या काळात असो की, स्वप्नामध्ये असो, कोणीही एका आत्म्याखेरीज (रूपाखेरीज) दुसरा आत्मा मानत नाहीत. तेव्हा अनेक आत्म्यांच्या या कल्पनेचा शहाणे कसा स्वीकार करतील ? (१९७६)

मागुतीं तो देहात्मवादी । म्हणेल मी देह एकचि अनादि ।
प्राणादि बहुधा कोण प्रतिपादी । आत्मा म्हणोनि ॥ ७७ ॥
यावर देहात्मवादी असे म्हणेल की, मी तर अनादी काळापासून एकच देह मानत आलो आहे. प्राण, मन, बुद्धी इ.ना आत्मा असे कोठे म्हणतोय ? (१९७७)

तरी पहा देहाहून प्राण । प्राणाहून मन विज्ञान ।
हे आवडीचे तारतम्य लक्षण । मागां निरोपिलें ॥ ७८ ॥
जर तू प्राण इ. आत्मा म्हणून मानत नसशील तर देहापेक्षा प्राण, प्राणापेक्षा मन, मनापेक्षा बद्धी हे आवडीचे तारतम्य लक्षण मागे सांगितलेले आहे; (पहा ओ. ६५८ ते ६६४)(१९७८)

हे तारतम्य सारिखें सर्वांसी । तरी ते आवडी कासया धरिसी ।
देहाहून आवडी जरी प्राणासी । तरी प्राण आत्मा ॥ ७९ ॥
तुझ्या मताप्रमाणे हे तारतम्य सर्वांशी सारखेच असले पाहिजे, मग तू मात्र वरीलप्रमाणे कमी जास्त तारतम्य का बाळगतोस ? देहापेक्षा प्राणाबद्दल जास्त आवड का बाळगतोस ? म्हणजे देहाऐवजी प्राण आत्मा मानतोस. (१९७९)

अर्थात् देहासी अनात्मत्व आलें । की प्राण आवडून देहा उपेक्षिलें ।
उगेंचि बळें जें आत्मत्व मानिलें । तें उडे आपोआप ॥ ८० ॥
प्राण आत्मा मानलास तर आपोआपच देह हा अनात्मा ठरतो. कारण प्राणावर आवड निर्माण झाल्यावर देहाची उपेक्षा झाली. ज्याची उपेक्षा होते तो आत्मा कसा होईल ? त्यामुळे देह आत्मा कसा होईल ? त्या पक्षी देहाला आत्मत्व बळेच मानत होतास. तसे बळेच लादलेले आत्मत्व आपोआप उडते. (१९८०)

तैसेंच प्राणाहून मन आवडे । तेव्हां प्राणाचें आत्मत्व उडे ।
त्याहून विज्ञानप्रीति जोडे । तरी मनही अनात्मा ॥ ८१ ॥
त्याचप्रमाणे प्राणापेक्षा मन आवडू लागले की, प्राणांचे आत्मत्व उडून जाते. त्याहूनही विज्ञान म्हणजे बुद्धी आवडू लागते तेव्हा मन आपोआप अनात्मा ठरते. (१९८१)

सुप्तिकाळी आनंद आवडता । येर बुद्ध्यादि सारी परता ।
ऐसें आवडीचे तारताम्य पाहतां । अकृत्रिम सर्वांसी ॥ ८२ ॥
झोपेच्या वेळी आनंद आवडू लागतो. त्यावेळी बुद्धी इ. कोश बाजूला सारले जातात. मग बुद्धीचे मानलेले आत्मत्व उडून जाते. तेव्हा आवडीचे तारतम्य सर्वच कोशांबद्दल तू प्रसंगानुसार सहजरीत्या बदलतोस. (१९८२)

ऐसे असतां हे मूढ कैसे । देहात्मवादाचें घेती पिसें ।
असो त्या भ्रामका काज नसे । परी सांगावें मुमुक्षा ॥ ८३ ॥
अशी परिस्थिती असताना हे मूर्ख देहात्मवादाचे वेड कसे काय पांघरून घेतात ? आपल्याला त्या भ्रमिष्टांशी काही कर्तव्य नाही. पण खऱ्या मुमुक्षूना सांगावे लागते, (१९८३)

कीं हें उगेंचि भ्रमें मानिलें । जैसें पुत्रादिकां आत्मत्व कल्पिलें ।
स्त्रीसही अर्ध देह बोलिलें । तेवींच देहादिकां ॥ ८४ ॥
की पंचकोशांना मानलेले आत्मत्व हे चुकीच्या समजुतीने (भ्रमाने) मानले गेले आहे. आपण नेहमीच्या व्यवहारातही पुत्राला आत्मा मानतो, पत्नीला अर्धा देह (अर्धांगिनी) असे म्हणतो. त्याप्रमाणे देह आत्मा, प्राण आत्मा अशी विधाने केली जात आहेत. (१९८४)

पुत्रादिका गौणात्मा म्हणावें । देहादिकां मिथ्यात्मत्व समजावें ।
हे अवघे अज्ञानकृत्य कळावें । जया तरावें वाटे तया ॥ ८५ ॥
पुत्रादिकांना गौणात्मा असे म्हणतात, देहादिकांना मिथ्यात्मा म्हणतात, हे सर्व अज्ञानकृत्य आहे, असे ज्याला या संसारचक्रातून तरून जाण्याची इच्छा आहे, त्याने समजून घ्यावे. (१९८५)

अज्ञान म्हणजे मुख्य आत्मयाचें । न कळणे होय स्वकीयत्वाचें ।
तेणेंचि देह मी म्हणून नाचे । जन्मावया मरावया ॥ ८६ ॥
मुख्य आत्म्याचे म्हणजेच खुद्द स्वतःचेच स्वरूप न कळणे याला अज्ञान म्हणतात. त्या अज्ञानामुळेच 'मी देह' असे म्हणून प्राणी नाचत असतो. त्यामुळे पुन्हा जन्मणे पुन्हा मरणे हे चक्र चालूच राहते. (१९८६)

ऐसा मिथ्यात्मयाचा प्रकार । उगाचि मीच मानी असतां पर ।
जैसा सिंहचि की हा असे नर । तेवीं गौणात्मा पुत्रादि ॥ ८७ ॥
असा हा मिथ्यात्म्याचा प्रकार आहे. वास्तविक पाहता जे परके आहे त्यालाच कवटाळून मनुष्य मी मी म्हणत असतो. आपण एखाद्या माणसाला हा सिंहच आहे असे लक्षणेने म्हणतो. त्याचप्रमाणे हे पुत्रादींना गौणात्मा मानणे हा लक्षणेचा प्रकार समजावा. (१९८७)

ऐसें असतां या अज्ञान जनी । पुत्रात्मत्वही न त्यागिती कोणी ।
मा देहाचें आत्मत्व त्यागुनी । परते कोण ॥ ८८ ॥
अशी वस्तुस्थिती असताना अज्ञानी जन पुत्रात्मा या कल्पनेचाही त्याग करावयास तयार नसतात, मग या देहाच्या आत्मत्वाचा त्याग करून कोण परत फिरणार आहे ? (१९८८)

असो रविदत्ता मुमुक्षूनें । निज स्वहित स्वतां करणें ।
ब्रह्म आत्मा निःसंशयपणे । येर अनात्मजात सर्व ॥ ८९ ॥
रविदत्ता, ते राहू दे. मुमुक्षूने मात्र स्वतःचे हित स्वतः करावे हे बरे. त्याने ब्रह्म हाच निःसंशयपणे आत्मा असून त्यावाचून इतर सर्व अनात्मा आहे,अशी मनाशी खूणगाठ बांधावी. (१९८९)

या पंचकोशांसी श्रुति बोले । ब्रह्मत्व ह्मणोनि युक्तीनें स्थापिलें ।
जनाचे अनुभवही कल्पिले । परी विचारापुढे तुच्छ ॥ ९० ॥
शरीरातील पंचकोशांना श्रुतीने ब्रह्म असे म्हटले आहे. युक्तिवादाच्या साहाय्यानेही त्यांचे ब्रह्मत्व सिद्ध करण्यात आलेले आहे. लोकांचे अनुभवही त्याला अनुकूल असेच आहेत. पण एवढे सर्व पुरावे एका विचारापुढे तुच्छ ठरतात. (१९९०)

विचारितां श्रुत्यर्थही कळे । तात्पर्य समजून कुतर्क मावळे ।
हळुहळू अनुभवही निवळे । विचारवंता श्रवणें ॥ ९१ ॥
नीट विचार करून पाहिले तर श्रुतीचाही नेमका अभिप्राय कळतो. तो अभिप्राय समजल्यानंतर चुकीचा युक्तिवादही मावळतो. त्याबरोबरच हळूहळू अनुभवही स्वच्छ होतो. अशा त-हेने विचारवंताला श्रवणाने या तिन्ही प्रमाणांचे यथार्थ स्वरूप कळते.(१९९१)

एक मुख्यात्मयाचा निर्धार । तीही प्रतीतीने करावा विचार ।
येर अनात्मजात सविस्तर । पंचकोशात्मक बत्तीस ॥ ९२ ॥
वरील तिन्ही प्रमाणांनी विचार करावा आणि एका मुख्य आत्म्याचाच निर्धार पक्का करावा त्याव्यतिरिक्त बाकीचे सर्व पंचकोश आणि बत्तीस तत्त्वे त्यांच्या तपशिलासह अनात्म समजावे. (१९९२)

जैसें मुख्यात्मया प्रमाण । वास्तविक श्रुति युक्ति अनुभवेंकडून ।
तैसें अनात्मया नसे पहा विचारून । श्रुति युक्ति नानुभूति ॥ ९३ ॥
मग लक्षात येईल की, मुख्यात्म्याला वास्तव (खऱ्या) श्रुती, युक्ती (युक्तिवाद) आणि अनुभव या प्रमाणांचे पाठबळ आहे, तसे अनात्म पदार्थांना श्रुती, युक्ती आणि अनुभव यांचे पाठबळ नाही. त्यांच्याबाबतीत ना श्रुती, ना युक्ती, ना अनुभूती अनुकूल आहे. (१९९३)

एवं अनात्मजात पंचकोश । ब्रह्मात्मा एकचि अविनाश ।
हा निर्धार जाहला परी सारांश । श्रुतीचा निवडूं मागुती ॥ ९४ ॥
अशा प्रकारे पंचकोश हे अनात्म असून ब्रह्मात्मा एकटाच अविनाशी आहे. हा निश्चय या विवेचनावरून झाला परंतु श्रुतीचा सारांश पुन्हा एकदा समजून घेऊ. (१९९४)

जया निरूपणे साधकासी । मुख्यात्मत्व येईल निश्चयासी ।
आणि अनात्मत्व होईल येरांसी । देहादि बत्तीसां ॥ ९५ ॥
या निरूपणाने साधकाला मुख्यात्मा कोण आहे, हे निश्चयाने कळेल, आणि इतर देहादी बत्तीस तत्त्वांचे अनात्मत्व समजून येईल. (१९९५)

तेंचि ऐकावें सावधान । पंचकोशांचे विवेचन ।
श्रुत्यर्थाचाही सारांश पूर्ण । आकळे स्वानुभवा ॥ ९६ ॥
तेच पंचकोशाचे विवेचन सावधान होऊन ऐकावे. त्यामुळे श्रुतीचा अभिप्रायही सारांशाने पण पूर्णत्वाने अनुभवास येईल. (१९९६)

अज्ञानें देह आत्मा मानिला । जो मांसादिकांचा अन्नमय बोलिला ।
अन्नचि ब्रह्म म्हणून नेम केला । परी तात्पर्य भिन्न ॥ ९७ ॥
अज्ञानाने मांस इ.नी बनलेला आणि अन्नमय अशा देहालाच आत्मा मानले आणि अन्न हेच ब्रह्म असा निर्धार केला पण श्रुतीचा अभिप्राय त्याहून भिन्न म्हणजे वेगळाच होता. (१९९७)

कोशपंचका पक्ष्याकारता । बोलिली पांच पांच अंगें तत्त्वतां ।
इतुकें सर्व विचारें पाहतां । कळे कैसें अनात्मत्व ॥ ९८ ॥
कोशपंचकाचे श्रुतीने पक्ष्याच्या आकाराच्या रूपाने वर्णन केले आहे. त्या प्रत्येक कोशाला पक्षी मानून त्याची पाच पाच अंगे सांगितली आहेत. ती सर्व विचारपूर्वक पाहिली असता त्यांना अनात्मत्व कसे आहे हे कळते. (पहा तैत्तिरीय उपनिषद) (१९९८)

अन्नमयाचें हेचि शिर । हे हेचि पक्ष दक्षिणोत्तर ।
हाचि आत्मा हे पुच्छ निर्धार । श्रुतीने केला ॥ ९९ ॥
अन्नमय कोशरूपी पक्ष्याचे हेच शिर (मस्तक) आहे, हेच डावे आणि उजवे पंख आहेत, हाच आत्मा आणि हेच पुच्छ (शेपूट) आहे, असा श्रुतीने निर्धार केला आहे. (१९९९)

ब्रह्म तरी सच्चिद्धन । निर्विकार अदृश्य पूर्ण ।
जेथें अमुक म्हणन निर्देश वचन । सहसा न करी श्रुति ॥ २००० ॥
ब्रह्म हे सच्चिद्घन आहे. निर्विकार, अदृश्य आणि परिपूर्ण आहे. त्याच्याबाबतीत हे अमुक असा निर्देश श्रुती सहसा करीत नाही. (२०००)

स्थूल साकार तरी दृश्य । ब्रह्म निराकार अदृश्य ।
येथे हे हे ह्मणून निर्देश । तेथें वाणी मन मुरडे ॥ १ ॥
जे स्थूल आणि साकार असते तेच दृश्य असते. ब्रह्म मात्र निराकार असून अदृश्य असते. स्थूल साकाराच्या बाबतीत हे हे' म्हणून निर्देश होतो. ब्रह्माचा असा निर्देश होत नसल्यामुळे वाणी आणि मन निराश होऊन परत फिरतात. (२००१)

जें जें दिसे तें तें नासे । दिसे तेंचि हे हे ह्मणों येतसे ।
तस्मात् हें हे ब्रह्म होईल कैसें । अदृश्य अग्राह्य जें ॥ २ ॥
जे जे दिसते ते ते नष्ट होते. जे दिसते त्याचाच हे हे असा निर्देश करता येतो. त्यामुळे जे अदृश्य आणि अग्राह्य आहे, त्या ब्रह्माचा 'हे हे' म्हणून निर्देश कसा करता येईल ? (२००२)

ब्रह्म सत् देह असत् । जो क्षणाक्षणां असे नासत ।
ब्रह्म चिद्‌रूप देह जड समस्त । प्राणामुळे चळे ॥ ३ ॥
ब्रह्म हे सत् असून देह हा असत् असतो. तो क्षणाक्षणाला नष्ट होत असतो. ब्रह्म चिघन आहे, याउलट देह हा जड आहे. तो केवळ प्राणामुळे चलनवलन करतो. (२००३)

याचि हेतूं श्रुति बोले वचन । कीं देहाहून अन्य आत्मा प्राण ।
तेणेंचि देहासी होतसे पोषण । तस्मात् प्राण की आत्मा ॥ ४ ॥
याच कारणाने श्रुती सांगते की, देहाऐवजी त्याच्याहून वेगळा असा प्राण हाच आत्मा असला पाहिजे. कारण प्राणामुळेच देहाचे पोषण होते. म्हणून प्राण हाच आत्मा होय. (२००४)

प्रथम साधकाचे शुद्ध हृदय । असे की नसे पाहे निश्चय ।
ह्मणून श्रुति होय की न होय । ब्रह्म हे पाहें विचारें ॥ ५ ॥
साधकाचे अंतःकरण शुद्ध आहे की नाही हे श्रुती प्रथम पाहते. म्हणून 'प्राण हा ब्रह्म आहे की नाही हे विचार करून पहा' असे त्याला सांगते. (२००५)

श्रुति निर्धारे जरी सांगती । तरी विचार करीं कासया ह्मणती ।
ऐशी तों भलत्याची असे रीती । ज्याचे त्यामुखें निवडावें ॥ ६ ॥
प्राण हाच ब्रह्म आहे असा श्रुतीचा निर्धार असता तर 'विचार कर' असे ती कशाला म्हणाली असती ? मोठ्या लोकांची अशी रीत असते की, ज्याचे त्याच्या तोंडून वदवावे. त्याचा निवाडा ज्याचा त्याने करावा. (२००६)

साधक हेचि खरें ह्मणून बैसे । तेव्हां श्रुति अनधिकारी म्हणून त्रासे ।
जो विचारें नव्हे म्हणून पुसे । तया आल्हादें सांगे ॥ ७ ॥
साधक जर हेच ब्रह्म म्हणून स्वस्थ बसला तर श्रुती त्याला अनधिकारी ठरवून त्याला कंटाळते व त्याच्याकडे दुर्लक्ष करते. पण जो विचार करून हे ब्रह्म नव्हे म्हणून सांगतो, आणि पुन्हा त्याबद्दल विचारतो त्याला मात्र श्रुती आनंदाने सांगते. (२००७)

अरे वास्तविक हे जड ब्रह्म नव्हे । अविद्या ज्यांत वास करून राहे ।
आतां प्राण ब्रह्म याहून आहे । तेंही पाहें विचारें ॥ ८ ॥
"अरे, खरे पाहता ब्रह्म जड नसते. कारण जडामध्ये अविद्येची वसती असते. तेव्हा जडाखेरीज 'प्राण ब्रह्म' असेही निर्देश आहेत. तेही विचार करून ठरव." असे श्रुती त्याला सांगते. (२००८)

पूर्वीचा आडाखा जो बोलिला । की भूतसंघ जाहला राहिला मेला ।
जेथे तें ब्रह्म तोचि बसविला । की प्राणास्तव होती निमती ॥ ९ ॥
त्या संदर्भात श्रुतीने त्याला पूर्वीच एक आडाखा सांगितला आहे. हा भूतसंघ जेथून उत्पन्न होतो, जेथे तो राहतो आणि जेथे विलयाला जातो. ते ब्रह्म म्हणून ओळख. जेथे ही लक्षणे आहेत ते ब्रह्म म्हणून ठरव. त्यानुसार साधकाने जो आडाखा प्राणाला लावून पाहिला. प्राणापासूनच सर्व जन्म पावतात, जगतात आणि मरतात. (२००९)

या प्राणमय कोशासीही पांच अंगें । विचार करावा ह्मणून सांगें ।
हे पाहून साधके लागवेगें । विचार कीजे प्राणाचा ॥ १० ॥
यावर त्याने विचार करावा म्हणून श्रुती त्यास सांगते की, या प्राणमय कोशाची सुद्धा पाच अंगे आहेत. ते समजल्यावर साधकही प्राणाबद्दल विचार करू लागतो. (२०१०)

प्राणचि प्राणमयाचे शिर । व्यान तोचि दक्षिण पक्ष थोर ।
समान तोचि पक्ष उत्तर । आकाश आत्मा ॥ ११ ॥
प्राणमय कोशाचे प्राण हेच शिर आहे. व्यान हा त्याचा उजवा मोठा पंख आहे. समान हा डावा पंख आहे. आकाश हा त्याचा आत्मा आहे. (२०११)

पृथ्वी पुच्छ प्राणमयासी । हेंचि आधी विचारिजे मानसीं ।
की देहाच्या आधारें वायूसी । उद्भव जाहला ॥ १२ ॥
प्राणमय कोशाचे पृथ्वी हे पुच्छ आहे. अगोदर याही गोष्टीचा विचार केला पाहिजे की, वायूची उत्पत्ती देहाच्याच आधारे झाली आहे. (२०१२)

यंत्र जैसें कळासावें । तेवीं शिरांचे ओढीनें वायु उद्भवे ।
त्या ओढीने जरी ढिलें पडावें । तरी जावें देह त्यागोनी ॥ १३ ॥
यंत्र ज्याप्रमाणे जोडले जाते त्याप्रमाणे शिरांच्या ताणण्यामुळे वायू उत्पन्न होतो. शिरांच्या ताणात ढील पडली की वायू देह सोडून जातो आणि नष्ट होतो. (२०१३)

व्यान समान आणि प्राण । हेंचि शिर येक पक्ष दोन ।
हे तंव प्राणवायूचे लक्षण । व्यापारभेदें नामें ॥ १४ ॥
व्यान, समान आणि प्राण हेच त्या प्राणमय कोशरूपी पक्षाचे दोन पंख आणि एक शिर आहेत. त्यांची व्यापारभेदाने भिन्न भिन्न नावे होतात. पण ते सर्व प्राणवायूचेच प्रकार होत. (२०१४)

परी संचार नव्हे पोकळीविण । कठिनत्वा न जाय भेदून ।
ह्मणून श्रुति बोलिली योजून । आकाश आत्मा ॥ १५ ॥
पण वायूचा संसार पोकळीवाचून होत नाही. तसाच वायू कठीण पदार्थ भेदून पुढे जाऊ शकत नाही. म्हणून श्रुतीने प्राणवायूचा आत्मा आकाश आहे, असे सांगितले आहे. (२०१५)

ब्रह्म तरी निराकार । प्राण विकारें टाकी फूत्कार ।
ब्रह्म निराधारत्वे सर्वां आधार । प्राण देह तोवरी दिसे ॥ १६ ॥
ब्रह्म निराकार आहे. प्राण मात्र विकारांचे फुत्कार टाकतो. ब्रह्म निराधार आहे. (त्याला इतर कोणाच्या आधाराची गरज नाही.) पण तरी ते सर्वांचा आधार आहे. प्राण देह असेल तोवरच जाणवतो. (दिसतो.) (२०१६)

ब्रह्म पदार्थमात्री व्यापलें । प्राणे पोकळीत वास्तव्य केलें ।
प्राण वाहतसे दशांगुलें । ब्रह्म सर्वत्री सम ॥ १७ ॥
ब्रह्म सर्व पदार्थांमध्ये व्यापून आहे. प्राण फक्त पोकळीत वास्तव्य करून असतो. प्राण दहा अंगुळे वाहत असतो. तर ब्रह्म मात्र सर्वत्र सम आहे. (२०१७)

ब्रह्म सद्रप प्राण नासे । ब्रह्म चिद्रप प्राण तो जड असे ।
झोंपेंत निवारीना अल्पसें । वस्त्रे नेतां तस्करी ॥ १८ ॥
ब्रह्म हे सद्रूप (असणारे) आहे, तर प्राण नष्ट होणारा आहे. ब्रह्म चिद्‌रूप (जाणीव असलेले) तर प्राण मात्र जड आहे. झोपेत चोरांनी अंगावरची वस्त्रे काढून नेली, तरी त्याला थोडासुद्धा प्रतिकार करता येणार नाही. (२०१८)

हे असो प्राण सुखदुःखदायक । ब्रह्म आनंदघन एक ।
तस्मात् प्राण ब्रह्म निश्चयात्मक । नव्हे कल्पांती ॥ १९ ॥
हे राहू द्या, प्राण सुख दुःख दोन्हीही देणारा आहे. तर ब्रह्म मात्र पूर्णपणे आनंदमय आहे. त्यामुळे प्राण हा कल्पान्तीही ब्रह्म होणार नाही. (२०१९)

हा साधके विचार पहावा । प्राण हा अविद्याकृत स्वभावा ।
तस्मात् अनात्मा ह्मणून त्यागावा । ब्रह्म खरें जाणोनी ॥ २० ॥
आणखी साधकाने असा विचार करावा की, प्राण स्वभावतः अविद्येची निर्मिती आहे. त्यामुळे ब्रह्म तेवढे खरे जाणावे आणि प्राण हा अनात्मा आहे म्हणून त्याचा त्याग करावा.(२०२०)

प्राणासी साह्य कर्मेंद्रिय । जडत्वें याची क्रिया होय ।
प्राणचि अनात्मा तरी निश्चय । अनात्मत्व कर्मेंद्रियां ॥ २१ ॥
प्राणाला कर्मेन्द्रियांची साथ असते. त्याच्या क्रिया जडत्वानेच होत असतात. प्राणच जर अनात्मा असेल, तर कर्मेन्द्रियांना अनात्मत्व ओघानेच आले. (२०२१)

ब्रह्मलक्षणे प्राणासी नसती । ऐसा विचार जो करी सुमती ।
तया विचारवंता श्रुति मागुती । आल्हादें सांगे ॥ २२ ॥
प्राणाच्या ठिकाणी ब्रह्मलक्षणे नाहीत, असा विचार जो शहाणा मनुष्य करतो, त्या विचारवंताला श्रुती आनंदाने सांगते; (२०२२)

की प्राण नव्हे ब्रह्म परिपूर्ण । तरी अन्य आत्मा याहून मन ।
मनेंचि हा व्यापिला प्राण । तस्मात् मन ब्रह्मचारी ॥ २३ ॥
की प्राण हा परिपूर्ण ब्रह्म नाही. तेव्हा दुसऱ्या तत्त्वाचा आत्मा म्हणून विचार केला पाहिजे. हे दुसरे तत्त्व म्हणजे मन हे होय. मनानेच प्राणाला व्यापून टाकले आहे. त्यामुळे मन हेच ब्रह्म होय. (२०२३)

मनापासून सर्व भूतें जाहलीं । मनास्तव सर्व राहती मेलीं ।
हीं ब्रह्मलक्षणे मनावरी कल्पिलीं । की साधकें निवडावीं ॥ २४ ॥
मनापासूनच सर्व भूतांची उत्पत्ती होते. मनामुळेच ती जिवंत राहतात आणि शेवटी ती मनातच लय पावतात. ह्या ब्रह्मलक्षणांची मनाच्या ठिकाणी अशासाठी कल्पना केली की साधकाने त्यावर विचार करावा. (२०२४)

पांचचि अंगें मनोमयासी । यजुर्वेदचि शिर ययासी ।
ऋग्दक्षिण पक्ष जयासी । उत्तर पक्ष साम ॥ २५ ॥
मनोमय कोशाचीही पाचच अंगे आहेत. यजुर्वेद हेच त्याचे शिर आहे. ऋग्वेद हा त्याचा उजवा पंख आहे. सामवेद हा डावा पंख आहे. (२०२५)

उपदेश आत्मा बोलिला । अथर्वागिरस पुच्छत्वीं स्थापिला ।
हे किनिमित्त याचा विचार केला । पाहिजे साधकें ॥ २६ ॥
उपदेश हा मनाचा आत्मा म्हणून सांगितला आहे. आणि अथांगिरसाची त्या मनोमयाचे पुच्छ म्हणून स्थापना केली. हे सर्व कशासाठी सांगितले याचा साधकाने विचार करावा. (२०२६)

मुख्य रूप मनाचे संकल्पात्मक । कांहीं संशयरूप करावा तर्क ।
होय नव्हे हे निश्चयात्मक । कदां नाहीं ॥ २७ ॥
मनाचे मुख्य रूप संकल्पात्मक आहे. म्हणजे ते सतत संशयात्मक तर्क करत असते. त्याच्या ठिकाणी अस्तिपक्षी अथवा नास्तिपक्षी निश्चय करण्याची क्षमता नाही. (२०२७)

तया संशयाचे चिंतन । तेंचि चित्त परी मनाचे पोटीं लीन ।
या अंतर्वृत्तीचे निर्गमन । पांचां ज्ञानेंद्रियद्वारा ॥ २८ ॥
त्या संशयाचे चिंतन चित्त करते. ते चित्तच मनाच्या पोटात आहे. त्या मनाच्या अंतर्वृत्ती. पाच ज्ञानेंद्रियांच्या मागनि बाहेर पडतात. (२०२८)

गगनी वायु जेवीं उठे । तेवीं आत्मवीं संकल्प उमटे ।
संशयात्मक चिंतन प्रगटे । श्रोत्रादि द्वारा ॥ २९ ॥
आकाशात ज्याप्रमाणे वारा उत्पन्न होतो, त्याप्रमाणे आत्म्याच्या ठिकाणी संकल्प निर्माण होतो. आणि ते संशयात्मक चिंतन श्रोत्र इ. इंद्रियांच्या द्वारांनी प्रकट होते. (२०२९)

चिंतन संशय उभय लक्षण । ते अंतर्वृत्ति येकरूप मन ।
आणि ज्ञानेंद्रियपंचक मिळोन । साही मनोमय कोश ॥ ३० ॥
चिंतन आणि संशय या दोन लक्षणांनी युक्त असे मन हे अंतःकरण (अंतरिन्द्रिय) आहे. ते मन आणि पाच ज्ञानेंद्रिये मिळून सहा तत्त्वांचा मनोमय कोश होतो. (२०३०)

या मनोमय कोशामाझारी । विद्या अविद्या वास करी ।
म्हणून बंधमोक्ष दोन्ही उभारी । प्रवृत्तिनिवृत्तिरूप ॥ ३१ ॥
या मनोमय कोशामध्ये विद्या आणि अविद्या या निवास करतात. म्हणून त्यांच्या योगाने बंधन आणि मोक्ष निर्माण करणाऱ्या प्रवृत्ती आणि निवृत्ती यांची निर्मिती होते. (२०३१)

कामादि विषयासक्तीनें । जीवास बंध दृढ होणे ।
धर्मार्थकाम प्रवृत्तीच्या गुणें । कामादि अभावं मोक्ष ॥ ३२ ॥
काम इ. विषयासक्तीने जीवास दृढ बंधन प्राप्त होते. धर्म, अर्थ, काम इ. च्या प्रवृत्तीने आणि कामवासनेच्या अभावी मोक्ष मिळतो. (२०३२)

धर्म अथवा अर्थ काम । हाही मनाचा मनोधर्म ।
परी कळेना केवी कर्माकर्म । ह्मणून वेदाज्ञा पहिजे ॥ ३३ ॥
धर्म, अर्थअथवा काम हे सर्व मनाचे मनोधर्म आहेत. परंतु कर्म आणि अकर्म यांचा विवेक कळत नसल्यामुळे वेदाज्ञेची गरज भासते. (२०३३)

त्या वेदाज्ञे ऐसें प्रवर्ततां । चारी पुरुषार्थ होती तत्त्वतां ।
परी जोवरी विषयासक्तता । तोंवरी मोक्ष नाहीं ॥ ३४ ॥
त्या वेदाज्ञेनुसार आचरण केल्यास चारी पुरुषार्थ प्राप्त होतात. पण जोपर्यंत विषयासक्ती आहे तोपर्यंत मोक्ष मिळत नाही. (२०३४)

असो विद्या अविद्यात्मकामुळे । प्रवृत्ति निवृत्ति दोन्ही निवळे ।
परी वेदाजेंवीण कांहींच न कळे । ह्मणून वेदचि अंग मनाचें ॥ ३५ ॥
विद्या आणि अविद्या या दोहोंच्या प्रभावामुळे प्रवृत्ती आणि निवृत्ती या दोन्हीही निवळतात (थंड होतात). पण वेदाज्ञेशिवाय काहीच कळत नसल्यामुळे मनोमय कोशाचे वेद हेच अंग आहे. (२०३५)

यजुर्वेद शिर ऋग्दक्षिण पक्ष । साम तो मनाचा उत्तर पक्ष ।
हे वेदत्रयी प्रवृत्तिरूप प्रत्यक्ष । येणें धर्मार्थकाम ॥ ३६ ॥
यजुर्वेद हे त्याचे शिर असून ऋग्वेद हा उजवा पंख आहे. सामवेद हा त्याचा डावा पंख आहे. वेदत्रयी म्हणजे तीन वेद. हे प्रवृत्तीचे प्रत्यक्ष रूप आहे. त्यांच्यामुळे धर्म, अर्थ आणि काम हे पुरुषार्थ प्राप्त होतात. (२०३६)

येणे अविद्यात्मक विषयासक्ति । वाढू लागे अधिक प्रवत्ति ।
बंधनींच पडे अभिमान उन्नति । तेव्हां जीव जन्मे मरे ॥ ३७ ॥
या योगाने अविद्यात्मक विषयासक्ती वाढू लागते. प्रवृत्ती (संसाराबद्दलची आसक्ती) वाढू लागते. पुढे अभिमान बळावला की बंधनात पडावे लागते. त्यामुळे जीवाला जन्म आणि मरण प्राप्त होतात. (२०३७)

प्रवत्ति अथवा निवृत्तीचा । उपदेश मनोमयीं साचा ।
ह्मणोनि आदेश आत्मा बोले वाचा । श्रुति मनोमयासी ॥ ३८ ॥
प्रवृत्तीचा अथवा निवृत्तीचा उपदेश मनोमय कोशातच होतो. म्हणून मनोमय कोशाचा आदेश (उपदेश) हा आत्मा आहे, असे श्रुती स्वमुखाने सांगत आहे. (२०३८)

हे चवथें अंग मनोमयाचें । येथे वास्तव्य विद्या अविद्येचें ।
जरी बोधकत्व प्रवृत्तीचें । तरी धर्मार्थकाम वाढे ॥ ३९ ॥
हे मनोमय कोशाचे चवथे अंग आहे. येथे विद्या आणि अविद्या यांचे वास्तव्य असते. प्रवृत्तीचा बोध, उपदेश झाला तर धर्म, अर्थ आणि काम हे पुरुषार्थ सिद्ध होतात. (२०३९)

निवृत्तीचा जेव्हां उपदेश । की आत्मा ब्रह्म हाचि निर्देश ।
वेदत्रयी त्यागे विशेष । या विद्यात्मकें मोक्ष लाभे ॥ ४० ॥
जेव्हा निवृत्तीचा उपदेश होतो आणि आत्मा हाच ब्रह्म असे सांगितले जाते तेव्हा वेदत्रयीचा त्याग घडतो आणि विद्यात्मकाने मोक्ष प्राप्ती होते. (२०४०)

पुढें जीवन्मुक्तिसुख होणें । यास्तव अथर्वांगिरस पुच्छ ह्मणे ।
परी हा निश्चय बुद्धीनें करणें । मनीं उपदेश मात्र ॥ ४१ ॥
पुढे जीवन्मुक्तिसुख प्राप्त व्हावे म्हणून अथर्वागिरस हे या मनोमयाचे पुच्छ म्हणून सांगितले आहे. पण हा निश्चय बुद्धीमध्येच (विज्ञानमय कोशातच) होतो. मनोमय कोशात मोक्ष, जीवन्मुक्ती यांचा फक्त उपदेश होतो. (२०४१)

याच हेतू मनोमयाहून । अन्य आत्मा कोशविज्ञान ।
तेणेंचि मनाची पूर्णता होणे । नातरी संशयीं पडे ॥ ४२ ॥
याचाच अर्थ असा की मनोमय कोशापेक्षा निराळाच कोश ब्रह्म आहे. तो कोश म्हणजे विज्ञानमय कोश होय. विज्ञानकोशानेच मनोमय कोशाची पूर्तता होते. त्याच्या अभावी संशयात पडावे लागते. (२०४२)

विज्ञान आत्मा जरी यथार्थ । तरी मनासी आत्मत्व वचन व्यर्थ ।
आणि मन विकारी एक पदार्थ । ब्रह्म तो निर्विकार ॥ ४३ ॥
तेव्हा जर विज्ञान हाच आत्मा (ब्रह्म) ठरत असेल तर मनाला आत्मत्व देणारे श्रुतिवचन व्यर्थ झाले. मन हा केवळ एक विकारी पदार्थ आहे. पण ब्रह्म मात्र पूर्ण निर्विकारी आहे. (२०४३)

मनासी तों संकल्प विकल्प । ब्रह्म तों सदा निर्विकल्प ।
मन उठे निमे असद्रप । ब्रह्म तिहीं काळी सत् ॥ ४४ ॥
मनाला संकल्प विकल्प असतात, पण ब्रह्म तर नेहमीचेच निर्विकल्प असते. मन हे असत् (न टिकणारे) असल्यामुळे ते उत्पन्न होते, तसेच ते लयही पावते. पण ब्रह्म मात्र तिन्ही काळी असते (सत्). (२०४४)

मन जीवाचे प्रकाशें वर्ते । नातरी हे जडचि ऐतें ।
ब्रह्म तो स्वप्रकाशें सुप्तीतें । जाणे स्वप्र. ॥ ४५ ॥
मन हे जीवाच्या प्रकाशाने व्यापार करते. एरवी ते जडच असते. पण ब्रह्म मात्र स्वप्रकाशानेच झोपेला जाणते. ते स्वयंप्रकाश असते. (२०४५)

मन हे सुखदुःखें शीण पावे । ब्रह्म आनंदस्वरूप स्वभावें ।
तस्मात् मना ब्रह्मत्व न संभवे । बोलिले तें उपचारिक ॥ ४६ ॥
मन हे सुख-दुःखांनी शिणते (त्याला कष्ट होतात) पण ब्रह्म मात्र स्वभावतःच आनंदरूप असते. त्यामुळे मनाच्या ठिकाणी ब्रह्मत्व संभवत नाही. तेव्हा श्रुतीने जे सांगितले ते एक उपचार म्हणून सांगितले. (२०४६)

जरी मनचि ब्रह्म असतें । जीवा बंधन कासया करितें ।
मागुती निर्विषयत्वे सोडवितें । हे निर्विकारी विकारकां ॥ ४७ ॥
जर मनच ब्रह्म असते, तर जीवाला त्याने कशासाठी बंधन केले असते ? (त्याच्यामुळे जीवाला बंधन कसे पडले असते ?) आणि नंतर तेच मन निर्विषय झाले असता जीवाला मुक्त कसे करते ? ब्रह्म निर्विकारी असते. मन हे विकारी असते. (२०४७)

ऐसे नाना परीचे विरोध । मन ब्रह्म कल्पितां बहुविध ।
मना प्रत्यक्ष संकल्प विकल्प द्विविध । ब्रह्म तरी निर्विकल्प ॥ ४८ ॥
मनाला ब्रह्म मानले तर अनेक प्रकारचे विरोध येतात. मन हे संकल्प आणि विकल्प अशा दोन प्रकारचे असते. ब्रह्म मात्र निर्विकल्प असते. (२०४८)

मन वृत्तिनिवृत्तींचें साधन । ब्रह्म साध्यरूपं द्वैतेंविण ।
तस्मात् मन त्यागून समाधान । साधकें पावावें ॥ ४९ ॥
मन हे प्रवृत्ती आणि निवृत्तीचे साधन आहे. ब्रह्म मात्र साध्य आहे. त्याच्या ठिकाणी द्वैत नसते. म्हणून मनाचा त्याग करून साधकाने पूर्ण समाधान प्राप्त करून घ्यावे. (२०४९)

असो मनाचे अनात्मत्व जयासी । यथा कळलें निश्चयेंसी ।
श्रुति माउली उपदेशी तयासी । कीं अन्य आत्मा विज्ञान ॥ ५० ॥
असो, मनाचे अनात्मत्व ज्याला निश्चयपूर्वक आणि यथार्थपणे कळले आहे. त्याला श्रुतिमाउली उपदेश करते की, मन आत्मा नसून त्याच्यापेक्षा वेगळीच असणारी बुद्धीच आत्मा आहे. (२०५०)

विज्ञानास्तव सर्व होतें । विज्ञान आहे तों राहतें ।
शेवटी ज्ञानी लया जातें । तरी पाहें होय की नव्हे ॥ ५१ ॥
विज्ञानामुळे सर्वांची उत्पत्ती होते. सर्वजण जिवंत राहतात आणि सर्वजण त्यातच मरण पावतात. तर मग विज्ञान म्हणजे बुद्धी, हे ब्रह्म आहे की नाही हे विचार करून पहा. (२०५१)

हे लक्षण ब्रह्मींचें बुद्धीवरी । योजना घडे परी निर्धारी ।
बुद्धी नुरेचि सुप्तीमाझारी । आणि पुन्हां उद्भवे ॥ ५२ ॥
पूर्वी सांगितलेली ब्रह्माची लक्षणे बुद्धीला लावता येतात. परंतु बुद्धी झोपेत उरत नाही आणि झोपेनंतर ती पुन्हा उत्पन्न होते. (२०५२)

उद्भवतां मनाच्या सहवासें । संकल्पविकल्पा साह्य होतसे ।
निश्चय करी परी विश्वासें । सत्यत्व स्थापी मिथ्यात्वा ॥ ५३ ॥
ती उत्पन्न झाल्यावर मनाच्या सहवासाने संकल्प आणि विकल्प यांना सहायक होते. बुद्धी ही निश्चय करते खरी, पण मिथ्या गोष्टीला सत्यत्व देण्याचा निश्चय ती करते.(२०५३)

मी देह म्हणून दृढतर । निश्चयें घेतसे अहंकार ।
म्हणोनि अहंता धर्म साचार । बुद्धीचा असे ॥ ५४ ॥
मी देह आहे असा दृढ अहंकार ती धारण करते. म्हणून बुद्धीचा अहंकार हाच धर्म असतो. (२०५४)

हेही पंचज्ञानेंद्रियद्वारा । बाह्य वर्ते विषयाकारा ।
परी मन संशया मोडोनि निर्धारा । अमुकसा निश्चय करी ॥ ५५ ॥
ही बुद्धीदेखील पंच ज्ञानेंद्रियाद्वारे बाह्य विषयात व्यापार करते आणि मनाचा जो संशय असतो तो मोडून हा अमुक पदार्थ असा निश्चय करते. (२०५५)

मनासी इच्छा कामादिकांची । तरी तैशीच आज्ञा पाळी वेदाची ।
त्याच रीतीं बुद्धि घे रुचि । प्रवृत्तीकडे ॥ ५६ ॥
मनाला जर कामादिकाची इच्छा झाली तर ते वेदांची तशीच आज्ञा पाळते. त्याच पद्धतीने बुद्धीदेखील प्रवृत्तीमध्येच रुची घेते. (२०५६)

अथवा मनें मोक्षाची इच्छा घेतां । आज्ञा तेचि मानी त्रयीपरता ।
तैशीच बुद्धीसी होय निश्चयात्मकता । यास्तव श्रद्धा शिर ॥ ५७ ॥
अथवा मनाने मोक्षाची इच्छा धरल्यावर ते वेदांची तशीच आज्ञा पाळते. त्याप्रमाणेच बुद्धीचाही तसाच निश्चय होतो. म्हणून या बुद्धिरूप विज्ञानमय कोशाचे श्रद्धा हेच शिर मानले आहे. (२०५७)

प्रवृत्तीकडे जरी आवडी । तरी स्वर्गादिकां सत्यता स्थापी प्रौढी ।
अथवा मोक्षाकडे निश्चयाची वोढी । तरी सत्यता ब्रह्मींची ॥ ५८ ॥
मनाची आवड जर प्रवृत्तीसाठी असेल तर ती बुद्धी मोठ्या गौरवाने स्वर्गादिकांची सत्यता स्थापन करते. किंवा मनाची जर मोक्षाकडे ओढ असेल तर ती बुद्धी ब्रह्माच्या सत्यतेचा निश्चय करते.(२०५८)

हा निर्धार बुद्धीचा पाहिला । म्हणून श्रुतीने असे नेम केला ।
ऋत म्हणतसे दक्षिण पक्षाला । सत्य उत्तर पक्ष ॥ ५९ ॥
बुद्धीचा हा निर्धार पाहन श्रुतीने पुढीलप्रमाणे व्यवस्था केली. बुद्धीचा उजवा पंख म्हणजे ऋत होय. सत्य हा उजवा पंख होय. (२०५९)

जें कां सत्य म्हणून मानिलें । तेथेंचि अनुसंधान दृढ केलें ।
हे बुद्धीचे स्वभावचि देखिले । तेव्हां योग आत्मा श्रुति म्हणे ॥ ६० ॥
जे सत्य म्हणून मानले त्याच ठिकाणी बुद्धी दृढ अनुसंधान धरते. बुद्धीचा हा स्वभाव पाहून श्रुतीने योग हा विज्ञानमय कोशाचा आत्मा असे ठरविले. (२०६०)

योग म्हणजे अखंड उद्योग । सत्य वस्तूचा ध्याने संयोग ।
कदाही होऊ नेदी योग । हे चवथें अंग विज्ञानाचें ॥ ६१ ॥
योग म्हणजे अखंड उद्योग होय. त्या उद्योगाने व ध्यानाने सत्य वस्तूंचा संयोग घडतो. तो सत्य वस्तूंचा कधीही वियोग होऊ देत नाही. हे विज्ञानाचे चौथे अंग होय. (२०६१)

त्या संयोगें जें अप्राप्त । तेंचि करून घेतसे प्राप्त ।
मग साभिमानें मानी कृतकृत्य । यास्तव महा पुच्छ बोलिलें ॥ ६२ ॥
त्या संयोगाने जे अप्राप्त आहे तेच ती बुद्धी प्राप्त करून घेते. मग तिला अभिमान होतो आणि ती स्वतःला कृतकृत्य मानते. म्हणून महापुच्छ हेच बुद्धीचे पुच्छ म्हणून सांगितले (२०६२).

धन्य मी जें हृदयीं धरिलें । त्या वस्तूसी प्राप्त करून घेतलें ।
ऐसें बुद्धीने महत्त्व स्वीकारिलें । तस्मात् महा पुच्छ खरें ॥ ६३ ॥
मी धन्य आहे, मी जे प्राप्त करायचे ठरविले ते मी प्राप्त करून घेतले, असा मोठेपणा बुद्धीने मानला. म्हणून तिचे महापुच्छ हे खरेच आहे. (२०६३)

एवं श्रद्धाचि विज्ञानाचे शिर । ऋत सत्य पक्ष दक्षिणोत्तर ।
योग आत्मा हा निर्धार । महा पुच्छ प्रतिष्ठा ॥ ६४ ॥
अशाच प्रकारे श्रद्धा हेच विज्ञानाचे शिर आहे. ऋत आणि सत्य हे उजवा आणि डावा पंख आहेत. योग हा त्या विज्ञानमय कोशाचा आत्मा आहे, आणि महापुच्छ त्याची प्रतिष्ठा आहे. (२०६४)

ऐसा विज्ञानाचा प्रकार । श्रुति सांगतसे निर्धार ।
याचा साधकें अंतरी विचार । या रीतीं केला पाहिजे ॥ ६५ ॥
अशी विज्ञानमय कोशाची व्यवस्था श्रुतीने निश्चित केली आहे. याचा साधकाने आपल्या मनात पुढीलप्रमाणे विचार केला पाहिजे. (२०६५)

जैसें पंचज्ञानेंद्रियसहवासें । मन हे विषयाकार होतसे ।
तैसेंचि विज्ञाना साहायत्व असे । पंचज्ञानेंद्रियांचें ॥ ६६ ॥
ज्याप्रमाणे पंच ज्ञानेंद्रियांच्या सहवासाने मन विषयांशी एकरूप होते, त्याप्रमाणेच पंच ज्ञानेंद्रियांचे विज्ञानाला म्हणजे बुद्धीला साहाय्य होते. (२०६६)

तस्मात् पंचज्ञानेंद्रिय बद्धि एका हा विज्ञानकोश मिळन षटका
हा आनंदमयासी आच्छादक । कारण मनाचें ॥ ६७॥
म्हणून पंच ज्ञानेन्द्रिये आणि बुद्धी अशा सहा तत्त्वांचा विज्ञानमय कोश होतो. तो आनंदमय कोशाचा आच्छादक आणि मनोमय कोशाचे कारण आहे. (२०६७)

जरी बुद्धीस्तव सर्व जाहलें राहिलें । बुद्धि अभावी लया गेलें ।
परी यासी ब्रह्मत्व नाथिलें । नाश होय म्हणोनी ॥ ६८ ॥
जरी बुद्धीमुळेच सर्व उत्पन्न होतात, जिवंत राहतात आणि बुद्धीच्या अभावी नष्ट होतात, हे खरे असले तरी त्या कोशाचा नाश होतो. म्हणून त्याला ब्रह्मत्व देता येत नाही. (२०६८)

जैसें मन एक विषयग्रहणा । साधन असे भलते विधाना ।
तेवींच साधनता यया विज्ञाना । नसे साध्यचि ॥ ६९ ॥
ज्याप्रमाणे मन, हे विषयग्रहणाचे एक साधन आहे, त्याप्रमाणे बुद्धी ही देखील कोणत्याही कार्याचे साधन आहे. ती साध्य नाही. (२०६९)

तस्मात् विज्ञानात्मा कल्पूं नये । कोश हा अनात्मा निःसंशय ।
परी विज्ञानयोगें कार्य । साधून घ्यावें ॥ ७० ॥
म्हणून विज्ञानाला आत्मा अथवा ब्रह्म मानू नये. विज्ञानमय कोश हा निश्चयाने अनात्माच आहे परंतु विज्ञानाच्या मदतीने आपले कार्य करून घ्यावे. (२०७०)

श्रद्धा शिर जें विज्ञानाचें । जें कां आवडतेपण स्वर्गादिकांचें ।
तेंचि त्यागावें इहपर साचें । दोषदृष्टीने विचारें ॥ ७१ ॥
विज्ञानाचे श्रद्धा हे शिर मानले आहे. त्यामुळे स्वर्गादी सुखांची आवड निर्माण होते. त्या शिराचाच म्हणजे त्या श्रद्धेचाच इहलोकात आणि परलोकातही दोषदृष्टीने आणि विचाराने त्याग करावा. (२०७१)

एक वेदांत प्रसिद्ध जें ब्रह्म । तेंचि गुरुमुखें आकळावें वर्म ।
तेथेंचि बुद्धीची श्रद्धा परम । येर अनात्मजात त्यागावें ॥ ७२ ॥
वेदान्तप्रसिद्ध जे ब्रह्म आहे त्याचे रहस्य गुरुमुखाने आकलन करावे. तेथेच बुद्धीची श्रद्धा दृढ ठेवावी. बाकीच्या सर्व अनात्म पदार्थांचा त्याग करावा. (२०७२)

तेचि ऋत तेंचि सत्य साचार । शब्द दोन परी अर्थ एक निर्धार ।
तस्मात् ब्रह्म सत्यत्वें बत्तीस हे येर । मिथ्यात्वे समजावे ॥ ७३ ॥
तेच ऋत आहे. तेच खरे सत्य आहे. हे दोन शब्द वेगवेगळे असले तरी त्यांचा अर्थ एकच आहे, असा निर्धार करावा. म्हणून ब्रह्म तेवढे सत्य मानावे. बाकीची बत्तीस तत्त्वे मिथ्या आहेत. असे समजावे. (२०७३)

मिथ्यात्व कळतां श्रद्धा उडे । आणि सत्य ते सत्यत्वे जोडे ।
बुद्धीचा निश्चय धांवे तिकडे । तेव्हां श्रद्धा ही सत्याची ॥ ७४ ॥
ती तत्त्वे मिथ्या आहेत हे कळताच त्यांच्यावरची श्रद्धा उडते. आणि जे सत्य आहे त्याची सत्यत्वाने प्राप्ती होते. तेव्हा बुद्धीचा निश्चयही त्या सत्याकडेच धाव घेतो. त्यावेळी सत्याची ही श्रद्धा (२०७४)

मग देहबुद्धीचा करी त्याग । ब्रह्मात्मयाचा अखंड योग ।
सदां ध्यानाचा लागवेग । विसरचि पडो नेदी ॥ ७५ ॥
देहबुद्धीचा त्याग करते. तिचा ब्रह्मात्म्याशी अखंड संयोग होतो. ती सतत ध्यानाने त्या ब्रह्मात्म्याचा विसरच पडू देत नाही. (२०७५)

ऐसा अभ्यास दृढ होतां । शनैःदेहबुद्धि होय त्यागिता ।
मग आपुलें महत्त्व स्फुरे तत्त्वतां । जे पुच्छत्वीं प्रतिष्ठिले ॥ ७६ ॥
असा अभ्यास दृढ (पक्का) झाल्यानंतर हळूहळू साधक देहबुद्धीचा त्याग करतो तेव्हा त्याला स्वतःचे मोठेपण लक्षात येते. त्या मोठेपणाचीच पुच्छाच्या ठिकाणी प्रतिष्ठापना केली आहे. (२०७६)

अहंब्रह्मास्मि तरी स्फुरे । परी त्रिपुटी साधकत्वें उरे ।
तेचि महत्त्व विज्ञानानुकारे । निश्चयरूप ठसावे ॥ ७७ ॥
साधकाला 'आपण ब्रह्म आहोत' असे स्फुरण होत असते. पण साधकावस्थेत असल्यामुळे त्याच्या ठिकाणी त्रिपुटी शिलुक असते. तेच महत्त्व बुद्धीच्या अंगाने निश्चयरूप होऊन कायम ठसावे. (अहं ब्रह्मास्मि हा विचार अंतःकरणात दृढ व्हावा.) (२०७७)

येन्हवीं बुद्धि बंधासी कारण । परी विवेचने मोक्षद होय आपण ।
म्हणूनि मुमुझे जावें शरण । यया बुद्धीसी ॥ ७८ ॥
येन्हवी बुद्धी ही बंधनास कारण आहे. पण तीच विवेचनाने मोक्षदायक ठरते. म्हणून मुमुक्षूने या बुद्धीला शरण जावे. (२०७८)

देहबुद्धीचा निश्चय त्यागी । आत्मा ब्रह्म प्रतिपादी वेगीं ।
मग मनही संशयातें त्यागी । एवं उपयोगी परमार्था ॥ ७९ ॥
ही बुद्धी देहबुद्धीच्या निश्चयाचा त्याग करते. आत्मा हाच ब्रह्म आहे. याचे प्रतिपादन करते. त्यामुळे मनही संशयाचा त्याग करते. अशा रीतीने ही बुद्धी परमार्थाला उपयोगी आहे. (२०७९)

परी विज्ञानमय ब्रह्म साधावया । साधक असे गा शिष्यराया ।
तस्मात् साधकत्व असे जया । तें साध्य ब्रह्म नव्हे ॥ ८० ॥
पण विज्ञानमय कोश हा ब्रह्मप्राप्तीसाठी असलेले एक साधन आहे. त्यामुळे हे शिष्यराया, जे साधक (म्हणजे साधनरूप) आहे. ते स्वतः साध्य जे ब्रह्म ते होऊ शकत नाही. (साधक म्हणजे प्राप्त करून देणारे साधन) (२०८०)

साध्य तें उर्वरित उरावें । साधकें तत्क्षणी नासावें ।
म्हणून विज्ञान तें ब्रह्म नव्हे । कवणें काळीं ॥ ८१ ॥
म्हणजे साधन सिद्ध झाले तरी साध्य जे ब्रह्म ते शिल्लक राहतेच. साधक (साधन) हे त्या क्षणीच नाश पावते. म्हणून विज्ञान (बुद्धी) हे कधीही ब्रह्म होऊ शकत नाही. (२०८१)

ब्रह्म सत् बुद्धि असत् । ब्रह्म चित् विज्ञान जड उद्भवत ।
विज्ञान सदा सुखदुःखें शिणत । ब्रह्म सुखैकघन ॥ ८२ ॥
ब्रह्म हे सत् आहे, बुद्धी असत् आहे. ब्रह्म चित् आहे, तर बुद्धी जड असून ती उत्पन्न होते. बुद्धी ही नेहमी सुखदुःखांनी शिणते. ब्रह्म मात्र एकमात्र सुखाचा घन आहे. (२०८२)

ऐसें विलक्षण परस्परें । म्हणोन विज्ञान ब्रह्म नव्हे खरें ।
हे साधकें पहावें विचारें । निःसंशयपणे ॥ ८३ ॥
अशा त-हेने ब्रह्म आणि बुद्धी ही परस्परविरुद्ध आहेत. म्हणून विज्ञान हे ब्रह्म नाही, हे सत्य आहे. साधकाने याचा विचार निःशंकपणे करावा.(२०८३)

जरी विज्ञान कारण सर्वांसी । लय स्थिति की उद्भवासी ।
परी कार्यरूपता विज्ञानासी । कारण आनंदमय ॥ ८४ ॥
जरी विज्ञानमय कोश (बुद्धी) हा सर्वांच्या उत्पत्ती, स्थिती आणि लय, यांचे कारण असला तरी तो स्वतः कार्य आहे. आनंदमय कोश हे त्याचे कारण आहे. (२०८४)

श्रुति बोलें या विज्ञानान । अन्य आत्मा आनंदमय पूर्ण ।
तेणेंचि बुद्धीची पूर्णता होणे । तस्मात् विज्ञान अनात्मा ॥ ८५ ॥
तेव्हा श्रुती सांगते की विज्ञानमय कोशापेक्षा वेगळा असा दुसराच आत्मा आहे. तो म्हणजे आनंदमय कोश होय. त्या कोशामुळेच विज्ञानमय कोशाची पूर्तता होते. त्यामुळे आपोआपच विज्ञानमय कोश अनात्मा ठरतो. (२०८५)

आतां आनंदमय कोश हा पूर्ण । कार्य करणासीही कारण ।
बुद्धीसहित सर्व भूतें निर्माण । होत राहती नासती ॥ ८६ ॥
आता आनंदमय कोश हा परिपूर्ण असून तो कार्य, करण (करण= साधन) या सर्वांचेच कारण आहे. बुद्धीसहित सर्व भूते त्यातच जन्म पावतात, जिवंत राहतात आणि त्यातच शेवटी नाश पावतात. (२०८६)

येर अन्नादि विज्ञानान्त चारी । कारणे कल्पिली असती निर्धारी ।
परी आनंदमयाची न ये सरी । कारणत्वाविशी ॥ ८७ ॥
इतर अन्नमय कोशापासून ते विज्ञानमय कोशापर्यंतचे चार कोश कारणे म्हणून पुढे केली असली तरी त्यांना आनंदमय कोशाची कारणतत्त्वाच्या संदर्भात सर येणार नाही. (२०८७)

आनंदेंवीण भूतें नाना । कदापि उत्पन्न होतीना ।
आणि आनंदेवीण राहतीना । क्षणभरी जीवत्वें ॥ ८८ ॥
आनंदावाचून निरनिराळी भूते केव्हाही उत्पन्नच होणार नाहीत आणि आनंदावाचून क्षणभरही जीव म्हणून राहू शकणार नाहीत. (२०८८)

सुप्तिकाळी विज्ञानासहित । त्यागून अन्नमयादि समस्त ।
प्राण जरी असती वावरत । परी सद्भाव नाहीं ॥ ८९ ॥
झोपेच्या काळात विज्ञानासहित अन्नमयादी सर्व कोशांचा त्याग करून प्राण वावरत असतात. तरी त्या कोशात असतेपणाचा भाव नसतो. (२०८९)

एवं चारी ही कोशांवांचून । सर्व भूतें सुप्तींत पूर्ण ।
असतां आनंदमयामाजीं लीन । वांचती सुप्तिसुखें ॥ ९० ॥
अशाप्रकारे चारी कोशांच्या अभावी सर्व भूते झोपेत असतात. पण ती केवळ आनंदमय कोशात लीन असल्यामुळे झोपेच्या सुखाने वाचतात. (२०९०)

एवं चारी असता येका आनंदें । वांचती भूतें सुखस्वादें ।
परी एक आनंदेविण चारी विशदें । असतां भूतें न वांचती ॥ ९१ ॥
अशा प्रकारे चारही कोश एका आनंदात लीन असल्यामुळे भूते सुखास्वाद घेत वाचतात. पण तो आनंदमय कोश नसेल आणि हे चारही कोश अगदी प्रकट असतील तरी भूते वाचू शकत नाहीत. (२०९१)

तस्मात् मुख्य कारण आनंदमय । आणि आनंद कोणाचे नव्हे कार्य ।
येरांसी कारणाचा आरोप होय । परी ते कार्यरूपी चारी ॥ ९२ ॥
म्हणून आनंदमय कोश हे मुख्य कारण होय. आनंदमय कोश इतर कोणाचे कार्य नाही. इतर चार कोशांना कारणत्व सांगितले जाते पण ते चारही कार्यरूपच होत. (२०९२)

ऐसा आनंदमय मुख्य कारण । परी याचाही विचार साधकें करणें ।
ऐसें श्रुतीही बोलिली जें वचन । तेव्हां उणीवता वाटे ॥ ९३ ॥
असा हा आनंदमय कोश हे मुख्य कारण आहे. परंतु साधकाने याचाही विचार करावा, असे श्रुती ज्या अर्थी सांगते, त्या अर्थी त्यात (आनंदमय कोशातही) काही उणीव असल्याचे जाणवते. (२०९३)

आणि कोश ऐसें आनंदा ह्मणतां । हे तों प्रत्यक्ष आच्छादकता ।
परी आच्छादिलें असेल आंतौता । तें तों भिन्न याहूनी ॥ ९४ ॥
आता आनंदमयाला कोश असे म्हणता याचा अर्थ त्याचा आच्छादकत्व हा गुण स्पष्ट आहे. आता त्याने ज्याचे आच्छादन केले असेल व जे त्याच्या आत आच्छादिले गेले असेल ते या कोशाहून भिन्न आहे, हे सिद्ध होते. (२०९४)

ऐसा विचार साधकें करावा । या आच्छादनीं कोण स्वभावा ।
तो निवडून येर त्यागावा गोंवा । कोश नामाचा ॥ ९५ ॥
साधकाने असा विचार करावा की, या आच्छादनामागे कोण आहे. म्हणजे नेमके कोणते तत्त्व आच्छादिले गेले आहे. ते ओळखल्यानंतर बाकीच्या कोश नावाच्या गुंतागुंतीचा त्याग करावा. (२०९५)

याही कोशासी पांच अंगें । पक्षा ऐशीच श्रुति सांगे ।
हेंचि किमर्थ हा लागवेगें । विचार करावा ॥ ९६ ॥
याही (आनंदमय) कोशाला पक्ष्याप्रमाणे पाच अंगे आहेत, असे श्रुती सांगते. हे कशासाठी याचाही विचार तत्परतेने करावा. (२०९६)

जरी अतिसूक्ष्म विचारवंत । तरीच आनंदमयातें निरसित ।
येन्हवीं मागुती बंधनी पडत । जरी चारी कोश निरसिले ॥ ९७ ॥
अति सूक्ष्म विचार करणारा विचारवंतच आनंदमय कोशाचे निराकरण करू शकतो. नाहीतर इतर चारी कोशांचे निरसन करूनसुद्धा आनंदमय कोशाचे निरसन न केल्यामुळे साधक पुन्हा बंधनात पडू शकतो. (२०९७)

जैसें तृण वरचील जळालें । भूमीपोटीं बीज उरलें ।
तेवीं विज्ञानादि चारी निरसिले । परी अज्ञान उरे आनंदीं ॥ ९८ ॥
ज्याप्रमाणे जमिनीच्या पृष्ठभागावरचे गवत जळाले, पण भूगर्भात त्याचे बीज राहिले, त्याप्रमाणे विज्ञानादी चार कोशांचे निरसन केले आणि आनंदमय कोशाचे निरसन राहिले तर आनंदमय कोशात असलेले अज्ञान बाधक ठरते. (२०९८)

वर्षाकाळी पुन्हां तें तृण । पूर्ववत होतसे निर्माण ।
तैशीं विज्ञानादि भूतें संपूर्ण । उद्भवती पूर्णपरी ॥ ९९ ॥
पावसाळा सुरू झाल्यानंतर ते गवत जसे पूर्वीप्रमाणेच पुन्हा उगवते, त्याप्रमाणे निरसन केलेली विज्ञानादी कोशांची भूते पुन्हा पूर्ण स्वरूपात उद्भवतात. (२०९९)

ते कां निरसलें ऐसें ह्मणावें । जरी पुन्हां मागुतीं बाधक उद्भवे ।
असो साधकें येथे विचारें पहावें । की बाधक काय आनंदीं ॥ २१०० ॥
त्याचे निरसन का केले पाहिजे तर मागाहून त्यांच्यातील बाधक अंश पुन्हा डोके वर काढतो. आता साधकाने आनंदमय कोशात काय बाधक आहे याचा विचार करावा. (२१००)

बुद्धीचा जोंकाल उद्भव न होता । एक स्फूर्ति मात्र असे आंतोता ।
तेचि मायादेवी स्वस्वरूपा वरुता । भासली असे ॥ १ ॥
बुद्धीची जोपर्यंत उत्पत्ती झालेली नसते तोपर्यंत आत एक स्फूर्ती तेवढी असते. तीच स्वरूपावर भासणारी मायादेवी होय. (२१०१)

तया स्फूर्तिचे दोन प्रकार । जाणीव नेणीव निरंतर ।
विद्या नामें जाणतें होणार । अविद्यास्वरूप नेणीव ॥ २ ॥
त्या स्फूर्तीचे दोन प्रकार आहेत. जाणीव आणि नेणीव हे ते दोन प्रकार होत. त्यापैकी जाणीव म्हणजे विद्या आणि नेणीव म्हणजे अविद्या होय. (२१०२)

ऐशिया विद्या अविद्या दोन । त्यांत प्रतिबिंबित जीवेशान ।
विद्येसह ईश निमित्त कारण । उपादान जीव अविद्या ॥ ३ ॥
अशा या विद्या आणि अविद्या होत. त्यांच्यात ईश्वर आणि जीव हे अनक्रमाने प्रतिबिंबरूपाने असतात. विद्येसह ईश्वर हे जगदुत्पत्तीचे निमित्तकारण असून अविद्येसह जीव हे उपादान कारण होय. (२१०३)

बुद्धीपासून देहापर्यंत । हे जग कार्यरूपें समस्त ।
जीवही कार्यरूपी विशेष भासत । स्वप्नीं की जागृतीं ॥ ४ ॥
बुद्धीपासून ते देहापर्यंत हे सर्व जग हे त्यांचे कार्य आहे. जीव हा स्वप्नात अथवा जागृतीत कार्यरूपात विशेषत्वाने जाणवतो. (२१०४)

परी सुषुप्तीमाजीही कारणरूपीं । जीवत्व असे नेणीव संकल्पी ।
आणि ईश्वर निमित्तमात्र विक्षेपी । तो कार्यांत न ये ॥ ५ ॥
पण सुषुप्तीत मात्र जीव हा नेणिवेचे (अज्ञानाचे) कारण आहे. ईश्वर हा जगस्वरूप विक्षेपाचे केवळ निमित्तकारण आहे. तो कार्यात कधीच येत नाही. (२१०५)

कार्यांत न ये ह्मणोनि निमित्त । जो उद्भव स्थिति लया आंत ।
तो उपादान कारण समस्तांत । हा निर्णयचि असे ॥ ६ ॥
तो कार्यात येत नाही त्यामुळे तो निमित्तकारण आहे. जो उद्भव, स्थिती आणि लय अवस्था अनुभवतो तो त्या सगळ्या कार्याचे उपादान कारण असतो, हा निर्णयच आहे. (२१०६)

असो ऐसा आनंदमय । या पांचांचा येथें अन्वय ।
परी मुख्य बाधकत्वाचा अपाय । ते अविद्या नेणीव ॥ ७ ॥
असो, असा हा आनंदमय कोश आहे. या कोशामध्ये स्फूर्ती, विद्या, अविद्या, ईश्वर आणि जीव या पाचही तत्त्वांचा समावेश आहे. या तत्त्वांमध्ये मुख्य एका बाधक तत्त्वाचा अडसर आहे. ते बाधक तत्त्व म्हणजे नेणीव अथवा अज्ञान हे होय. (२१०७)

स्वस्वरूपाचें न कळणे । हेंचि कोशनामें आच्छादन ।
येर विद्या माया जीवेशान । हेही विकाररूपी ॥ ८ ॥
स्वस्वरूप न कळणे हेच त्याचे कोश नावाचे आच्छादन आहे. बाकीचे विद्या, माया, जीव आणि ईश्वर ही तत्त्वेही विकारयुक्त आहेत. (२१०८)

मुख्य मूळ मायाच विकारी । जे न होऊन जाहली निर्विकारी ।
अविद्या स्वरूपा आच्छादन करी । विद्या उभारी जगकार्य ॥ ९ ॥
मुख्य जी मूळ माया आहे तीच मुळी विकारी आहे. ती उत्पन्न होताच निर्विकारी झाली आहे. अविद्या स्वरूपाला आच्छादून टाकते आणि विद्या जगरूपी कार्याची उभारणी करते. (२१०९)

ईश अलिप्तत्वें प्रेरक । जीव सुखदुःखाचा भागी एक ।
एवं मायेसहित हे पंचक । बाधक विकारी ॥ १० ॥
ईश्वर हा अलिप्त राहून प्रेरकत्वाचे कार्य करतो. जीव सुखदुःखाचा भोक्ता होतो. अशा त-हेने मूळ मायेसह असलेले हे पंचक विकारी असून बाधक आहे. (२११०)

या कोशाचे शिर प्रिय । मोद दक्षिण पक्ष होय ।
प्रमोदा बोलिली सुखमय । पक्ष उत्तर ॥ ११ ॥
या कोशाचे प्रिय हे शिर आहे. मोद हा उजवा पंख आहे. प्रमोद म्हणजे सुखमयता. ती त्याचा डावा पंख आहे. (२१११)

आनंद आत्मा जो चवथा । तोही स्थापिला असे सर्वथा ।
आत्मा ब्रह्मघनाही समर्था । पुच्छत्वीं प्रतिष्ठिलें । ॥ १२ ॥
आनंद हा जो चवथा पदार्थ आहे तो त्याचा आत्मा म्हणून स्थापित केला आहे आणि सर्वत्र दाट भरून राहिलेल्या ब्रह्माची त्याचे पुच्छ म्हणून स्थापना केली आहे. (२११२)

बदीचा बहिर्व्यापार सरतां । विश्रांति घ्यावया परततां ।
प्रथम वास सुखाकारता । तेंचि प्रिय या कोशीं ॥ १३ ॥
बुद्धीचा बाह्य व्यापार संपल्यानंतर ती विश्रांती घेण्यासाठी परत फिरते. त्यावेळी वासनेला प्रथम जी सुखाकारता येते तीच या कोशातील प्रिय होय. (२११३)

पुढे बुद्धीचा तरंग मावळे । तेव्हां सुखाकारता उफाळे ।
तो मोदनामें सुषुप्ति काळें । दुजे अंग ॥ १४ ॥
पुढे बुद्धीची लाट ओसरते, तेव्हा एक वेगळी सुखाकारता उफाळून येते, तोच झोपेच्या काळात प्राप्त होणारा मोद होय. तोच या कोशाचे दुसरे अंग होय. (२११४)

जेव्हां घन सुषुप्ति लागे । तेव्हां प्रमोदाकार होय अंगें ।
गाढ सुषुप्तीचिया प्रसंगें । तो आनंद आत्मा । ॥१५ ॥
जेव्हा गाढ झोप लागते तेव्हा सर्व शरीर प्रमोद नामक सुखाचे बनते आणि दाट झोपेत जो आनंद मिळतो तोच या कोशाचा आत्मा होय. (२११५)

हा आनंद आत्मा म्हणितला । परी ब्रह्म आत्मा न जाय स्थापिला ।
पांच अंगांचा पक्षी जो वर्णिला । त्याचा आत्मा ॥ १६ ॥
या कोशाचा आनंद हा आत्मा मानला तरी त्याची ब्रह्मात्मा म्हणून स्थापना करता येत नाही. कारण आत्मा म्हणजे काय तर पाच अंगांचा जो पक्षी कल्पिला त्याचा आनंद आत्मा होय. (२११६)

असो प्रिय अथवा मोद । प्रमोद किंवा आनंद ।
हे चारी सुखाचे स्वाद । नेणीव रूपवृत्तीचे ॥ १७ ॥
असो, प्रिय अथवा मोद, प्रमोद किंवा आनंद हे चारी सुखाचे स्वाद आहेत. ते नेणीव या वृत्तीचे आहेत. (अज्ञानजन्य आहेत). (२११७)

एक सुख एक करी ग्रहण । हेचि त्रिपुटी अन्यथात्वें पूर्ण ।
ते यथार्थ नव्हे सुखैकघन । उद्भवणे नाश जया ॥ १८ ॥
एक सुखानुभव व अन्य कोणीतरी ते सुख घेणारा आहे. हीच त्रिपुटी होय. ती सुखानुभवाच्या विरुद्ध आहे. तो सुखानुभव म्हणजे यथार्थ घनवटलेले सुख नव्हे. कारण त्याला उत्पत्ती आणि नाश आहे. (२११८)

हेही चारी जेथून जाहले । आणि मायादि पंचक उद्भवलें ।
हेही सर्व जाहल्यांत आलें । ती ती भूते दृश्यापरी ॥ १९ ॥
ही चारही अंगे जेथून निर्माण झाली, आणि मायादि पंचकही जेथून निर्माण झाले, ते ब्रह्म एका बाजूला आणि ही सर्व तत्त्वे एका बाजूला. ही सर्व तत्त्वे झालेल्यांत जमा होतात. म्हणून ती सर्व तत्त्वे दृश्याप्रमाणे भूतेच समजावी. (सर्व भूते ही सादी आणि सान्त असतात). (२११९)

हे जया अधिष्ठानीं निर्माण । तें अविनाश ब्रह्म सच्चिद्घन ।
जें पुच्छत्वें केलेंसे स्थापन । तें ब्रह्म आत्मा स्वयें ॥ २० ॥
ही तत्त्वे ज्या अधिष्ठानावर निर्माण झाली ते अविनाशी, सच्चिद्घन (सर्व काळ असणारे, जाणिवेने, चैतन्याने संपन्न) ब्रह्म त्याची कोशाच्या पुच्छाच्या (शेपटाच्या) जागी स्थापना केली. ते ब्रह्म स्वतः आत्माच आहे. (२१२०)

श्रुतीचा भाव अधिष्ठानावरी । की ब्रह्मतत्त्वीं ईशादि तृणान्त सारी ।
परी आनंदमयापासून निर्धारी । सर्व जाहलें बोलिलीं ॥ २१ ॥
श्रुतीचा भर मुख्यतः अधिष्ठानावर आहे. ईश्वरापासून ते गवतापर्यंत सर्व पदार्थ आनंदमय कोशापासून निर्माण झाले, असे श्रुती सांगते. (२१२१)

परी हे बोलणें वाउगेंचि । जैशी योजना चहं कोशांची ।
विचारणा पाहिली अधिकाराची । परी तात्पर्य पुच्छत्वीं ॥ २२ ॥
पण हे श्रुतिवचन खरे नाही. ज्याप्रमाणे मागील चार कोशांचे वर्णन करताना श्रुतीने साधकाच्या अधिकाराचा विचार केला. ज्याच्या त्याच्या अधिकाराप्रमाणे ज्याने त्याने आपले ब्रह्म निश्चित करावे, असा तिचा विचार होता, पण आपला खरा अभिप्राय पुच्छत्वावर केंद्रित आहे. (२१२२)

चार नामा कल्पिलें वाउगें । तैसेंचि ब्रह्म पुच्छ म्हणोनि सांगे ।
परी तें सत्यत्वे कोठे अंगें । मा पुच्छ नाम प्रतिष्ठे ॥ २३ ॥
चार नावांची खोटी खोटी कल्पना करून तिने हा विवेचनाचा डोलारा मांडला. त्याचप्रमाणे ब्रह्म हे पुच्छ आहे, असे उगीचच सांगितले आहे. पण चारी कोशाची अंगे जशी खरी नाहीत, तसेच पुच्छ हे या कोशाची प्रतिष्ठा आहे, हे सांगणेही खरे नाही. (२१२३)

तें कार्य ना नव्हे कारण । निमित्त ना नसे उपादान ।
सहजीं सत्य एक अधिष्ठान । मायादि भ्रमासी ॥ २४ ॥
खरे तर ब्रह्म हे कार्यही नाही आणि कारणही नाही. निमित्तही नाही आणि उपादानही नाही. मायादी भ्रम ज्याच्यावर उभा राहिला त्याचे ते खरे मूळ अधिष्ठान आहे. (२१२४)

सत्य अधिष्ठानेंविण । भ्रमासी नव्हेचि उद्भवन ।
हें श्रुतीने यथार्थ जाणून । ह्मणे जेथून सर्व जाहलें ॥ २५ ॥
सत्याच्या अधिष्ठानाखेरीज भ्रमाची उत्पत्तीच होत नाही, हे सत्य श्रुतीने ओळखले आणि सांगितले की, हे सर्व जेथून निर्माण झाले; (२१२५)

सर्व ह्मणजे हे बत्तीस । जे सांगोपांग पंचकोश ।
यांत अधिष्ठानत्वं जें अविनाश । ते एक विलक्षण चिति ॥ २६ ॥
सर्व म्हणजे मागे सांगितलेली सर्व बत्तीस तत्त्वे ज्याच्यामध्ये सर्व पंचकोश सांगोपांग येतात, त्या सर्वांचे एकमेव अधिष्ठान म्हणजे या सर्वांहून वेगळे असणारे अविनाशी चिद्‌रूप (ब्रह्मतत्त्व) होय. (२१२६)

ऐसें श्रुतीचे तात्पर्य । एक चिद्‌रूप ब्रह्म आत्मा निश्चय ।
येर हे बत्तीस सह आनंदमय । सर्व भूतांत आले ॥ २७ ॥
असे हे श्रुतीचे तात्पर्य आहे. एक चिद्रप हेच निश्चयपूर्वक आत्माच असून ही बाकीची बत्तीस तत्त्वे, त्यात आनंदमय कोशसुद्धा आलाच, सर्व भूतांत म्हणजे झालेल्यात समाविष्ट होतात. (२१२७)

जैसे अन्न प्राण मन विज्ञान । पांच पांच अंगें भिन्न भिन्न ।
अनात्मजात सांडिलें निरसोन । तेवींच त्यागावे वृत्यानंद ॥ २८ ॥
ज्याप्रमाणे अन्नमय कोश, प्राणमय कोश, मनोमय कोश आणि विज्ञानमय कोश आणि त्यांची भिन्नभिन्न पाच पाच अंगे अनात्मजात म्हणून त्यांचे खंडन करून त्यांचा त्याग केला, त्याचप्रमाणे आनंदाचाही त्याग करावा. कारण हा बोलूनचालून वृत्तीचा आनंद आहे. (वृत्ती म्हणजे अंतःकरणाची प्रवृत्ती) (२१२८)

स्फूर्ति विद्या अविद्या जीव शिव । हे पांचही विकारी स्वभाव ।
जाहलें तें भूतरूप स्वयमेव । अनात्मत्वें निरसिजे ॥ २९ ॥
स्फूर्ती (मूळ माया) विद्या, अविद्या, ईश्वर आणि शिव ही पाचही तत्वे स्वभावतःच विकारी आहेत. ती निर्माण झाली याचा अर्थच ती प्रत्यक्ष भूतेच असतात. त्यांचा अनात्मा म्हणून त्याग करावा. (२१२९)

या पंचका कोश अभिधान । जे प्रिय मोदादि पांच लक्षण ।
यांत चारी अनात्मत्वें निरसोन । उरे तें पांचवें ब्रह्म ॥ ३०॥
या पंचकाला कोश हे नाव आहे. त्याची प्रिय, मोद इत्यादी अंगे आहेत. त्यातील पहिली चार अंगे अनात्मा म्हणून टाकून द्यावीत. शेवटी जे उरते ते पाचवे ब्रह्म होय. (२१३०)

तेंचि अवधि शेष निजसार । याहून निषेधिलें सर्व हे येर ।
तस्मात् साधकं साधावें दृढतर । ब्रह्म आत्मा हा निश्चय ॥ ३१ ॥
तेच सर्व भूतांची सीमा असून सर्वांचे सारभूत तत्त्व आहे. त्याला वगळून बाकीच्या सर्व पदार्थांचा निषेध करावा. त्यातून साधकाने ब्रह्म आत्मा आहे, असा निश्चय करून ते प्राप्त करण्याचा प्रयत्न करावा. (२१३१)

हा निश्चय अभ्यासें खलावा । अन्य आत्म्याचा निरसिजे गोंवा ।
तोचि पुढे बोलिजेल आघवा । परी येथें निवडिलें ॥ ३२ ॥
ह्या निश्चयाचा अभ्यासाने खल करावा. तथाकथित अन्य आत्म्यांच्या गुंत्यांचा त्याग करावा. तो कसा करायचा हे पुढे सांगायचेच आहे. पण येथे तो विषय थोडक्यात मांडला. (२१३२)

मनोमयीं नुसधा उपदेश । विज्ञानमयी साधन अभ्यास ।
तैसाचि आनंदमयीं निदिध्यास । चारी निरसे तो करावा ॥ ३३ ॥
मनोमय कोशात नुसता उपदेश होतो. विज्ञानमय कोशात साधन म्हणून अभ्यास होतो. तसा आनंदमय कोशात या अन्य चारी कोशांचा निरास होईपर्यंत निदिध्यास ठेवावा. (२१३३)

सर्वांची प्रीति आपणाकरितां । त्यांतही देहादि विज्ञानान्त त्यागितां ।
केवळ उरे स्फुरद्‌रूपता । ते प्रियता पहिली ॥ ३४ ॥
सर्वांची प्रीती आत्म्याकरिताच असते (पहा बृहदारण्यक० २.४.५) हे जाणून देहापासून ते विज्ञानापर्यंतच्या कोशांचा त्याग केल्यानंतर जे स्फुरणरूप उरते ते प्रिय हे पहिले तत्त्व होय. (२१३४)

मग सर्वपणाचे भान विरे । एक स्वकीयत्वचि वृत्तीसी स्फुरे ।
तया मोद नाम हे साचोकारें । ओळखावें साधकें ॥ ३५ ॥
त्यानंतर सर्वपणाचे भान विरून जाते आणि वृत्तीला स्वतःचेच भान स्फुरते. त्याला मोद हे नाव आहे, हे साधकाने ओळखावे. (२१३५)

पुढे कृतकृत्यता जे वाटे । तेणें सुखाचा समूह लोटं ।
त्या नांव प्रमोद वाउगा दाटे । वृत्त्यानंदात्मक ॥ ३६ ॥
त्यानंतर आपण कृतकृत्य आहोत अशी भावना निर्माण होते. त्यामुळे सुखाचा एक पूरच आल्यासारखे वाटू लागते. त्याला प्रमोद हे नाव आहे. तो वृत्त्यानंदस्वरूपच आहे. पण उगीचच दाटून आल्यासारखा वाटतो. (२१३६)

तो वृत्त्यानंद सर्व ओसरे । निवृत्तिरूपें सुख सुखीं थारे ।
तेंचि जाणावें सामान्य निरिं । आनंद अंग चवथें ॥ ३७ ॥
पुढे तो वृत्त्यानंद ओसरतो मग निवृत्तीची भावना बळावते. त्यामुळे सुख आपल्या जागी स्थिरावल्यासारखे वाटते. तेच सामान्यत्वाने निश्चित करून जाणून घ्यावे. तेच आनंद या नावाचे या आनंदमय कोशाचे चवथे अंग जाणावे. (२१३७)

तेथें सुखैकगोचर सामान्य वृत्ति । त्रिपुटीरूप सहज असती ।
ह्मणूनि हे मावळेल – स्फूर्ति । तेंचि ब्रह्म पुच्छा प्रतिष्ठा ॥ ३८ ॥
तेथे सामान्य वृत्ती त्रिपुटीसह केवळ सुखरूप अशी सहजत्वाने असते. तिचे स्फरण जेव्हा मावळते तेव्हा तेच ब्रह्म होय. तेच या कोशाच्या पुच्छाची प्रतिष्ठा आहे. (२१३८)

अगा हे सुमति रविदत्ता । सावध अससी की चेत्ता ।
पंचकोशविवेचन में तत्त्वतां । येथे सांग केलें ॥ ३९ ॥
अरे बुद्धिमान रविदत्ता, तू सावध आहेस ना ? पंचकोशाचे विवेचन येथे तत्त्वानि संपूर्ण झाले. (२१३९)

ऐसाचि अभ्यास वृत्तीने करावा । तो पुढे अनुक्रमें बोलिजे बरवा ।
परी अनात्म्याचा निवडिला गोंवा । मुख्य आत्मा ब्रह्म एक ॥ ४० ॥
असाच अभ्यास वृत्तीने करावा. तो पुढे अनुकमाने सांगण्यात येईल. पण येथे अनात्म पदार्थांचा गोंधळ स्पष्ट झाला. मुख्य आत्मा म्हणजे एकमेव ब्रह्म हेच होय, (२१४०)

येथे पंचकोश विवेचितां । शंका मानील कोणी चित्ता ।
की श्लोकपदी हे काही नसतां । अप्रासंगिक बोलिलें ॥ ४१ ॥
येथे पंचकोशांत विवेचन केलेले असल्याने कोणी आपल्या मनात शंका मानील की, श्लोकाच्या पदात पंचकोशांचा काहीच संदर्भ नसताना हे काहीतरी प्रसंगाला सोडून तर चालले नाही ना ? (२१४१)

तरी पहावें विचारून । श्लोकार्थाचेंचि निरूपण ।
ध्वनितार्थरूपें केलें कथन । प्रसंगानुसार ॥ ४२ ॥
तर विचार करून पहा की, आम्ही या ठिकाणी प्रसंगानुसार श्लोकार्थाचेच त्यातील गर्भित अर्थाच्या अनुषंगाने विवेचन केले आहे. (२१४२)

रूपाहून चिति जे वेगळी । तेचि की बत्तिसांहून निराळी ।
पंचकोशात्मक बत्तीस हे सकळी । रूपात्मक असती ॥ ४३ ॥
गुणदोष आणि रूप यांच्यापेक्षा चिद्‌रूप वेगळे आहे. म्हणजेच ते बत्तीस तत्त्वांपेक्षा वेगळे आहे. पंचकोशात्मक सगळी बत्तीस तत्त्वे रूपात्मकच आहेत. (२१४३)

पांच भूतें पांच खाणी । ऐशी दहा रूपें जड मिळोनि ।
अत्रमयचि बोलिजे वाणी । याहून भिन्न ते चिती ॥ ४४ ॥
पाच भूते, पाच खाणी, अशी दहा जड रूपे ही अन्नमय कोशाचीच अंगे आहेत. पण चिद्‌रूप त्यांच्यापेक्षा वेगळे आहे. (२१४४)

पंचप्राण पंचकर्मेंद्रिय । या दहा तत्त्वांचा समुदाय ।
याची नावे कोश प्राणमय । याहून भिन्न ते चिती ॥ ४५ ॥
पंच प्राण, पाच कर्मेन्द्रिये या दहा तत्त्वांच्या समुदायाला प्राणमय कोश म्हणतात. चिद्‌रूप त्यांच्याहून वेगळेच आहे. (२१४५)

ज्ञानेंद्रियपंचक एक मन । या साहांसी मनोमय अभिधान ।
तेवींच बुद्धि तो कोश विज्ञान । या साताहन भिन्न चिती ॥ ४६ ॥
ज्ञानेंद्रिय पंचक आणि एक मन या सहा तत्त्वांना मनोमय कोश असे नाव आहे. त्याचप्रमाणे बुद्धी हा विज्ञानमय कोश आहे. या सात पदार्थांहून चिद्‌रूप वेगळे आहे. (२१४६)

स्फूर्ति विद्या अविद्या जीवेश । या पांचा नाम आनंदकोश ।
याहून विलक्षण तो चिदंश । आत्मा ब्रह्म एकरस ॥ ४७ ॥
स्फूर्ती, विद्या, अविद्या, ईश्वर आणि जीव या पाच तत्त्वांना आनंदमय कोश असे नाव आहे. चिद्‌रूप हे त्याहून वेगळे आहे. आत्मा आणि ब्रह्म हे एकच होत. (२१४७)

एवं दाहा दाहा मिळतां वीस । त्यांत सात घालितां सत्तावीस ।
पुढें पांचांसहित होती बत्तीस । एवं पंचकोश रूपात्मक ॥ ४८ ॥
अशा प्रकारे दहा अधिक दहा मिळून झाले वीस, त्यात सातांची भर घालताच सत्तावीस होतात आणि शेवटी पाच मिळवल्यानंतर बत्तीस तत्त्वे झाली. ती वरील पद्धतीने सर्व पंचकोशात्मक आणि रूपयुक्त आहेत. (२१४८)

या इतुकियांचेही रूपानी । चित्प्रभा वेगळी पूर्णपणीं ।
तस्मात् श्लोकपदाचेचि व्याख्यानीं । असे विवेचन ॥ ४९ ॥
या इतक्या सर्वांच्या रूपांहून चित्प्रभा पूर्णपणे वेगळी आहे. त्यामुळे श्लोकपदाचेच या विवेचनात व्याख्यान केलेले दिसून येईल. (२१४९)

जैसें रूपाहून चिद्‌रूप निवडिलें । अर्थात् पंचकोश विवेचन जाहलें ।
तैसेंचि गुणदोषांहून भिन्न जें संचलें । येथे सुचलें तें बोलूं ॥ ५० ॥
ज्याप्रमाणे रूपापेक्षा चिद्‌रूप वेगळे असल्याचे दाखवले, त्यामुळे आपोआप पंचकोशांचेही विवेचन होऊन गेले. त्याचप्रकारे गुणदोषाहूनही ते वेगळे कसे आहे, या संदर्भात जसे सुचेल तसे सांगतो. (२१५०)

बत्तीस तत्त्वात्मक पंचकोश । तेचि हे देहत्रय अशेष ।
अनमय तो स्थूल विशेष । साकार पंचीकृताचा ॥ ५१ ॥
पंचकोश हे बत्तीस तत्त्वांचे बनलेले आहेत. त्यांचेच हे सर्व तीन देह झालेले आहेत. अन्नमय कोश म्हणजे स्थूल देह होय. तो पंचीकरण झालेल्या भूतांचा बनलेला आहे. (२१५१)

प्राण मन विज्ञान तिन्ही । असती सूक्ष्म देहालागुनी ।
सप्तदश तत्त्वें स्थूलीं रानी व्यापार करिती ॥ ५२ ॥
सूक्ष्म देहात प्राणमय, मनोमय आणि विज्ञानमय कोश येतात. या तीन कोशातील सतरा तत्त्वे स्थूल देहात राहून व्यापार करत असतात. (२१५२)

आनंदमय तोचि कारण । या देहत्रयाचे उत्पत्तिस्थान ।
एवं देहत्रय जीवालागून । उपाधि असे ॥ ५३ ॥
आनंदमय कोश हाच कारण देह आहे. स्थूलदेह, सूक्ष्मदेह आणि कारणदेह असे हे तीन देह होत. तीन देह हेच जीवाला लागलेल्या उपाधी होत. (२१५३)

या देहत्रयाचे दोषगुण । व्यापार होताती भिन्न भिन्न ।
तेचि जागृदादि अवस्था तीन । विहार जीवाचे ॥ ५४ ॥
या तीन देहांच्या गुणदोषांमुळे त्यांचे व्यापार भिन्न भिन्न होतात. त्याच जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तीन अवस्था होत. त्या अवस्था जीवाच्या विहार करण्याच्या तीन अवस्था आहेत. (२१५४)

स्थूललिंगाचिये आधारें । क्रिया होतसे विषयानुकारें ।
तेचि जागृति पंच व्यापारें । जे स्थूल चाले बोले ॥ ५५ ॥
स्थूल आणि लिंगदेहाच्या आधाराने विषयांच्या अनुरोधाने क्रिया होत असतात. त्या पाच व्यापारांस जागृती असे म्हणतात. उदाहरणार्थ स्थूल देह चालतो, बोलतो इ. (२१५५)

येन्हवीं पाहतां या जडासी । अवस्था असे तरी कायसी ।
सूक्ष्मास्तव चळणे देहासी । ह्मणोनि बोलिली ॥ ५६ ॥
ये-हवी तसे पाहिले तर या जड देहाला अवस्था तरी कशी असणार आहे ? केवळ सूक्ष्म देहासाठी स्थूल देह चलनवलन करतो. म्हणून त्याची ही जागृती अवस्था सांगितली. (२१५६)

जागृति स्वप्न किंवा सुषुप्ति । या तिन्ही अवस्था बुद्धीप्रति ।
परी स्थूल वावरे ते जागृती । स्थूलाची बोलावी ॥ ५७ ॥
जागृती, स्वप्न किंवा सुषुप्ती या तीन अवस्था खरे पाहता बुद्धीच्या आहेत. परंतु जिच्यात स्थूलदेहाचे व्यापार चालतात ती जागृती अवस्था स्थूलाची म्हणून सांगितली जाते. (२१५७)

बुद्धि मन हे अंतःकरण । पंचप्राणे पावे चळण ।
पांचज्ञानेंद्रियद्वारा निघोन । शब्दादि विषय घेती ॥ ५८ ॥
बुद्धी आणि मन यांनी बनलेले अंतःकरण पंचप्राणांमुळे चलनवलन करते. पाच ज्ञानेंद्रियांच्या द्वारा बाहेर पडून ती शब्द इ. विषयांचे ग्रहण करतात. (२१५८)

तेवींच कर्मेंद्रियसहवासें । वचन गमनादि क्रिया होतसे ।
एवं दशधा व्यापारा नाम आलेंसे । जागृति ऐशी ॥ ५९ ॥
त्याचप्रमाणे कर्मेद्रियांच्या सहवासाने बोलणे, जाणे इ. क्रिया होतात. हे व्यापार दहा प्रकारचे आहेत. त्यांनाच जागृती हे नाव आले आहे. (२१५९)

या जागृतीसी नेत्रस्थान । बोलिलें हे एक उपलक्षण ।
परी सर्वांगी असे वर्तन । श्रोत्रादि द्वारा ॥ ६० ॥
या जागृतीचे नेत्र हे स्थान सांगितले आहे. हे एक उपलक्षण केले आहे. म्हणजे नेत्रांच्या उल्लेखाने श्रोत्रादी इ. अन्य इंद्रियांच्या सर्व अंगभर होणाऱ्या व्यापारांचा समावेश त्यात होतो. (२१६०)

श्रवणीं ऐकावें नेत्रे पहावें । जिव्हा रस सेवी घ्राणी हंगावें ।
त्वची स्पर्शावें वाणीने बोलावें । शब्दमातृकांसी ॥ ६१ ॥
कानांनी ऐकावे, डोळ्यांनी पहावे, जिभेने रसांचे सेवन करावे, घ्राणाने हुंगावे, त्वचेने स्पर्श करावा, वाणीने शब्दांच्या वर्णांचा उच्चार करावा; (२१६१)

पहिला आठव ते परा वाचा । दुजा आभास ते पश्यंती साचा ।
तिसरा भाव जो मननाचा । ती मध्यमा वाणी ॥ ६२ ॥
प्रथम जे स्मरण होते त्याला परा वाचा म्हणतात, त्या स्मरणाला जी आभासमान आकृती प्राप्त होते ती दुसरी पश्यंती वाचा होय. तिला मननाची जोड मिळाली आणि शब्दार्थाची निर्मिती झाली की तिला तिसरी मध्यमा वाचा म्हणतात. (२१६२)

पुढे वैखरी तें बोलणें । मातृकांचा उच्चार करणें ।
एवं सर्वांगे जागृतीची स्थानें घेणें देणेंही कराचें ॥ ६३ ॥
पुढे वैखरी म्हणजे वर्णांचा प्रत्यक्ष उच्चार करणे होय. अशा प्रकारे सर्व शरीरभर जागृतीची साधने आहेत. घेणे, देणे इ. व्यापारही अनेक आहेत. (२१६३)

पादाचें गमन उपस्थेंद्रिया । रतिसुख भोगाची घडे क्रिया ।
गुदी विसर्ग जो होणे यया । जागृतिस्थान ह्मणावें ॥ ६४ ॥
पायांनी गमन म्हणजे चालण्याची क्रिया होते. जननेन्द्रियाने रतिसुख घेण्याची क्रिया होते. गुदेन्द्रियाने मलविसर्जन होते. इ. या सर्वांना जागृतीचे स्थान म्हणायला पाहिजे. (२१६४)

असो सर्वांगें देह वर्ततां । जागृतिअवस्था हे तत्त्वता ।
इतुकाही बहिर्व्यापार त्यागितां । तेचि अवस्था स्वप्न ॥ ६५ ॥
असो. स्थूल देह सर्व अंगाने व्यापार करतो. ही खरी जागृती अवस्था होय. ह्या बाह्य व्यापारांचा त्याग केला की तीच स्वप्नाची अवस्था होते. (२१६५)

नुस) मन बुद्धि हे अंतःकरण । इंद्रिय प्रत्यक्ष विषयावांचून ।
अंतरीच वर्ते ध्यास घेऊन । इंद्रिय विषयादिकांचे ॥ ६६ ॥
नुसतेच मन बुद्ध्यात्मक अंतःकरण, इंद्रिये आणि प्रत्यक्ष बाह्य विषय उपस्थित नसताना इंद्रिये आणि विषयादिकांचा ध्यास घेऊन व्यापार करत असते. (२१६६)

नेत्र झांकून मनन करी । अथवा अन्यथा पाहे झोंपेमाझारी ।
स्वप्नचि बोलिजे दोहीं परी । आंतिचा आंतु क्रीडे ॥ ६७ ॥
नेत्र झाकून मनन करणे, किंवा झोपेमध्ये वेगळीच दृश्ये पाहणे ही दोन्ही स्वप्नेच म्हटली पाहिजेत. जीव बाहेर काही हालचाल न करता आतल्या आत क्रीडा करत असतो. (२१६७)

मनन तें कंठगत उद्भवे । यास्तव कंठस्थान स्वप्नासी ह्मणावें ।
एवं स्वप्न अवस्थेसी जाणावें । सूक्ष्मदेहाचें ॥ ६८ ॥
मनन हे कंठापाशी होते म्हणून स्वप्नरूप अवस्थेचे कंठ हे स्थान म्हणावे लागते. अशा प्रकारे सूक्ष्म देहाची ही स्वप्न अवस्था समजून घ्यावी. (२१६८)

हेचि बुद्धि मन लीन होती । श्रम पाऊन निचेष्टित पडती ।
उगीच सुखाकार जे स्थिति । ते सुषुप्ति अवस्था ॥ ६९ ॥
हीच मन आणि बुद्धी जेव्हा श्रम होऊन लीन होऊन निचेष्टित पडतात तेव्हा जी उगीच सुखाकार स्थिती प्राप्त होते, तिला सुषुप्तीची अवस्था म्हणतात. (२१६९)

गाढ झोंप किंवा उगेपणा । परी ते सुषुप्ति अवस्थेची लक्षणा ।
देहद्वयाचिया अवसाना । नेणीव स्फूर्ति उरे जे ॥ ७० ॥
गाढ झोप किंवा उगेपणा ही सुषुप्तीची दोन लक्षणे आहेत. या अवस्थेत स्थूल आणि सूक्ष्म देह नाहीसे झालेले असतात आणि नेणीवरूप स्फूर्ती उरते. (२१७०)

नेणीव तेचि अविद्या अज्ञान । तोचि डोहो हृदयस्थान ।
एवं सुषुप्तीचे केलें लक्षण । स्थानासहित ॥ ७१ ॥
नेणीव म्हणजेच अविद्या किंवा अज्ञान. अज्ञान म्हणजेच डोह. त्याचे हृदय हे स्थान आहे. अशा प्रकारे सुषुप्तीचे तिच्या स्थानासहित वर्णन केले. (२१७१)

यापरी जागृति स्वप्न सुषुप्ति । अवस्था बुद्धीच्या सहजगति ।
परी बोलाव्या तिहीं देहांप्रती । व्यापारभेदें ॥ ७२ ॥
अशा प्रकारे जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती अशा बुद्धीच्या सहज होणाऱ्या अवस्था आहेत. त्या अवस्था बुद्धीच्या असल्या तरी त्यामध्ये देहाचे जे वेगवेगळे व्यापार होतात. त्यावरून त्या अवस्था देहाच्या म्हणून सांगितल्या जातात. (२१७२)

या तिहीं अवस्थांचे तीन । नेत्र कंठ हृदय स्थान ।
आतां बोलिजे तिहींलागून । प्रणव त्रिप्रकारें ॥ ७३ ॥
या तीन अवस्थांची नेत्र, कंठ आणि हृदय ही स्थाने सांगितली आहेत. आता या तिन्ही अवस्थांचे प्रणवाचे तीन प्रकार सांगतो. (२१७३)

स्थूलदेह जागृति स्थान नेत्र । हा साकार दृश्य समग्र ।
हेचि मात्रा ह्मणावी अकार । पहिली प्रणवाची ॥ ७४ ॥
स्थूल देहाची जागृती ही अवस्था असून नेत्र हे त्याचे स्थान आहे. हा साकार असून संपूर्णपणे दृश्य आहे. त्याचाच अकार हा वर्ण मानला जातो. तोच प्रणवाची पहिली मात्रा आहे. (२१७४)

सूक्ष्मदेह स्वप्नअवस्था । कंठस्थानी मनन संस्था ।
हेचि उकार मात्रा व्यवस्था । दुजी प्रणवाची ॥ ७५ ॥
सूक्ष्म देहाची स्वप्न ही अवस्था असून कंठ स्थान हे मननाचे ठिकाण आहे. प्रणवाचा उकार ही त्याची दुसरी मात्रा आहे. (२१७५)

नेणीव कारण अवस्था सुषुप्ति । हृदयस्थान जें तयेप्रति ।
हेचि मकार मात्रा निश्चितीं । तिजी प्रणवाची ॥ ७६ ॥
अज्ञान अथवा नेणीव हे रूप असलेल्या कारणदेहाची सुषुप्ती ही अवस्था असून त्याचे हृदय हे स्थान आहे. प्रणवाचा मकार ही त्याची तिसरी मात्रा आहे. (२१७६)

या तिहीं अवस्थांचे अभिमान । एक मीपणा परी असती तीन ।
तया तिहींचे भिन्न भिन्न लक्षण । बोलिजें ऐकावें ॥ ७७ ॥
या तिन्ही अवस्थांचे अभिमान वेगळेवेगळे आहेत. त्या सर्वांमध्ये मीपणा एकच आहे. पण तो तीन प्रकारचा आहे. त्या तिहींची लक्षणे भिन्न भिन्न आहेत. ती आता सांगतो, ऐका (२१७७)

स्वस्वरूपाचे अज्ञान । स्वयें न कळे असंग आपण ।
परी अहंब्रह्मास्मि जें स्फुरण । तेणें देखिलें देहादिकां ॥ ७८ ॥
स्वस्वरूपाच्या अज्ञानामुळे आपण स्वतः संगरहित असे साक्षात ब्रह्म आहोत, हे कळत नाही. परंतु अहं ब्रह्मास्मि' असे स्फुरण त्या अज्ञानामुळेच होते, त्या स्फुरणामुळेच देहादिकांचे दर्शन होते. (२१७८)

तेव्हां मी देहचि दृढ धरिलें । ते ते धर्मही आपणासीच कल्पिले ।
ऐसे अनंत कल्प जरी गेले । तरी क्षीण नोव्हे ॥ ७९ ॥
तेव्हा मी देहच आहे, असे मनात पक्के ठसते. त्यामुळे देहादिकांचे जे जे गुणधर्म असतील तेच आपलेच गुणधर्म आहेत अशी कल्पना तो जीव करतो. असे अनंत जन्म जरी गेले तरी ती देहात्मभावना मुळीच क्षीण होत नाही. (२१७९)

जो जो जे क्षणीं देह प्राप्त । तो मी ह्मणून सदृढ धरित ।
तो त्यागिला जरी अकस्मात । परी मीपण न त्यागी ॥ ८० ॥
ज्या ज्या क्षणी जो जो देह प्राप्त होतो, तो तो आपणच अशी त्याची पक्की समजूत होते. तो अकस्मात सोडावा लागला तरी त्याचे मीपण मात्र सुटत नाही. (२१८०)

आधीं दुजिया देहातें धरी । मग प्रस्तुत देहाचा त्याग करी ।
ऐसे अनंत जन्म जातां निर्धारी । न त्यागी हा मीपणा ॥ ८१ ॥
आधी तो दुसऱ्या देहाला पकडतो, आणि त्यानंतर मग पहिल्या देहाचा त्याग करतो. असे अनंत जन्म जरी गेले तरी तो मीपणाचा त्याग करीत नाही. (२१८१)

तोचि एका देहीं तीन अवस्थांसी । धरोनि बैसला तिहीं देहांसी ।
जागृतीमाजी या साकारासी । सदृढ धरिलें ॥ ८२ ॥
एका देहाबद्दल स्वीकारलेला हा मीपणा त्या देहाच्या तीन अवस्थांमध्येसुद्धा तो सोडत नाही. तो त्या तिन्ही देहांना धरूनच बसतो. जागृतीमध्ये साकार स्थूल देहाने पक्के धरून ठेवलेले असते. (२१८२)

हाचि मी आणि हे हे माझें । हे किंचितही न त्यागी ओझें ।
हाचि विश्वाभिमानी बुझे । नाम पावला ॥ ८३ ॥
आणि हाच मी तो, हे हे माझेच आहेत, असे मीपणाचे ओझे किंचितसुद्धा सोडायला तो तयार नसतो. यालाच विश्वाभिमानी असे नाव प्राप्त होते, हे समजून घे. (२१८३)

मी पाहतों ऐकतों बोलतों । मी खातों पितों स्पर्शतों ।
चालतों भोगितों सुखी होतों । मीच जागेपणे ॥ ८४ ॥
मी पाहतो, मी ऐकतो, मी बोलतो, मी खातो, मी पितो, मी स्पर्श करतो, मी चालतो, मी भोग घेतो, मी सुखी होतो, मी जागा राहून हे सर्व करतो, असे तो मानत असतो. (२१८४)

ऐसा मीपणा सर्व शरीराचा । प्रत्यक्ष घेऊन बैसला साचा ।
तैसाचि साभिमान माझेपणाचा । आमरण न सोडी ॥ ८५ ॥
अशा प्रकारे सर्व शरीराचा मीपणा तो घेऊन बसतो; मीपणा प्रमाणेच माझेपणाचाही अभिमान तो मृत्यूच्या क्षणापर्यंत सोडत नाही. (२१८५)

हें म्यां किती प्रयत्ने मिळविलें । हे वडिली संपादिलें ।
ऐसिया पदार्थमात्र ह्मणे आपुलें । स्त्रीपुत्रादिकां ॥ ८६ ॥
हे मी किती प्रयत्नाने मिळविले आहे. हे आमच्या वडिलांनी मिळविले आहे, अशाप्रकारे आपल्या मिळकतीला, स्त्री, पुत्र इ. ना तो आपले आपले म्हणत असतो. (२१८६)

एवं ऐसें जें मी माझेपण । हाचि जागृति विश्वाभिमान ।
यासीच साधकं त्यागावें विचारून । अत्यागें मोक्ष कैंचा ॥ ८७ ॥
अशा प्रकारचा मी, माझेपणाचा जागृतीतील अभिमान म्हणजे विश्वाभिमान होय. साधकाने विचारपूर्वक याचाच त्याग केला पाहिजे. हा त्याग झाला नाही तर मोक्ष कसा मिळेल ? (२१८७)

हाच स्वप्नींही भास देहासी । मी ह्मणून बैसला अपेशी ।
परी तैजस नाम आले तयासी । तये समयीं ॥ ८८ ॥
हाच अभिमान स्वप्नातील भासमय देहालाही असतो. तो दुर्भागी जीव त्या देहालाही मी म्हणून कवटाळून बसतो. त्यावेळी त्या अभिमानाला तैजस असे नाव देण्यात आलेले आहे. (२१८८)

उगें बैसतांही मनना आंत । म्यां हें केलें करीन अद्भुत ।
पूर्वी केलें तें असें भोगित । आतांचे भोगीन पुढें ॥ ८९ ॥
स्वप्नाप्रमाणेच उगीच बसले असतानाही मनन चालू असताना मी हे केले, आता आणखी काही अद्भुत करीन, पूर्वी केले त्याचे फळ आता भोगीन, आताचे पुढे भोगीन.' (२१८९)

ऐसा ध्यास कर्तेपणाचा । विषयाभावीं मननात्मकाचा ।
तोचि ध्यास झोंपेंत साचा । घेणे हा तैजस ॥ ९० ॥
असा कर्तेपणाचा ध्यास त्याला लागलेला असतो. झोपेत (स्वप्नात) ज्या वेळी विषयांचा अभाव असतो, त्या वेळीसुद्धा मननांच्या रूपाने त्याच्या ठिकाणी तोच ध्यास घेऊन असणे हा तैजस अभिमान होय. (२१९०)

एवं ध्यासकाळीं की उगेपणीं । कर्तृत्वकीं भोक्तृत्व ध्यानीं ।
हे तैजस अभिमानाची करणी । बंधनरूप जीवा ॥ ९१ ॥
अशा प्रकारे ध्यासकाळी (स्वप्नात) किंवा उगेपणात कर्तृत्व अथवा भोक्तृत्व यांची जाणीव असणे ही तैजस अभिमानाची करणी होय. ती जीवाला बंधनकारक असते. (२१९१)

हें असो विश्व तैजस । साभिमानिया देहद्वयास ।
परी कारणरूप या उभयांस तो प्राज्ञ अभिमानी ॥ ९२ ॥
स्थूल आणि सूक्ष्म या देहातील हे विश्व आणि तेजस नावाचे अभिमान झाले. पण या दोन्ही देहांचे मूळ कारण जे सुषुप्तीतील अज्ञान त्यातही हा अभिमान असतोच. त्यास प्राज्ञ अभिमान असे म्हणतात. (२१९२)

गाढ झोपेंत की उगेपणा आंत । मी नेणता असें सदोदीत ।
हाचि प्राज्ञ अभिमानी निश्चित । कारणशरीरीं ॥ ९३ ॥
गाढ झोपेत किंवा जागेपणी सुद्धा मनोरहित अशी जी विमनस्क स्थिती असते तिच्यात सुद्धा 'मी झोपलो होतो, मला काही माहीतच झाले नाही' अशी आपल्या अज्ञानाची प्रौढी तो मिरवत असतो. हाच कारण शरीरातील प्राज्ञ नावाचा अभिमान होय. (२१९३)

हे नेणतपण जोवरी न फिटे । तो कालज्ञानें केवीं आत्मा भेटे ।
भवसागर हा कैसा आटे । केवीं तुटे बंधन ॥ ९४ ॥
हे नेणतेपण जोपर्यंत फिटत नाही, तोपर्यंत ज्ञान प्राप्त होऊन आत्मा, कसा भेटेल ? मग हा भवसागर कसा आटेल ? आणि जीवाचे हे बंधन कसे तुटेल ? (२१९४)

असो ऐसा एकचि अभिमान । अवस्थाभेदें जाहला भिन्न ।
तयाचे सांगितलें लक्षण । आतां भोग तीन अवधारा ॥ ९५ ॥
असो. तर असा हा एकच अभिमान या वेगवेगळ्या अवस्थांच्या भेदानुसार भिन्न भिन्न होतो. त्याची ही लक्षणे सांगितली असता भोगाचेही तीन प्रकार होतात. ते ऐका. (२१९५)

प्रत्यक्ष देहासी प्रत्यक्ष विषय । दृश्याकारें भोग्य जरी होय ।
तरीच भोगिले ऐसा प्रत्यय । हा स्थूल भोग स्थूलासी ॥ ९६॥
प्रत्यक्ष देह असतो तेव्हा त्याचे विषयही प्रत्यक्ष असतात. दृश्य आकाराने ते भोग्य होतात. तेव्हाच आपण हे अनुभवले असा प्रत्यय जेव्हा येतो, तेव्हा स्थूल देहाचा हा स्थूल भोग होय. (२१९६)

मनें आठवून भासती । अंतरीच सुखदुःखें उमटती ।
हा प्रविविक्त भोग तैजसाप्रति । भासरूपें होतसे ॥ ९७ ॥
विषयांचे मनाने स्मरण करून आपल्या अंतःकरणात जी सुखदुःखे उमटतात, हा भासरूप तैजसाचा प्रविविक्त भोग होय. तोही भासरूपच असतो. (२१९७)

विकारजात सर्व निमावें । उगेंचि सहज सुखी असावें ।
हेचि वास्तविक रूप जाणावें । आनंदभोगाचें ॥ ९८ ॥
मनातील सर्व विकार शांत झालेले असतात, उगीच (काही निमित्तावाचून) सुखाचा अनुभव यावा, हे कारण देहातील आनंदभोगाचे वास्तविक रूप जाणावे. (२१९८)

सत्त्वगुणें जागृति होतसे । कारण की सर्व जाणतेपणा असे ।
स्वप्नीं कांही जाणीव कांहीं नेणीव दिसे । म्हणून रजोगुण ॥ ९९ ॥
जागृतीचा सत्त्वगुण असतो. कारण तिच्यामध्ये सर्व गोष्टींचे आपल्याला ज्ञान असते. स्वप्नामध्ये काही ज्ञान, काही अज्ञान अशी स्थिती असते. म्हणून त्या अवस्थेचा तो रजोगुण होय. (२१९९)

हा अवस्थेचा असे प्रकार । परी रजोगुणाचें स्थूल शरीर ।
तैजस तोचि विष्णु साचार । पालनधर्मी सत्त्वगुण ॥ २२०० ॥
हा अवस्थांचा प्रकार झाला. पण स्थूल शरीर रजोगुणाचे आहे असे श्रुतीत सांगितले आहे. तैजस शरीराचा पालन हा स्वभाव असणारा विष्णू हा ईश्वर म्हणून सांगितला आहे. पण तो तर सत्त्वगुणी आहे. (२२००)

परी जागृतीसी सत्त्वगुण । स्वप्न अवस्थेचा रजोगुण ।
श्रुति बोलिली हे वचन । ह्मणोनि बोलिलें ॥ १ ॥
पण येथे तर जागृतीला सत्त्वगुण मानले आहे, स्वप्न अवस्थेचा रजोगुण मानला आहे हेही श्रुतीनेच सांगितले आहे. म्हणून या विसंगतीचा येथे निर्देश केला आहे. (२२०१)

असो मिथ्यासी कोणतेही बोलतां । विरोध न कल्पावा चित्ता ।
ज्या समयीं जो प्रसंग अपेक्षितां । मृगजलवत् बोलावें ॥ २ ॥
हे असू द्या, कारण या सर्व मिथ्यांच्याच गोष्टी चालल्या आहेत. तेव्हा मिथ्या गोष्टीच्या विवेचनात कशीही कल्पना केली तर चालते, म्हणून श्रोत्यांनी येथे मनात विरोध मानू नये. ज्या वेळेला जो प्रसंग असतो त्याप्रसंगी मिथ्या मृगजळाप्रमाणे व्यवस्था करावी, यात काही हानी नाही. (२२०२)

सुप्ति अवस्था कारणशरीरा । येथे तमगुणचि असे सारा ।
एवं सत्त्व रज तमाचे उद्गारा । जागर स्वप्न सुषुप्ति ॥ ३ ॥
कारण शरीराची सुषुप्ती ही अवस्था असते. ती तर सर्व तमोगुणाचीच अवस्था असते. अशाप्रकारे जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तीन अवस्थांच्या गुणांची व्यवस्था केली आहे. (२२०३)

दृश्य साकार असे जितुकें । ते द्रव्यशक्तीचे पदार्थ तितुके ।
ह्मणून स्थूलासी बोलिलें निकें । द्रव्यशक्ति सर्व ॥ ४ ॥
जेवढे म्हणून दृश्य आहे, साकार आहे ते सर्व द्रव्यशक्तीचे पदार्थ आहेत. म्हणून स्थूल देहाला द्रव्यशक्ती म्हणून मानले आहे. (२२०४)

सत्रा तत्त्वे क्रिया करिती । ह्मणोनि सूक्ष्मासी क्रियाशक्ति ।
कारणी गुप्त वासनेसी वस्ती । इच्छाशक्ति यास्तव ॥ ५ ॥
सूक्ष्म देहाची सतरा तत्त्वे क्रिया करतात म्हणून सूक्ष्म देहाला क्रियाशक्ती मानली आहे कारण देहामध्ये वासना गुप्त रूपाने असते, म्हणून तिला इच्छाशक्ती मानले आहे. (२२०५)

स्थूल व्यापार नव्हे बोलिल्याविण । ह्मणून वैखरी जागृतीलागून ।
स्वप्नी ध्यासरूप घडे मनन । यास्तव मध्यमा वाचा ॥ ६ ॥
स्थूल व्यापार बोलल्यावाचून होत नाही. म्हणून जागृती अवस्थेत वैखरी वाणीचा प्रकार मानला आहे. स्वप्नाच्या अवस्थेत ध्यासरूप मनन घडते, म्हणून त्या अवस्थेला मध्यमा वाचा हा वाणीचा दुसरा प्रकार मानला आहे. (२२०६)

सुप्तिकाळी वाचा पश्यंती । तेवींच परेसीही तेथेंचि वस्ती ।
कारण की वेदांत संमतीं । चवथा देह नाहीं ॥ ७ ॥
सुषुप्ती काळात पश्यंती हा वाणीचा तिसरा प्रकार असतो, त्याप्रमाणेच परा वाणीचेही तेथे वास्तव्य असते. अशी व्यवस्था असण्याचे कारण हेच की वेदान्ताच्या मतानुसार चवथा देह नसतो. (२२०७)

चार पांच नव तेरा । देह बोलती मतवादी गिरा ।
तो वाउगाचि देहलोभ खरा । धरोनी स्थापिती ॥ ८ ॥
निरनिराळ्या मतांचे लोक देहाच्या चार, पाच, नऊ, तेरा अशा वेगवेगळ्या संख्या सांगतात. त्यांचे हे प्रतिपादन देहाचे लोभ धरून उगीचच केलेले असते. (२२०८)

विचारें पाहतां अंतःकरणस्फूर्ति । तेचि मायादेवी मूळ प्रकृति ।
तिचे अधिष्ठान तो सच्चिन्मूर्ति । ब्रह्म प्रत्यगात्मा ॥ ९ ॥
विचार करून पाहिले तर अंतःकरणाची स्फूर्ती ही मूळ माया अथवा प्रकृती होय. आणि तिचे अधिष्ठान म्हणजे सद्रप आणि चिद्रप असा प्रत्यगात्मा ब्रह्म हेच होय. (२२०९)

तयासी देह ह्मणून कल्पितां । लाज न वाटे तयाच्या चित्ता ।
परी ते अल्पज्ञ स्वरूप न जाणतां । बोलती तें काय खरें॥१० ॥
त्या मूल अधिष्ठानाला (ब्रह्माला) देह म्हणून कल्पना करताना त्या मतवाद्यांच्या मनाला लाज कशी वाटत नाही ? पण हे अल्पज्ञ (अर्धवट ज्ञानी) ब्रह्मस्वरूप न जाणता बोलत असतात. ते काय खरे मानायचे ? (२२१०)

स्थूल सूक्ष्म देह दोन खरे । येथे आढळेचि ना तिसरें ।
या दोन्हींहून न कळणें जें निर्धारें । तें कारणशरीर बोलिजे ॥ ११ ॥
स्थूल आणि सूक्ष्म असे दोनच देह खरे आहेत. येथे तिसरा देह मिळतच नाही. या दोन्हीमध्ये न कळणे म्हणजे जे, अज्ञान त्यालाच कारणशरीर असे म्हणावे. (२२११)

याहून महाकारण देह एक । ज्ञानासी बोलती मंद तर्क ।
तरी तें ज्ञान असे कौतुक । सामान्य की विशेष ॥ १२ ॥
याहून महाकारण असा चौथा देह म्हणून मंदबुद्धीचे लोक तर्काच्या आधारे ज्ञानाचा निर्देश करतात. पण ते ज्ञान सामान्य असते की विशेष ? (२२१२)

विशेष जरी ज्ञान कल्पिलें । तरी तें सूक्ष्मदेहाकडे आलें ।
अथवा सामान्य ह्मणतां तें संचलें । चिद्‌रूप निर्विकार ॥ १३ ॥
ते ज्ञान विशेष आहे असे मानले तर ते सूक्ष्मदेहातच समाविष्ट होते. त्याला जर सामान्य ज्ञान मानले तर ते ज्ञान म्हणजे चिद्‌रूप निर्विकार ब्रह्माचे ज्ञान होय. (२२१३)

तयासी देह ऐसें म्हणतां । त्याची जीभ कां न झडे तत्त्वतां ।
त्या देहाची तुर्या अवस्था असतां । तरी प्रत्यया येती ॥ १४ ॥
अशा त्या ब्रह्माला देह असे म्हणणाऱ्या माणसाची जीभ का झडत नाही ? त्या देहाची तूर्यावस्था (म्ह. चौथी अवस्था असती तर ती अनुभवाला आली असती.) (२२१४)

जैशी जागृति स्वप्न सुषुप्ति । एका नसतां एकीची प्रतीति ।
तैशी तुर्यावस्था तिहीं परतीं । कोठे कोणी देखिली ॥ १५॥
ज्याप्रमाणे जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या अवस्था स्वतंत्रपणे पृथक्त्वाने (वेगवेगळ्या) अनुभवास येतात, त्याप्रमाणे एक नसताना दुसरीची प्रतीती येऊ शकते. ती नसेल तर तिसरीची प्रतीती येऊ शकते. त्याप्रमाणे तूर्यावस्था अशी तिहींना सोडून स्वतंत्रपणे कोठे कोणी पाहिली आहे का ? (२२१५)

जागृती माजी विवेकसहित । जाणीवदशा असे स्फुरत ।
तैशीच स्वप्नी किंवा सुषुप्तीत । लोप नसे तयेचा ॥ १६ ॥
जागृतीमध्ये जाणीव दशा विवेकासहित स्फुरत असते. स्वप्न अवस्थेमध्ये किंवा सुषुप्तीत तिचा लोप नसतो. (२२१६)

जें तिहींमाजी सदा असे । तयेसी अवस्था ह्मणून बोलणें कैसें ।
जें तिहीं अवस्थांहून नसे । भिन्न प्रतीति योग्य ॥ १७ ॥
जे तत्त्व तिन्ही अवस्थांमध्ये सर्वकाळ असते त्या तत्त्वाला अवस्था म्हणून संबोधणे कसे योग्य ठरेल ? या तीन अवस्थांना सोडून ते भिन्नपणाने आढळत नाही, त्यामुळे त्या अवस्थांखेरीज त्या जाणिवेचा भिन्नत्वाने प्रत्यय येत नाही. (२२१७)

समाधिकाली जरी कोणी । तुर्या अनुभविली ऐशी मानी ।
तरी तया पुसावें की । सविकल्प की निर्विकल्प ॥ १८ ॥
समाधिकालात जर आपण तूर्यावस्था अनुभविली असे कोणी मानत असेल तर त्याला हळूच कानात विचारावे की हा अनुभव सविकल्प होता की निर्विकल्प ? (२२१८)

सविकल्प ह्मणतां तेचि वृत्ति । सूक्ष्माकडे येत निश्चिती ।
निर्विकल्प ह्मणतां ते निवृत्ति । अंतःकरणाची ॥ १९ ॥
तो अनुभव सविकल्प होता, असे त्याने म्हटले तर तो वृत्तीचा अनुभव ठरतो. म्हणजे तो अनुभव सूक्ष्म देहाचा ठरेल. तो अनुभव निर्विकल्प होता, असे त्याने म्हटले तर ती अंतःकरणाची निवृत्ती ठरेल. (२२१९)

तें अंतःकरण विद्याअविद्यात्मक । तेंचि कारणशरीर आवश्यक ।
आतां तुर्या ह्मणूनियां तर्क । कवणासी करिसी ॥ २० ॥
ते अंतःकरण विद्या अविद्यात्मक असते. म्हणजे ते निश्चितपणे कारण शरीर ठरेल मग तूर्या अवस्था म्हणून कोणाचा निर्देश करता येईल ? (२२२०)

तथापि तेचि तुयां मानिसी । तरी ब्रह्मानुभव कैंचा तुजसी ।
केव्हां वृत्तीसवें भरंगळसी । केव्हां पडसी शून्यीं ॥ २१ ॥
तरीसुद्धा त्या अवस्थेलाच तू तूर्यावस्था मानत असशील तर तुला ब्रह्मानुभव कसा येईल ? एकदा वृत्तीबरोबर घरंगळशील तर दुसऱ्या वेळेला शून्यात जाऊन पडशील. (२२२१)

उगें चाटपणे बडबडितां । तुर्या उन्मनी आलेख उल्लेखता ।
हे सर्वही वृत्तिसापेक्षता । तया चिद्‌रूपज्ञान कैचें ॥ २२ ॥
उगीच तू चाटपणे (चावटपणे) बडबड करतो आहेस. तूर्या, उन्मनी, आलेख, उल्लेख हे सर्वही वृत्तिसापेक्ष आहेत. त्यांना चिद्‌रूपाचे ज्ञान कसे होईल ? (२२२२)

असो तया मंदासी काय काज । परी ते धन्य साधक सिद्ध महाराज ।
जे वृत्तीने अनुभविती की निजी निज । अंगें ब्रह्म जाहले ॥ २३ ॥
असो, त्या मंदबुद्धीशी आपल्याला काही कर्तव्य नाही. परंतु ते साधक, सिद्ध अथवा महाराज धन्य होत की जे वृत्तीने ब्रह्माचा अनुभव घेतात किंवा स्वतःच स्वतःच्या अंगाने ब्रह्म होतात. (२२२३)

त्रिपुटीसहित ब्रह्मानुभव । तयासी सविकल्प हे नांव ।
तें कर्तृतंत्रलक्षण स्वयमेव । पुढे कळे निरूपणीं ॥ २४ ॥
त्रिपुटीसहित जो ब्रह्मानुभव येतो त्याला सविकल्प असे नाव आहे. ते कर्तृतंत्रलक्षण पुढे निरूपणाच्या ओघात आपोआप कळून येईलच. (२२२४)

जो त्रिपुटी त्यागें निजांगें जाहला । तो वस्तुतंत्र सिद्धत्वें संचला ।
हाही निरूपणे जाय कळला । प्रसंगानुसार॥२५ ॥
त्रिपुटीचा त्याग करून जो स्वतःच्या शरीराने ब्रह्म झाला, तो वस्तुतंत्र झाल्यामुळे सिद्धच होऊन जातो. त्याचे सुद्धा निरूपणाच्या ओघात प्रसंगानुसार ज्ञान होईलच. (२२२५)

सूक्ष्म देहाचाचि तळवट । निःशेष अज्ञानाचा भरोनि घोट ।
जाहला आत्मा ब्रह्म निघोट । निजांगें तोचि धन्य ॥ २६ ॥
सूक्ष्म देहाला पायाखाली घालून अज्ञानाचा घोट भरून (नाश करून) स्वतः शुद्ध ब्रह्मात्मा झाला, तो खरोखरच धन्य होय. (२२२६)

येर हे मतवादी सेवकासी । राजा कल्पूनियां निश्चयेंसी ।
वाउग्या कल्पना करून देहासी । वाढविती आवडी ॥ २७ ॥
बाकीचे हे मतवादी लोक सेवकाला राजा मानून खोट्या कल्पना करून देहाबद्दलचे प्रेम (लाड) वाढवत असतात. (२२२७)

प्रत्यगात्मया ह्मणती अभिमानी । तुर्या अवस्था ते मूर्ध्नि स्थानीं ।
निरानंद भोग या महाकारणीं । आणि अर्धमात्रा ॥ २८ ॥
चवथा देह, चवथी अवस्था मानणारे हे लोक तूर्यावस्था अशी चौथी अवस्था मानतात. त्या चौथ्या देहाला महाकारण देह असे म्हणतात. प्रत्यगात्मा हा त्या देहातील अभिमानी मानतात. या महाकारणाला निरानंद नावाचा भोग मिळतो, अशी कल्पना करतात आणि त्या देहाची ॐकारातील अर्धमात्रा ही मात्रा मानतात आणि या तूर्यावस्थेचे सर्वश्रेष्ठ अवस्था म्हणून वर्णन करतात. (तिची मूर्ध्निस्थानी स्थापना करतात.) (२२२८)

प्रत्यगात्मा मी ब्रह्मस्फूर्ति । ऐशी जी अभिमानात्मक वृत्ति ।
हे तों सक्ष्मदेहाची जाति । चिदाभास जीवाची ॥ २९ ॥
प्रत्यगात्मा म्हणजे 'मी ब्रह्म आहे' असे स्फुरण. ते तर अभिमानाची वृत्ती आहे. आणि ती सूक्ष्मदेहाचाच प्रकार आहे. म्हणजे चिदाभास अशा जीवाचीच ती वृत्ती आहे. (२२२९)

तो अभिमान मख्य आत्मया । होईल कैसा ब्रह्म अद्वया ।
तस्मात् यथार्थ स्वरूप मतवादिया । कळलेंचि नाहीं ॥ ३० ॥
असा अभिमान एकमेवाद्वितीय ब्रह्मच अशा मुख्य आत्म्याला कसा असेल ? यावरून या मतवाद्याला यथार्थ स्वरूप (ब्रह्म) कळलेच नाही. (स्वरूपाचे यथार्थ ज्ञान झालेलेच नाही.) (२२३०)

अर्धमात्रा की निरानंदभोग । स्थान मान कैचें पर्ण जें असंग ।
अदय ब्रह्म निर्विकार अभंग । तो विकारी जीव कैसा ॥ ३१ ॥
जे ब्रह्म पूर्ण आणि असंग आहे, त्याच्या ठिकाणी अर्धमात्रा असो अथवा निरानंद असो, कोणत्याही प्रकारचे स्थान अथवा प्रमाण यांची कल्पना तरी कशी करता येईल ? ब्रह्म अद्वितीय, निर्विकार आणि अभंग असे आहे. विकारी अशा जीवाला त्याची योग्यता कशी प्राप्त होईल ? (२२३१)

तस्मात् साधकें एक करावें । मतवाद्याचे कुतर्क त्यागावे ।
देहत्रय पंचकोश निरसावे । चवथा प्रत्यगात्मा ब्रह्म ॥ ३२ ॥
त्यामुळे साधकाने एक करावे. मतवाद्यांच्या कुतर्काचा त्याग करावा. देहत्रय, पंचकोश यांचा त्याग करावा आणि प्रत्यगात्मा हा चौथा देह ब्रह्म या कल्पनेचे निरसन करावे. (२२३२)

आणीकही चार चार जितुके । वेद मुक्ति शून्यादि तितुके ।
हे वादी चहूंवरी कौतुकें । स्थापिती प्रमाणादि ॥ ३३ ॥
आणिकही चार वेद, चार मुक्ती, चार शून्ये इ. जे जे चार चार पदार्थ आहेत, तितक्यांची हे मतवादी लोक मोठ्या कौतुकाने प्रमाण म्हणून स्थापना करतात. (ज्या अर्थी या या पदार्थाचे चाराचारांचे गट आहेत त्या अर्थी देह, अभिमानी, अवस्था इ.ही चारच आहेत असे ते मानतात. (२२३३)

ते ते सर्वही विसर्जूनी । देहत्रय पहावें विचारूनी ।
अवस्था स्थान अभिमानी । त्यागूनी ब्रह्म व्हावें ॥ ३४ ॥
त्या त्या सगळ्यांचे विसर्जन करून प्रामुख्याने तीन देहांचा विचार करावा. तीन अवस्था, तीन स्थाने, तीन अभिमानी यांचा त्याग करून स्वतः ब्रह्म व्हावे. (२२३४)

देहत्रय हे मुख्य अनात्मा । चवथा निर्विकार ब्रह्म आत्मा ।
हे यथार्थ जाणेल तो महात्मा । साधक धन्य धन्य ॥ ३५ ॥
तीन देह सर्व अनात्मरूप आहेत. चवथा प्रकार म्हणजे निर्विकार ब्रह्मात्मा हा एकमेव होय, हे जो यथार्थ जाणेल तो महात्मा साधक धन्य धन्य होय. (२२३५)

येथे कोणी ह्मणेल मंदमति । की चार देह बोले मांडुक्यश्रुति ।
तरी ते अवधारा एकाग्र चित्तीं । देहत्रयचि बोले ॥ ३६ ॥
येथे कोणी मंदमती असे म्हणेल की, मांडुक्य श्रुतीने चार देह मानलेले आहेत. तर चित्त एकाग्र करून पहा की, मांडुक्य श्रुतीसुद्धा देह तीनच आहेत, असे सांगत आहे. (२२३६)

चतुर्थ पाद म्हणून सांगत । परी तो देह म्हणून न बोलत ।
जरी देहच तरी कासया शाश्वत । ह्मणती श्रुति ॥ ३७ ॥
तिथे चवथ्याचा पाद (चरण) म्हणून निर्देश केला आहे, देह म्हणून निर्देश केलेला नाही. श्रुतीने तो देह म्हणूनच सांगितला असे असते, तर त्याचा तिने शाश्वत असा उल्लेख केला असता का ? (कारण देह म्हटला की तो नश्वरच असणार !) (२२३७)

तो अंतःप्रज्ञ ना बाह्यप्रज्ञ । ना नव्हे उभयात्मक प्रज्ञ ।
अदृश्य अग्राह्य असंज्ञ । अलक्षण आत्मा ॥ ३८ ॥
तो चवथा पाद (ब्रह्म) अंतःप्रज्ञ नाही की बाह्यप्रज्ञही नाही किंवा उभयात्मक प्रज्ञही नाही. तो अदृश्य, अग्राह्य, असंज्ञ, अलक्षण (लक्षण नसलेला) असा निखळ आत्मा आहे. (२२३८)

एक आत्माचि प्रत्यय सार । सर्व प्रपंचाचा उपसंहार ।
तयासी या तिहींस्तव उच्चार । चौथा ऐसा केला ॥ ३९ ॥
एक आत्माच सर्व अनुभवांचे सार आहे. त्यामुळे सर्व प्रपंचाचा उपसंहार (विनाश) होतो. या तीन देहांच्या निर्देशामुळे त्याचा श्रुतीने चतुर्थ पाद म्हणून निर्देश केला आहे. (२२३९)

परी तो चौथा नव्हे निश्चयात्मक । जेथें एकपणाचा नसे संपर्क ।
तोचि शिव शाश्वत साधक । देहत्रयत्यागें जाणती ॥ ४० ॥
पण तो निश्चितपणे चवथा नाही. त्याच्या ठिकाणी एकपणाचा देखील संपर्क नाही. तेथे चवथा असा निर्देश कसा होईल ? तो शिव आणि शाश्वत आहे. तीन देहांच्या त्यागाने साधकांना तो जाणता येतो. (२२४०)

तस्मात् रविदत्ता पाहे पुरता । तोचि तूं आत्मा ब्रह्म तत्त्वतां ।
हे सत्य सत्य प्रतीति त्रिविधता । अन्यथा नव्हे नव्हे ॥ ४१ ॥
तेव्हा रविदत्ता, नीट विचार कर. तूच आत्मा आहेस. तूच खरा ब्रह्म आहेस. हे त्रिवार सत्य आहे. ते कधीही खोटे ठरणार नाही. (२२४१)

हा देह साकार पंचभूतांचा । जड दुःखरूप अस्थिमांसाचा ।
तुज निर्विकार विकार कैंचा । आहे तैसा अससी ॥ ४२ ॥
हा साकार देह पंचभूतांचा आहे. तो जड, दुःखरूप आणि अस्थिमांसाचा आहे. पण तू निर्विकार आहेस. तुला विकार कसा असू शकेल ? तू आहेस तसाच आहेस. (२२४२)

तया देहाचे व्यापारा । जागृति अवस्था बोलिजे गिरा ।
तुज ब्रह्मात्मया निर्विकारा । अवस्था कैंची ॥ ४३ ॥
त्या देहाच्या व्यापाराला जागृती अवस्था असे म्हटले जात असले तरी निर्विकार ब्रह्मात्मा अशा तुला अवस्था कशी असू शकेल ? (२२४३)

तया जागृतीसी नेत्रस्थान । कल्पिलेंसे सर्वांग जागरण ।
तुज ब्रह्मात्मया स्थान मान । कवण बोले ॥ ४४ ॥
त्या जागृतीचे नेत्र हे स्थान कल्पनेने सांगितले आहे. पण सर्वांगाने जागृत असलेल्या अशा तुला स्थान आणि परिमाण कोण सांगेल ? (२२४४)

हे अकारमात्रा प्रणवाची । तुज अनिर्वचनीया साकारता कैंची ।
याचा अभिमान घेणे ही करणी जीवाची । तूं निरभिमान साक्षी ॥ ४५ ॥
ही अकार मात्रा प्रणवाची आहे. पण वर्णनातीत अशा तुला साकारता कशी येईल ? अशा या स्थूल देहाचा अभिमान बाळगणे ही जीवाची कृती होय. तु निरभिमान असून केवळ साक्षी मात्र आहेस. (२२४५)

सत्त्वगुण की द्रव्यशक्ति । वाचा वैखरी तुज न स्पर्शती ।
या रूपगुणदोषांहून केवळ चिती । तो तूं अससी ब्रह्मात्मा ॥ ४६ ॥
सत्त्वगुण, द्रव्यशक्ती, वैखरी वाणी हे शब्दप्रयोग तुला स्पर्शसुद्धा करू शकत नाहीत. या रूपगुणदोषांहून वेगळा असा जो केवळ चिद्‌रूप ब्रह्मात्मा, तो तू आहेस. (२२४६)

सत्रा तत्त्वात्मक देह सूक्ष्म । हे क्रीडती देहाचें करूनि धाम ।
या तिहीं कोशां तूं अधिष्ठान परम । सर्वातीत आत्मा । ॥ ४७ ॥
सत्रा तत्त्वांचा सूक्ष्म देह या स्थूल देहाचे घर करून क्रीडा करत असतो. पण कोशरूप या तिन्ही देहाचे अधिष्ठान असलेला तू सर्वातीत परमात्मा आहेस. (२२४७)

सत्रांची क्रीडा जे जे होणे । तया स्वप्नावस्था अभिधान ।
तूं तो ब्रह्मात्मा सच्चिद्घन । अवस्थातीत ॥ ४८ ॥
सत्रा तत्त्वांची जी क्रीडा चालू असते तिला स्वप्न अवस्था असे म्हणतात. पण तू अवस्थातीत, सच्चिद्घन असा ब्रह्मात्मा आहेस. (२२४८)

स्वप्नावस्थेचे स्थान कंठी । तुज निर्देश न करी कोणी बोटीं ।
उकार मात्रा भासकता गोमटी । तूं ब्रह्मात्मा भासातीत ॥ ४९ ॥
स्वप्नावस्थेचे कंठ हे स्थान सांगितले जाते. पण तुझा बोट दाखवून निर्देशही कोणी करू शकत नाही. उकार ही त्या सूक्ष्म देहाची मात्रा आहे. तो भासमान आहे. पण तू भासातीत असा ब्रह्मात्मा आहेस. (२२४९)

वाउगा देहाध्यास घेउनी । कर्तेपणे जो तैजस अभिमानी ।
हे तुझिये प्रतिबिंबाची करणी । तूं निरभिमान बिंबात्मा ॥ ५० ॥
देहाचा खोटा ध्यास घेऊन, स्वतःकडे कर्तेपणा घेऊन तैजस असा अभिमान बाळगणे ही सर्व तुझे प्रतिबिंब असलेल्या जीवाची करणी आहे. तू निरभिमानी असून त्या प्रतिबिंबाचे मूळ बिंब असा आत्मा आहेस. (२२५०)

आठवून सुखदुःख भोगणें घडे । तें सूक्ष्माचे सूक्ष्मासी सांकडें ।
तुज आत्मयासी भोक्तृत्व न जोडे । कवणेही काळीं ॥ ५१ ॥
गतकालीन गोष्टींची आठवण करून सुखदुःख भोगणे, अशात-हेने सूक्ष्म देहाच्या कृत्याचे साकडे आजच्या सूक्ष्म देहावरच घालण्याचा हा प्रकार आहे. पण तू जो आत्मा त्याला मात्र कोणत्याही काळी त्याचे भोक्तृत्व येत नाही. (आत्म्याला ती सूक्ष्म देहाची सुखदुःखे बाधत नाहीत. (२२५१)

रजोगुण क्रियाशक्ति मध्यमा । वाणी आदि विकार सूक्ष्मा ।
तूं निर्विकार ब्रह्म परमात्मा । गुणविकारातीत ॥ ५२ ॥
रजोगुण, क्रियाशक्ती, मध्यमा वाणी इ. विकार सगळे सूक्ष्म देहालाच आहेत. तू निर्विकारी ब्रह्म परमात्मा असून गुणविकारांच्या पलीकडचा आहेस. (२२५२)

नेणपण जें कारणशरीर । उगाचि मानिलासे विकार ।
तया नेणिवेचा होसी भासकर । तरी तुज नेणीव कोठे ॥ ५३ ॥
नेणतेपणारूपी जे कारणशरीर आहे हा विकार उगीचच मानला आहे. त्या नेणिवेचा अज्ञानाचा तू प्रकाशक आहेस. पण ती नेणीव तुझ्या ठिकाणी कुठून असेल ? (२२५३)

बुद्धीसी निर्व्यापारता आली । तये नांवें सुषुप्ति ठेविली ।
ते अवस्था तुज नाहीं बोलिली । ब्रह्म प्रत्यगात्मया ॥ ५४ ॥
बुद्धीचे व्यापार थांबून तिला निर्व्यापारता येते, तेव्हा त्या अवस्थेला सुषुप्ती हे नाव दिले जाते. तू प्रत्यक्ष ब्रह्मप्रत्यगात्मा असल्यामुळे ती अवस्था तुझ्या बाबतीत नाही. (२२५४)

सुप्ति अवस्थेचे स्थान हृदय । तूं स्थानमानातीत अद्वय ।
मी नेणता ह्मणून घेता होय । तो अभिमानी प्राज्ञ ॥ ५५ ॥
सुषुप्ती अवस्थचे हृदय हे स्थान आहे. पण स्थान परिमाण यांच्या पलीकडचे, अद्वितीय असे ब्रह्म आहेस. सषप्ती अवस्थेचा अभिमानी जो प्राज्ञ तो 'मी अज्ञानी आहे' असा अभिमान बाळगतो. (२२५५)

अविद्येमाजीं जो बिंबला । तेणें नेणीवपणा बळे घेतला ।
तो अभिमान तुज नाहीं स्पर्शला । ब्रह्म प्रत्यगात्मया ॥ ५६ ॥
अविद्येमध्ये जो प्रतिबिंब रूपाने पडला (जीव) त्यानेच हा नेणीवपणा आपल्यावर बळेच घेतलेला असतो. पण हा अभिमान ब्रह्मप्रत्यगात्मा असलेल्या तुला स्पर्श करीत नाही. (२२५६)

सर्व विकार विश्रांतीस आले । तुजमाजी सहज सुख पावले ।
पांथस्थ वृक्षछाये सुखी जाहले । तूं आत्मा वृक्ष अभोक्ता ॥ ५७ ॥
वाटसरू वृक्षाच्या छायेत आल्यावर सुखी होतात. तो वृक्ष मात्र त्या छायेचा अभोक्ता असतो. तूही असाच अभोक्ता असलेला वृक्ष आहेस. तुझ्या मध्ये सर्व विकार विश्रांतीस येतात आणि त्यांना सहजसुखाची प्राप्ती होते. (२२५७)

तमोगुण आणि इच्छाशक्ति । तेवींच विकारी वाणी पश्यंती ।
तूं आत्मा ब्रह्म चिन्मूर्ति । गुणविकारातीत ॥ ५८ ॥
तमोगुण आणि इच्छाशक्ती, पश्यन्ती वाणी ही कारणदेहाची सर्व सामग्री विकारी आहे. तू मात्र चिद्‌रूप ब्रह्मात्मा असल्यामुळे गुण विकारातीत आहेस. (२२५८) (कोष्टक पहा)

एवं स्फूर्तीपासून देहापर्यंत । जितुका उद्भवला हा संघात ।
या रूपाहून विलक्षण अत्यंत । तें तूं ब्रह्म अससी ॥ ५९ ॥
अशा रीतीने स्फूर्तीपासून देहापर्यंत जितका संघात उत्पन्न झाला आहे. त्या सर्व पाहन वेगळे असे जे ब्रह्म आहे, ते तू आहेस. (२२५९)

इतुकी ही तत्त्वें बत्तीस । मिळून देहत्रय पंचकोश ।
इतुक्यांचे रूपानि जो चिदंश । तें तूं ब्रह्म अससी ॥ ६० ॥
एवढी सगळी बत्तीस तत्त्वे, तीन देह आणि पाच कोश यांच्या रूपांपेक्षा भिन्न असे चिद्‌रूप ब्रह्म तू आहेस. (२२६०)

जैसे घटजल जलाकाशासी । भिन्न महदाकाश पूर्णपणेंसी ।
तेवीं स्थूलसूक्ष्मांसह प्रतिबिंबासी । भिन्न चिद्‌रूप ब्रह्म तूं ॥ ६१ ॥
ज्याप्रमाणे घट, घटजल आणि जलाकाश यांहून महदाकाश पूर्णपणे भिन्न आहे. त्याप्रमाणे स्थूलदेह, सूक्ष्मदेह आणि त्यात प्रतिबिंबरूपाने असणारा जीव यांच्यापेक्षा चिद्‌रूप ब्रह्म असा तू पूर्णपणे भिन्न आहेस. (२२६१)

सर्वांचे रूपाहून भिन्न जे चिती । ते लिंपेल केवीं गुणदोषाप्रती ।
तस्मात् जागृदादि विकार न स्पर्शती । तें तूं ब्रह्म अससी ॥ ६२ ॥
सर्वांच्या रूपापेक्षा भिन्न असणारे चिद्रप गुणदोषांनी कसे लिप्त होईल ? म्हणून जागृती इ. विकार ज्याला कधी स्पर्श करणार नाहीत. ते ब्रह्म तू आहेस. (२२६२)

घटादिकांचे व्यापार । गगना न स्पर्शती अणुमात्र ।
तेवीं न स्पर्शती अभिमानादि विकार । जयासी तें तूं ब्रह्म ॥ ६३ ॥
घटादिकांचे व्यापार आकाशाला कणभरसुद्धा स्पर्श करणार नाहीत. त्याप्रमाणे अभिमानादी विकारही ज्याला स्पर्श करणार नाहीत असे ब्रह्म तू आहेस. (२२६३)

सद्‌रूप चिद्‌रूप आनंदरूप । त्यावरी हे सर्व नामरूप ।
हा अवघा नव्हेसि तूं आरोप । अधिष्ठान ब्रह्म आत्मा ॥ ६४ ॥
ब्रह्म हे सद्‌रूप, चिद्‌रूप आणि आनंदरूप आहे. त्यावर आरोपिलेले हे नामरूपादी तू नव्हेस. तो प्रकार फक्त आरोपित आहे. त्या नामरूपादिकाचे जे आधारतत्त्व आहे ते ब्रह्म तू आहेस. (२२६४)

तो तूं ब्रह्म आत्मा आजी । नवा न होसी पहिलाचि सहजीं ।
कल्पना मात्र भाविली जे दुजी । ते सांडितां तेंचि तूं ॥ ६५ ॥
तो तू ब्रह्मात्मा आजचा नाहीस, तू नव्याने उत्पन्न झालेला नाहीस. पूर्वीपासूनचा आहेस; पण दुजेपणाची अथवा वेगळेपणाची केवळ कल्पना मात्र केली आहेस, ती टाकून दिलीस की तू ते ब्रह्मच आहेस. (२२६५)

तेंचि तूं ऐसेंही बोलतां । विरोध मानिसील तत्त्वतां ।
की हा तूं या शब्दा अपरोक्षता । तें परोक्ष जाहलें ॥ ६६ ॥
'तेच तू आहेस' असे म्हणताच तू विसंगती मानशील आणि लगेच आक्षेप घेशील की, 'तू' या शब्दामध्ये अपरोक्षता (म्हणजे) प्रत्यक्षता असून 'ते' या शब्दामध्ये परोक्षता (अप्रत्यक्षता) आहे ही दोन्ही एक कसे असतील ? (२२६६)

तरी याचे ऐकावें उत्तर । जरी तें तूं शब्द अवरपर ।
हा उपाधीस्तव भासमात्र । परी स्वतंत्र एकरूप ॥ ६७ ॥
तरी याचे उत्तर ऐक. 'ते तू आहेस' हे शब्द वेगवेगळे स्वतंत्र आहेत. त्यांच्यामध्ये जवळचा आणि दूरचा असा अर्थभेद आहे. तरी हा वेगळेपणा उपाधीमुळेच फक्त भासतो आहे. पण ते दोन्ही स्वतंत्रपणे एकरूपच आहेत. (२२६७)

जेवीं तूं राजा राजपदीं । होतासि सुखरूप शय्येविशदीं ।
तोचि तूं स्वप्नी मेळऊन मांदी । भीक मागसी अंत्यज गृहीं ॥ ६८ ॥
समज की तू एक राजा होतास. राज्यपदी शय्येवर सुखरूप होतास. स्वप्नात तू अंत्यजगृहामध्ये आपला समुदाय गोळा करून भीक मागत फिरायला लागलास. (२२६८)

या कंगालाचे उपाधीकरितां । तो तूं राजा ह्मणावें तत्त्वतां ।
हा भिकारी नव्हेसि जाहलासी जो आतां । ऐसाचि प्रकार हाही ॥ ६९ ॥
स्वप्नामध्ये कंगालपणाची उपाधी होती. म्हणून तू कंगाल बनून भीक मागत होतास. तू खरा राजा आहेस. स्वप्नात तू जो भिकारी झाला होतास तो भिकारी तू नव्हेस. असाच हाही प्रकार आहे. (२२६९)

राजा ह्मणजे सच्चिदानंद ब्रह्म । तेंचि तूं अंगें आत्माराम ।
हे हें बत्तीस स्वप्नस्थ रूप नाम । नव्हेसि ओळखी भ्रम हा ॥ ७० ॥
राजा म्हणजे सच्चिदानंद ब्रह्म. स्वतंत्रपणे तेच तू स्वतः आहेस. तू स्वतः आत्माराम आहेस. ही बत्तीस रूपनामे असलेली तत्त्वे म्हणजे तू नाहीस. हा भ्रम तू ओळखून घे. (२२७०)

हाचि मी ऐसें जें वाटलें । यास्तव हे तूं नव्हेसि उपदेशिलें ।
परी हे अपरोक्ष नाहींच जाहलें । तरी तें परोक्ष केवीं ॥ ७१ ॥
हाच मी असे जे तुला वाटले, त्याचे निरसन करण्यासाठी आम्ही तुला उपदेश केला. तूच ब्रह्म आहेस. हे ब्रह्म अपरोक्ष (प्रत्यक्ष) कधीच झाले नाही तर परोक्ष (डोळ्याआडचे) कसे होईल ? (२२७१)

हें नाहींच तें तूं अससी । येथें परोक्षता अपरोक्षता कैशी ।
तथापि भाविसी जरी मानसीं । तरी हे उपाधि सांडी ॥ ७२ ॥
तू हे नाहीस, तू ते आहेस, असे सांगण्यात परोक्षता आणि अपरोक्षता कसची आली ? तरीसुद्धा तू मनात तसे मानत असशील तर ही उपाधी टाकून दे. (२२७२)

जैसें स्वप्नगत कंगालत्व त्यागिलें । तरी राजाचे राजपद तें संचलें ।
तैसें सर्व हे मिथ्यात्वें निरसिलें । तरी तूं ब्रह्मब्रह्मीं ऐता ॥ ७३ ॥
ज्याप्रमाणे स्वप्नातील कंगालपणाचा त्याग केलास. त्यावेळी राजाचे राजेपण सिद्धच होते. तसे हे बत्तीस पदार्थ तीन देह इत्यादींचा निरास केल्यानंतर तुझे ब्रह्मपदावर असणे सिद्धच आहे. (२२७३)

हे उपाधि ईश सर्वज्ञापासून । साकारपर्यंत जितुकें तृण ।
हे पूर्वीच आम्ही केली निरसन । धर्मधर्मीसहित ॥ ७४ ॥
सर्वज्ञ ईश्वरापासून ते तृणापर्यंत जेवढे म्हणून साकार आहे तेवढ्या सर्वांचे, त्यांच्या धर्म आणि धर्मी या भेदांसहित आम्ही यापूर्वीच खंडन केले आहे. (पहा १६४६-१६८१) (२२७४)

येथें विरोध तरी असे कैंचा । मुळीच त्याग सर्वज्ञ किंचिज्ज्ञाचा ।
हा अवघाची भ्रम स्वप्नींचा । जाहला तेंव्हाचि नाहीं ॥ ७५ ॥
त्या संदर्भात विरोध असण्याचे कारणच काय ? ज्यावेळी सर्वज्ञ ईश्वराचा आणि किंचिज्ज्ञ जीवाचा ते स्वप्नातील भ्रम म्हणून विचार झाला तेव्हापासून तो विरोध नाहीसा झाला. (२२७५)

जीवेशाचें मात्र ऐक्य करण । तरी वाच्य विरोधामुळे न होणे ।
जैसा तो हा देवदत्त ह्मणणे । येथें विरोध ॥ ७६ ॥
जीव आणि ईश्वर यांच्यात केवळ वाचिक विरोधामुळे ऐक्य होत नव्हते. उदा. तो हा देवदत्त या भाषेतच तो विरोध आहे. मुळात तो तसा नाही. (२२७६)

ह्मणोनि जहदजहल्लक्षणा । केली पाहिजे एकीकरणा ।
हेही अल्पसें बोलूं वचना । दृष्टांत दार्टान्तीं ॥ ७७ ॥
याचा अर्थ त्यांच्यातील एकाकरणासाठी जहदजहल्लक्षणा केली पाहिजे. हा काय विजय आहे. तेही दृष्टांत आणि दार्टीतिक यांच्या साहाय्याने थोडेसे स्पष्ट करतो. (२२७७)

तो ह्मणजे काशीदेश । तेथें उष्णकाळ तरुण विशेष ।
देखिला होता सदंत शामकेश । त्यासी बहु दिन जाहले ॥ ७८ ॥
तो याचा अर्थ काशी शहरामध्ये उन्हाळ्यात एक तरुण पाहिला होता. त्यावेळी त्याचे केस काळे होते आणि सर्व दात शाबूत होते. त्या घटनेला पुष्कळ दिवस उलटून गेले. (२२७८)

तोचि आतां ययादेशीं । देखिला असे वर्षाऋतूसी ।
दंतभग्न श्वेतकेशी । वृद्ध हा पाहिला ॥ ७९ ॥
तोच देवदत्त आता या देशात पावसाळ्याच्या दिवसात वृद्धावस्थेत पांढरे केस झालेला, सर्व दात पडले आहेत असा पाहिला. (२२७९)

काशी देश आणि हा देश । उष्ण पर्जन्यकाळ की शाम श्वेतकेश ।
तरुण जरा सदंत अदंतास । अति दिसे विरोध ॥ ८० ॥
काशी देश आणि हा देश, उन्हाळा आणि पावसाळा, काळे केस आणि पांढरे केस, दात शाबूत असलेला आणि दात पडलेला या वर्णनात अतिशय विरोध दिसतो. (२२८०)

म्हणोनि तो आणि देश एथींचा । पर्जन्य उष्णकाळ मासाचा ।
तरुण आणि वृद्ध आतांचा । त्यागावा सहसा ॥ ८१ ॥
म्हणून तो देश आणि हा देश, उन्हाळ्याचा महिना आणि पावसाळ्याचा महिना, तरुण आणि आताचा वृद्ध या विरोधी गोष्टींचा एकदम त्याग करावा. (२२८१)

शामकेश किंवा सदंत । श्वेतकेश आणि त्यागावे अदंत ।
मुख्य तोचि हा देवदत्त । पुरुष मात्र घ्यावा ॥ ८२ ॥
त्याचप्रमाणे काळे केस किंवा शाबूत दात आणि पांढरे केस आणि दंतहीनता यांचाही त्याग करावा. मुख्य जो देवदत्त नावाचा पुरुष तो मात्र घ्यावा. (२२८२)

तैसा तच्छब्दें तो ईश्वर । त्वं म्हणजे जीव अनेश्वर ।
अससी म्हणतां सत्य जरी उत्तर । परी विरोध भासे ॥ ८३ ॥
त्याप्रमाणे तत् शब्दाने निर्दिष्ट ईश्वर त्वं म्हणजे ईश्वर नसलेला असा जीव, अससी म्हणजे दोघे एकच आहात असे म्हणण्यात तथ्य असले तरी विरोध भासतो. (२२८३)

ईश सर्वज्ञ विद्या हे उपाधि । जीव किंचिज्ज्ञ अविद्या संबंधी ।
ही लक्षणे एकमेकां विरोधी । तरी ऐक्य कधी नव्हे ॥ ८४ ॥
ईश्वर, सर्वज्ञ, विद्या हे ईश्वराच्या संबंधातील उपाधी आणि जीव, किंचिज्ज्ञ आणि अविद्या हे जीवाच्या संदर्भातील उपाधी ही लक्षणे एकमेकांच्या विरोधी असल्यामुळे यांच्यात कधीच ऐक्य संभवत नाही. (२२८४)

ऐसेंचि तो या सर्व जगाचा कर्ता । हा जन्मून सुखदुःख भोक्ता ।
नियम्य नियंता ऐशी हे विषमता । तरी समता केवीं ॥ ८५ ॥
अशाच प्रकारचा तो या जगाचा कर्ता, आणि हा जन्म घेऊन सुखदुःखे भोगतो. तो आणि बाकीचे सर्व जग यांच्यामध्ये नियन्ता आणि नियम्य या प्रकारचे संबंध आहेत. ही विषमता त्यांच्या निर्मितीतच असल्यामुळे त्यात समता कशी येईल ? (२२८५)

तस्मात् किंचिज्ज्ञ आणि सर्वज्ञ । विद्या अविद्या विरोधी दोन ।
कर्ता भोक्ता नियंत्यादि लक्षण । सांडिजे विरोधास्तव ॥ ८६ ॥
त्यामुळे किंचिज्ज्ञ आणि सर्वज्ञ, अविद्या आणि विद्या, कर्ता भोक्ता आणि नियंता इ. विरोधी गोष्टींचा त्याग करावा. (२२८६)

ईश हा प्रतिबिंब जयाचा । जीवही उभारला तयाचा ।
तोचि आत्मा ब्रह्म ह्मणतां कैंचा । असे विरोध ॥ ८७ ॥
ईश्वर हे ज्याचे प्रतिबिंब आहे, त्याचेच जीवही प्रतिबिंब आहे. तेव्हा तोच आत्मा ब्रह्म आहे, असे म्हणण्यात कोणता विरोध आहे ? (२२८७)

जीवेशाचे वाच्य त्यागुनी । लक्ष्यांशी ऐक्य पूर्णपणीं ।
येथें परोक्षापरोक्ष म्हणोनी । केली पाहिजे लक्षणा ॥ ८८ ॥
जीव आणि ईश्वर या शब्दातील वाच्यांश टाकून लक्ष्यांशांचे पूर्ण ऐक्य पहावे. याबाबतीत परोक्ष अपरोक्ष असा विरोध जाणवत असल्यामुळे लक्षणेचा उपयोग करावा लागतो. (२२८८)

तैसा नव्हे आमुचा पक्ष । वाच्य नाहींच एकरूप लक्ष्य ।
तो तूं आहेस म्हणतां प्रत्यक्ष । विरोध नाहीं ब्रह्मात्मया ॥ ८९ ॥
पण आमचं म्हणणं असं नाही. वाच्यार्थ एकरूप नसला तरी लक्ष्यार्थ एकच आहे. 'तो तू आहेस' असे म्हटल्याने ब्रह्म आणि आत्मा यात काहीच प्रत्यक्ष विरोध येत नाही. (२२८९)

हें ईशादि तृणान्त पहिलें । मिथ्या ह्मणून स्वतां निरसलें ।
अखंडैकरस सहज उरलें । तें तूं ब्रह्म आत्मा ॥ ९० ॥
हे आम्ही ईश्वरापासून ते गवतापर्यंत सर्व मिथ्या आहे, असे त्यांचे निरसन केले आहे. त्यामुळे अखंड एकरस असे जे उरते ते ब्रह्म म्हणजे आत्मा होय. (२२९०)

अस्ति भाति प्रियरूप आत्मा । सच्चिदानंद ब्रह्म परमात्मा ।
येथे विरोध कोणता रूप की नामा । तरी त्यागावें काई ॥ ११ ॥
आत्मा हा अस्तिभातिप्रिय या स्वरूपाचा आहे. ब्रह्म परमात्मा सत् चित् आनंद (स्वरूप) आहे. या दोहोत रूपाचा विरोध नाही की नामाचाही विरोध नाही. तेव्हा दोहोंच्या ऐक्यसिद्धीत काहीच टाकावे लागत नाही. (२२९१)

तें तूं ह्मणतां या शब्दासी । विरोध दिसला आहाच बुद्धीसी ।
परी या त्यागितां सर्व मिथ्यासी । तें तूं जाय सहज ॥ ९२ ॥
ते तू आहेस' असे शब्द वापरल्यामुळे बुद्धीला त्यामध्ये उगीचच खोटा खोटा विरोध जाणवला पण सर्व मिथ्यांचा त्याग केल्याबरोबर 'ते', 'तू' हे सुद्धा त्याबरोबरच बाजूला सारले जातात. (२२९२)

येथे रविदत्ता मागील स्मरावें । पूर्ण दृष्टांता आठवावें ।
वृक्षीं बैसला तो आणि वाहावे । जो कां प्रवाहीं ॥ ९३ ॥
आता रविदत्ता मागे सांगितलेल्या गोष्टींचे स्मरण कर. पूर्ण दृष्टान्त आठव. वृक्षावर बसलेला आणि प्रवाहात वाहवत चाललेला यांचा तो दृष्टान्त होता. (पहा ५४७-५५९) (२२९३)

पडिला तो कधीं नाहींच नाहीं । वृक्षस्थ तो एकचि सर्वदांही ।
अरे हा तूं नव्हेसि तोचि तूं पाही । वृक्षीं बैसला तो ॥ ९४ ॥
तो तर कधी प्रवाहात पडलाच नव्हता. वृक्षस्थ सर्व काळी एकच एकटा होता. त्याला आपण पडल्याचा भास झाला होता. त्याला हेच सांगावे लागले की, अरे हा तू नाहीस. तू वृक्षावर बसलेला आहेस. तेवढाच खरा आहेस. (२२९४)

तैसाचि तो सर्वांचा अधिष्ठान । हा संघ नव्हेसि तूं आपण ।
तस्मात् मायादि तृणान्त त्यागून । उरसी तो तूं ब्रह्मात्मा ॥ ९५ ॥
त्याप्रमाणे तू बत्तीस तत्त्वांचा समुदाय नाहीस तर या समुदायांचे जे अधिष्ठान आहे, ते आहेस. म्हणून मायेपासून ते तृणापर्यंत सर्वांचा त्याग केल्यानंतर जो उरतो तो ब्रह्मात्मा तू आहेस. (२२९५)

माया अविद्या विद्या ईश । बुद्ध्यादि देहान्त सर्व अनेश ।
याचे मुख्य रूपचि मिथ्या फोस । तरी धर्म सत्य कैसे ॥ ९६॥
माया, विद्या, अविद्या, ईश्वर, बुद्धीपासून ते देहापर्यंतचे सर्व ईश्वर नसलेले पदार्थ या सर्वांचे मूळरूपच खोटे आहे. त्यामुळे त्यांचे गुणधर्म तरी सत्य कसे असतील ? (२२९६)

याचि हेतु सर्व रूपांहूनी । आणि सर्व गुणदोषांही पासूनी ।
चित्कला विलक्षण बोलिलें व्याख्यानीं । तो तूं ब्रह्म आत्मा ॥ ९७ ॥
याच अभिप्रायाने सर्व रूपाहून आणि सर्व गुणदोषांपासून चित्कला (चिद्‌रूप) विलक्षण म्हणजे वेगळी आहे असे या श्लोकाच्या व्याख्यानात सांगितले आहे. तेव्हा तू तोच ब्रह्मात्मा आहेस. (२२९७)

हे सत्य सत्य पुनःपुनः सत्य । तोचि तुं ब्रह्म आत्मा आदित्य ।
हे नव्हेसि बत्तिसही अनित्य । धर्म अथवा धर्मी ॥ ९८ ॥
हे सत्य आहे. तेच पुनः पुनः सत्यच आहे. तू तो सूर्यासारखा बिंबरूप असणारा ब्रह्मात्मा आहेस. त्याव्यतिरिक्त ही सर्व बत्तीस तत्त्वे, धर्म अथवा धर्मी हे सर्व अनित्य आहेत. (२२९८)

हा तत्त्वमसि वाक्याचा उपदेश । काढून दिधला तुज सारांश ।
आतां हा दृढ करी की मी अविनाश । अन्य मीपण त्यागें ॥ ९९ ॥
वेदातील (उपनिषदातील) 'तत्त्वमसि' या वाक्याचा जो उपदेश त्याचे सार काढून ते तुला दिले आहे. आता अन्य गोष्टींबद्दलचा मीपणा टाकून दे आणि 'मी अविनाशी ब्रह्मात्मा आहे' हा विचार पक्का कर. (२२९९)

येथे संशय जरी असे तुज । तरी पुसावें बापा सहज ।
तें प्रगट करू जरी असतां गुज । न बोलावया योग्य ॥ २३००॥
येथे काही संशय तुला असेल तर तू तो मोकळ्या मनाने सांगून टाक. आता ती गोष्ट जरी सांगता येण्यासारखी असली, गोपनीय असली तरी तुझ्यासमोर आम्ही ती स्पष्ट करून सांगू. (२३००)

ऐसे ऐकतांचि रविदत्तासी । अति आल्हाद जाहला चित्तासी ।
साष्टांग नमितसे चरणासी । प्रदक्षणा करी ॥ १ ॥
हे ऐकताच रवित्ताला आपल्या अंतःकरणात खूप आनंद वाटला. त्याने आचार्यांना साष्टांग नमस्कार घातला. त्यांना त्याने प्रदक्षिणा घातली. (२३०१)

पुढे बद्धांजुळी जोडूनी । विनवीत मंद मंद वाणीं ।
जी जी स्वामी कृपा करोनि । दीना उपदेशिलें ॥ २ ॥
त्यांच्यापुढे हात जोडून मंद मंद वाणीने तो विनंती करू लागला. "स्वामिमहाराज, आपण माझ्यावर कृपा करून दीन अशा मला उपदेश केलात. (२३०२)

हे स्फुरणापासून बत्तीस । देहत्रयात्मक पंचकोश ।
यांहून आत्मा तूं चिदंश । हे हे भ्रमें दिसे ॥ ३ ॥
स्फुरणापासून पुढे निर्माण झालेले ही बत्तीस तत्त्वे, तीन देह, पंचकोश यांच्यापेक्षा निराळा असा तू चिद्‌रूप असा आत्मा आहेस. बाकीचे हे हे सर्व दिसणारे भ्रमामुळे दिसते आहे. (२३०३)

हे सत्य सत्य जी सप्रमाण । हे अनात्मजात मी नव्हें संपूर्ण ।
तोचि आत्मा सच्चिद्घन । निजांगें ब्रह्म ॥ ४ ॥
हे जे आपण सांगितलेत ते ते सर्व सत्य आणि प्रमाणभूत आहे. हे सर्व दृश्य पदार्थ अनात्म आहेत. मी ते नव्हे. ते माझ्याहून भिन्न आहेत. मी स्वतः सच्चिद्धन असे चिद्‌रूप ब्रह्म आहे. (२३०४)

यांत अन्यथा कधी न घडे । वाजती श्रुतीचे चौघडे ।
परी हे सारे दिसती रोकडे । ज्ञानाचे दृष्टीं ॥ ५ ॥
या बोलण्यात विसंगत असे काही नाही. त्यात बदलही काही होणार नाही. हे सर्व श्रुती उच्च खाने सांगत आहेत. पण हे फक्त ज्ञानाच्या दृष्टीलाच स्पष्ट दिसेल. (२३०५)

तैसा आत्मा सच्चिद्‌रूप । अनुभवासी न ये अल्प ।
तरी निश्चयाचा साक्षेप । कैसा करावा ॥ ६ ॥
तरी माझी शंका अशी आहे की, सच्चिद्‌रूप असा आत्मा माझ्या थोडासा सुद्धा अनुभवाला येत नाही. तेव्हा त्याचा निश्चय पक्का होण्यासाठी काय प्रयत्न करावा ? (२३०६)

तस्मात् केवल स्वरूप स्वभावें । केवढे किती तें अनुभवावें ।
जाणिल्यावरी निजांगें व्हावें । या रीती आज्ञा ॥ ७ ॥
तेव्हा ते केवळ स्वरूप केवढे आहे, किती आहे, याचा मला अनुभव मिळवून द्यावा आणि त्याचे स्वरूप कळल्याबरोबर मला स्वतःला तद्‌रूप कसे होता येईल याचाही उपदेश मला करावा. (२३०७)

परी आधीं जाणिल्याविण । कवणिया निश्चयें अंगें होणे ।
तस्मात् मज दीनासी करावें पावन । माझें निजरूप मज द्यावें ॥ ८ ॥
परंतु आधी ब्रह्माचे ज्ञान झाल्याखेरीज प्रत्यक्ष ब्रह्म होणे कसे शक्य होईल ? म्हणून मज गरिबाला पावन करा आणि माझे निजरूप मला द्या. (२३०८)

ऐशी प्रार्थना सच्छिष्याची । ऐकून वृत्ति तुष्टली गुरूची ।
प्रतीति बाणवू पाहे आतांचि । ऐसें बोलून आलिंगिलें ॥ ९ ॥
शिष्याची अशी प्रार्थना ऐकल्यानंतर सद्‌गुरूंची वृत्ती प्रसन्न झाली. 'तुला आताच त्या ब्रह्म साक्षात्काराचा प्रत्यय आणून देतो' असे म्हणून त्यांनी आपल्या शिष्याला आलिंगन दिले. (२३०९)

परी आरंभी आत्मा ब्रह्म । किती उघडा असे परम ।
हे हे दिसें जें रूप नाम । जाहलेंचि नाहीं तेंचि आहे ॥ १० ॥
ते म्हणाले, की आरंभी हे लक्षात घे की ब्रह्मात्मा संपूर्णपणे सर्व बाजूंनी उघडाच आहे. हे जे आपल्या डोळ्यांना नाम आणि रूप दिसते आहे, ते ते झालेच नाही, असे समज. जे काही आहे, ते तेच आहे. (२३१०)

जैसें अलंकारी सुवर्ण । अंतर्बाह्य परिपूर्ण ।
नग नाहींच जाहले उत्पन्न । आहे तें सुवर्णचि ॥ ११ ॥
ज्याप्रमाणे अलंकारांमध्ये अंतर्बाह्य सोनेच व्यापून असते, जणू अलंकार झालेच नाहीत, जे आहे ते सर्व सोनेच आहे. (२३११)

तैसें नाम रूप वाउगें कल्पिलें । तें काय दिसावया योग्य खरें जाहलें ।
अधिष्ठान मात्र तें न जाय लोपलें । कवणेही काळीं ॥ १२ ॥
त्याप्रमाणे नाम आणि रूप यांची उगीचच कल्पना केलेली असते. त्यांच्यामुळे पदार्थ दिसण्यासाठी खरोखरच योग्य होतो काय ? पदार्थाचे मूळचे अधिष्ठान त्यामुळे कधीही लोपत नाही. (२३१२)

तस्मात् रविदत्ता आत्मयाचे । जितुकें उघडपण साचें ।
तितुकें नव्हे या पंचकोशाचें । जीवेशासहित ॥ १३ ॥
म्हणून रविदत्ता, ह्या आत्म्याचे उघडेपण जेवढे सत्य आहे, तेवढे सत्यपण जीव आणि ईश ह्यांच्यासह पंचकोशांना कुणालाही नाही. (२३१३)

आणि ब्रह्मात्मयाची जितुकी व्याप्ति । इतुकी जीवेशाची नव्हे वस्ती ।
तेचि कैशी ऐकें एकाग्र मतीं । सप्रतीत सांगू ॥ १४ ॥
आणि ब्रह्मात्म्याची जेवढी व्याप्ती आहे, तेवढी जीव आणि ईश्वर यांची मुळीच नसते. तेच कसे ते चित्त एकाग्र करून ऐक. तुला अनुभवासहित सर्व सांगतो. (२३१४)

पुढें आपेआप तुझा तुजला । स्वानुभव जाईल बिंबला ।
परी प्रस्तुत सादर श्रवणाला । चित्त हे करावें ॥ १५ ॥
तो अनुभव तुझ्या ठिकाणी आपोआप बिंबला जाईल. पण सध्या आपले मन अगोदर श्रवणासाठी तयार कर. (२३१५)


पद : रूपरसादीनां विकल्पने सा एवअनुवर्तते ॥ ८ ॥ (उत्तरार्ध)
अर्थ : ती चैतन्यशक्तीच आधाररूप असल्याने तिच्याच ठिकाणी सर्व विषय आणि त्यांचे गुणदोष यांची कल्पना केली जाते. ॥८॥ (उत्तरार्ध)

रूप म्हणजे ईशादि ईशनिर्मित । रसादि विकल्प ते जीवकृत ।
या इतुकियांचे ठाईं एकचि वर्तत । ते चित्कळा निश्चयें ॥ १६ ॥
रूप म्हणजे ईश्वरापासून प्रारंभ झालेले सर्व ईशनिर्मित पदार्थ होत. रसादी विकल्प हे जीवकृत होत. या ईश्वरनिर्मित आणि जीवकृत सर्व विकल्पांमध्ये चित्कळा (चिद्‌रूप ब्रह्म) एकटीच व्यापून राहिलेली आहे. (२३१६)

ईशादि तृणान्त या सर्व रूपीं । आणि रसादि जीवकृताचे विकल्पीं ।
आत्मा ब्रह्मचि सच्चिद्‌रूपी । व्यापून असे ॥ १७ ॥
ईश्वरापासून ते तृणापर्यंत या सर्व रूपांमध्ये आणि रसादी सर्व जीवकृत विकल्पांमध्ये सच्चिद्‌रूप ब्रह्मात्माच व्यापून आहे. (२३१७)

ब्रह्मात्मयाचे ठाईं प्रथम । वाउगा स्फुरणासी जाहला उद्गम ।
जाहला परी तोचि नाथिला भ्रम । कार्यानुमेय कल्पिला ॥ १८ ॥
ब्रह्मात्माच्या ठिकाणी प्रथम एका स्फुरणाची उगीचच निर्मिती झाली. पण ते स्फुरण खोटे व भ्रमरूप आहे. त्या स्फुरणाची कल्पना कार्यावरून केली आहे. (२३१८)

ऐशी स्फूर्ति तेचि मूळमाया । न होऊन दिसतसे वायां ।
जैशी शुक्तिकाचि एक असोनियां । भ्रमें रजत भासे ॥ १९ ॥
हे स्फुरण अथवा स्फूर्ती तीच मूळ माया होय. ती न होऊन सुद्धा उगीचच दिसते. शिंप एकच असते. तिच्याऐवजी तिच्या ठिकाणी भ्रमाने चांदीचा भास होतो. त्याप्रमाणे मायेचे दिसणे भ्रमरूप होय. (२३१९)

रजत नाही आणि दिसेना । तेवीं मूळमाया न दिसे असेना ।
शिंप जैशी दिसे आहेपणा । तेवीं ब्रह्म सच्चिद्‌रूप ॥ २० ॥
चांदी नाही आणि ती दिसतही नाही, त्याप्रमाणे मूळ माया दिसतही नाही आणि असतही नाही. शिंप जशी दिसते आणि ती जशी असते त्याप्रमाणे सच्चिद्रप ब्रह्म जसे आहे तसेच आहे. (२३२०)

आहे शिंप दिसे शिंप । तेवीं ब्रह्म असे भासे सच्चिद्‌रूप ।
रजत नाहीं न दिसे आरोप । तेवीं माया नाहीं न दिसे ॥ २१ ॥
शिंप आहे, तशी ती दिसतेही, तसे ब्रह्म सच्चिद्रप आहे आणि ते सच्चिद्रप म्हणून भासतेही. पण चांदी नाही आणि ती दिसतही नाही. शिंपीवर चांदीचा फक्त आरोप केलेला असतो त्याप्रमाणे माया नाही आणि ती दिसतही नाही. (२३२१)

एवं मायेसी निस्तत्त्व अभान । ब्रह्म तें अस्तित्वें भासमान ।
या उभयांचेही स्वभावलक्षण । येणेरीतीं अकृत्रिम ॥ २२ ॥
अशाप्रकारे माया निस्तत्त्व असून तिचे भानही होत नाही. ब्रह्म आहे ही आणि भासते ही. या प्रकारे या दोहोंचीही स्वभावलक्षणे अकृत्रिम आहेत. (२३२२)

तस्मात् ब्रह्म आत्माचि स्फुरणी आहे । स्फूर्तिरूप माया पाहतां न लाहे ।
तरी रविदत्ता उघडे पाहे । विचारें ब्रह्म ॥ २३ ॥
म्हणून स्फुरणामध्ये सुद्धा ब्रह्मात्माच आहे. पण स्फुरणरूप माया पाहू गेल्यास ती सापडत नाही, (दिसत नाही). तेव्हा रविदत्ता, ब्रह्म उघडे असून विचाराच्या सहाय्याने तू ते पहा। (२३२३)

शिंप जैशी उघड भासे । इतुकें रजतपण कोठे असे ।
ब्रह्मात्मरूप तें सिद्ध ऐसें । माया नाहीं गा नाहीं ॥ २४ ॥
शिंप जशी उघडपणे प्रकाशित दिसते, तशी तिच्या ठिकाणी भासणारी चांदी तितकी मोठी आणि प्रकाशित दिसत नाही. ब्रह्मात्मस्वरूप हे जेवढे सिद्ध असते, तेवढी माया नसतेही आणि दिसतही पण नाही. (२३२४)

तया मायेच्या दोन शक्ति । विद्या अविद्या नाम पावती ।
परी त्या कवणे रीतीं रूपा येती । कारण तेवींच कार्य ॥ २५ ॥
त्या मायेच्या दोन शक्ती आहेत, त्यांना विद्या आणि अविद्या अशी नावे आहेत. पण त्या कोणत्या प्रकारे दिसू शकतील ? कारण त्यांचे जसे कारण माया तीच जर मुळात मिथ्या असेल तर मायेच्या कार्यरूप असणाऱ्या त्या शक्तीही तशाच (मिथ्याच) असणार ! (२३२५)

जैसें शिंपीचे न कळणें । दुसरें रजताचें उत्पादन ।
तैसें एक निजरूपाचें विस्मरण । दुजें उभवीं जगा ॥ २६ ॥
जेव्हा शिंपीच्या न कळण्यामुळे चांदीची भासमान उत्पत्ती होते, तसे एकीकडे निजरूपाचे विस्मरण होते तेव्हाच दुसन्या जगाची उत्पत्ती होते. (२३२६)

हेंचि विद्या अविधेचें लक्षण । यासि कोणतें असे आहेपण ।
जेवीं काय असे शिंपीवीण । तेवीं स्वरूपाविण काय ॥ २७ ॥
विद्या आणि अविद्या यांचे हेच लक्षण आहे. त्यांना आहेपणा कसा असेल ? ज्याप्रमाणे शिंपीशिवाय काय (खरे) आहे ? त्याप्रमाणे परमात्म्याखेरीज दुसरे काय आहे ? (२३२७)

आहे स्वरूप प्रतीति स्वरूपाची । निस्तत्त्वता विद्या अविद्येची ।
तेवींच प्रतीतिही नव्हेची । नसती म्हणोनी ॥ २८ ॥
स्वरूप आहे व त्याच्या अस्तित्वाची प्रतीतीही आहे. विद्या आणि अविद्या यांच्या निस्तत्त्वपणामुळे त्यांच्या अस्तित्वाचा अभाव आहे. त्यामुळे त्यांच्या प्रतीतीचाही अभाव आहे. (२३२८)

तस्मात् विद्या अविद्या अमुक परी । दावावया नसती निर्धारी ।
तया अविद्या विद्येमाझारीं । जीवेश बिंबले ॥ २९ ॥
त्यामुळे विद्या आणि अविद्या या अमक्यासारख्या आहेत असे दाखवण्यासारख्याही नाहीत. त्या विद्या आणि अविद्येमध्ये ईश्वर आणि जीव हे प्रतिबिंब म्हणून उमटले आहेत. (२३२९)

जरी प्रतिबिंब ब्रह्मात्मयाचें । परी नाहींपण विद्या अविद्येचें ।
तरी जीवेशांसी रूप कैंचें । मृगजलमीनापरी ॥ ३० ॥
जरी ते ब्रह्मात्म्याचीच प्रतिबिंबे होत तरी विद्या आणि अविद्या यांना अस्तित्व नसल्यामुळे ईश्वर आणि जीव यांना तरी कोणते रूप असेल ? ते दोघेही मृगजळातील माशांसारखे आहेत. (२३३०)

ब्रह्मात्मयाचा आहेपणा । तेणें प्रतिबिंबें दिसती नयना ।
ब्रह्मात्मा चिद्‌रूपें देखणा । तो प्रकाश उमटे जीवशिवीं ॥ ३१ ॥
ब्रह्मात्म्याच्या आहेपणामुळे डोळ्यांना त्याची प्रतिबिंबे दिसतात. ब्रह्मात्मा चिद्रप असल्यामुळे पहाणारा (प्रकाशक) असल्यामुळे जीव आणि ईश्वरांमध्येही प्रकाशकपणा दिसतो. (२३३१)

निजात्मयाची सुखरूपता । उमटली जीवेशांसी तत्त्वतां ।
येन्हवीं या उभयांसी पाहतां । रूपचि नाहीं ॥ ३२ ॥
निजात्मा (ब्रह्मात्मा) सुखरूप असल्यामुळे ती जीवेशांच्या ठिकाणी ही उमटली आहे. ब्रह्मात्म्याच्या अभावी या दोघांच्याकडे पाहिल्यास त्यांना रूपच नाही हे लक्षात येईल. (२३३२)

रूप नाहीं या नांव असत् । रूपेंवीण चेतन कवणा येत ।
ह्मणोनि में का परप्रकाशयुक्त । तें जडचि खरें ॥ ३३ ॥
रूप नाही याचे दुसरे नाव ते असत् आहेत. रूप नसेल तर कोणाला चैतन्य प्राप्त होईल ? आणि जे परप्रकाशित आहेत त्यांना तर खरे जडच मानावे लागेल. (२३३३)

ऐसिया निस्तत्व जडासी । सुखरूपता असे कैशी ।
सुखदुःखाचिये मिरासी । राहणे जया ॥ ३४ ॥
अशा अस्तित्वहीन जडाच्या ठिकाणी सुखरूपता तरी कशी असेल ? सुखदुःखात राहणे ही त्यांची वतनाची वृत्ती (मिराशी) आहे. (२३३४)

तस्मात् जीवेश असज्जड दुःखरूप । तया कैंचें सच्चिदानंदरूप ।
वाउगा भासला प्रतिभासा आरोप । मुख्य स्वरूपाचा ॥ ३५ ॥
म्हणून जीवेश हे असत् जड आणि दुःखरूप आहेत. त्यांना सच्चिदानंद रूप कसे असेल ? मुख्य स्वरूपाची प्रतिबिंबे असणाऱ्या त्यांच्यावर मुख्य स्वरूपाचा खोटाच आरोप करण्यात आला आहे. (२३३५)

जेवीं दर्पणीं मुख्य सूर्याचें । प्रतिबिंब पडिलें जेवीं साचें ।
वाटोळें प्रकाशित परी तें कैचें । असे सत्य ॥ ३६ ॥
आरशामध्ये मुख्य सूर्याचे प्रतिबिंब पडले. ते सूर्याप्रमाणे वाटोळे आणि प्रकाशित असले तरी ते सत्य कसे असेल ? (२३३६)

तैसेचि जीवेश हे दोन्ही । निस्तत्वे पाहती मुख्य ज्ञानी ।
येन्हवीं सत्य मानिजे अज्ञानीं । बाळपणीं प्रतिबिंब खरें ॥ ३७ ॥
ज्याप्रमाणे जीव आणि ईश्वर यांच्याकडे श्रेष्ठ ज्ञानी लोक निस्तत्त्व (असद्‌रूप) म्हणून पाहतात. येन्हवी बालपणी मुले प्रतिबिंबालाही खरे मानून चालतात. त्याप्रमाणे अज्ञानी लोक जीव आणि ईश्वर यांना सत्य मानत असतात. (२३३७)

असो ब्रह्मात्माची एकरूप । जाहलाचि नाहीं जीवेश आरोप ।
तस्मात् नाहींच तयासी कैचें रूप । आहे तेंचि आहे ॥ ३८ ॥
पण ब्रह्मात्मा मात्र एकरूप आहे. त्याच्यावर जीव आणि ईश्वर यांचा आरोपही होत नाही. त्यामुळे जे मुळात नाहीच त्याला रूप कसे असेल ? जे आहे ते असणारच ! (२३३८)

एवं विद्या अविद्यात्मक मायास्फूर्ति । आणि जीवेश प्रतिभासे भासती ।
ऐसे पांच प्रकार एकत्र वसती । तो आनंदमय ॥ ३९ ॥
अशा प्रकारे विद्या आणि अविद्या यांनी युक्त अशी मायास्फूर्ती आणि प्रतिबिंब रूपाने भासणारे जीव आणि ईश्वर अशा पाच पदार्थाचे एकत्र राहण्याचे ठिकाण म्हणजे आनंदमय कोश होय. (२३३९)

हाचि कारण समष्टीचा । तोचि पृथक जाहला व्यष्टीचा ।
यासी ब्रह्मात्मयावीण कैंचा । असे प्रभाव ॥ ४० ॥
हाच आनंदमय कोश समष्टीचे कारण आहे. तोच व्यष्टीचेही पृथक् कारण आहे. त्याला ब्रह्मात्म्याखेरीज दुसऱ्या कोणाचा प्रभाव कारण असणार आहे ? (२३४०)

ऐसिया आनंदमयापासूनी । भूतभौतिकांची उभवणी ।
प्रथम आकाश जाहलें दृश्यपणीं । तें पहावें विचारें ॥ ४१ ॥
अशा आनंदमय कोशापासून भूते आणि भौतिक विश्वाची उभारणी झाली. प्रथम आकाश दृश्य रूपात निर्माण झाले. ते विचाराच्या साहाय्याने ओळखावे. (२३४१)

गगनींही आहेपणा ब्रह्मींचा । ह्मणोनि आकाश आहे बोलिजे वाचा ।
जेवीं रजतासी आहेपणा शिंपीचा । तेवीं सद्‌रूपा आकाश नांव ॥ ४२ ॥
आकाशात ब्रह्माचा आहेपणा आहे. म्हणूनच आपण आकाश आहे असे वाणीने म्हणतो. ज्याप्रमाणे चांदीला शिंपीच्या आहेपणाचा आधार आहे, त्याप्रमाणे ब्रह्माच्या सद्रपालाच आपण आकाश असे म्हणतो. (२३४२)

शिंपीचा आहेपणा त्यागूनी । रजत घेतां न ये जोखुनी ।
तैसें ब्रह्म सद्‌रूपावांचोनी । गगन दृश्य होय कैसें ॥ ४३ ॥
शिंपीच्या आहेपणाचा त्याग करून चांदी काही जोखून घेता येणार नाही. त्याप्रमाणे ब्रह्माच्या सद्‌रूपावाचून आकाश पाहण्यास योग्य कसे होईल ? (२३४३)

तस्मात् वाउगें गगन नाम ठेविलें । परी तें निस्तत्त्वपणे नाथिलें ।
आहे तें ब्रह्म सद्‌रूप संचलें । दिसतांही जरी ॥ ४४ ॥
म्हणून त्याला आकाश हे नाव ठेविले तरी ते व्यर्थ आहे. कारण ते आकाश निस्तत्त्व असल्यामुळे खोटे आहे. जे काही आहे ते सद्‌रूप ब्रह्मच व्यापून राहिले आहे. जरी ते दिसत असले तरी ते ब्रह्मच आहे. (२३४४)

ऐसें असतां केवढे अज्ञान । खरेंच केलें नसोनि गगन ।
परी ज्ञाते जाणती नाहींच म्हणून । आहे तें ब्रह्मरूप ॥ ४५ ॥
अशी वस्तुस्थिती असल्याने आकाश नसतानासुद्धा त्याला खरे मानले, हे केवढे अज्ञान आहे ! पण ज्ञाते मात्र ते (आकाश) नाहीच म्हणूनच त्याला ओळखत असतात. पण जे खरे आहे, ते एकमेव ब्रह्मच होय. (२३४५)

जैसें मृगजल दिसे उखरीं । तें सत्य मानिती मृगें सारी ।
परी जे विवेकी दिसतांही नेत्रीं । सत्य कधी मानितीना ॥ ४६ ॥
उघड्या माळरानावर मृगजळ दिसते, त्याला सर्व हरिणे सत्य मानतात परंतु जे विवेकी लोक आहेत ते समोर पदार्थ डोळ्यांना दिसत असला तरी त्याला सुद्धा सत्य म्हणून स्वीकार करायला तयार नसतात. (२३४६)

तैसें अज्ञानें जें सत्य भाविलें । तें ज्ञातया नवचे सत्य जाहलें ।
गगन नाहींच एक निर्धारिलें । सत्य ब्रह्म आत्मरूप ॥ ४७ ॥
त्याप्रमाणे अज्ञानी माणसाला जे सत्य म्हणून जाणवते ते ज्ञात्याला सत्य म्हणून मान्य नसते. गगन (आकाश) नाहीच म्हणून त्यांचा निर्धार असतो. त्यांच्या दृष्टीने एक ब्रह्मात्मा तोच एकमेव सत्य होय. (२३४७)

ऐसेंचि वायु तेज आप भूमि । निस्तत्त्व पहावे अनुक्रमीं ।
एक सद्‌रूप असे रूपनामीं । दुजा भाव असेना ॥ ४८ ॥
त्यांच्याप्रमाणे वायू, तेज, आप आणि भूमी या भूतांकडे ही निस्तत्व म्हणून पाहावे. सगळ्या रूप नामांमध्ये एका सद्‌रूपावाचून दुसरे काही नाही. (२३४८)

येक शीत चांचपावें । सर्व भिन्न भिन्न नलगे पहावें ।
तैसें आकाश विवेचितां समजावें । चारी भूतें निस्तत्व ॥ ४९ ॥
भात शिजला की नाही ही पाहाण्यासाटी एक शीत जरी चाचपून पाहिले तरी पुरते. सगळी शिते चाचपून पहावी लागत नाहीत. त्याप्रमाणे एका आकाशतत्त्वाचे निस्तत्त्वपण सिद्ध केल्यावर त्याच्याप्रमाणे बाकीची भूतेही निस्तत्त्व समजावीत. (२३४९)

भूतांपासून जन्मल्या खाणी । त्या पंचप्रकारे दिसती नयनीं ।
जारज अंडज स्वेदज हे तिन्ही । उद्भिज्ज मानसिक पांचवी ॥ ५० ॥
भूतांपासून पाच खाणी निर्माण झाल्या. त्या डोळ्यांनी दिसणाऱ्या असून त्यांचे जारज, अंडज, स्वेदज उद्भिज्ज आणि मानसिक हे पाच प्रकार होत. (२३५०)

एवं दशधा जड प्रकार । आकाशापरी निस्तत्त्व समग्र ।
हें नाहींच एक निर्विकार । अस्तिभातिरूपें ॥ ५१ ॥
अशा त-हेने पाच भूते आणि पाच खाणी असे दहा प्रकारचे जड पदार्थ आहेत. ते सगळे आकाशाप्रमाणेच निस्तत्त्व (खोटे) समजावेत. हे पदार्थ नाहीतच असे समजावे. एक निर्विकार ब्रह्मात्मतत्त्वच अस्ति भाति प्रिय या लक्षणांमुळे सत्य आहे. (२३५१)

तया एकेक देहीं भिन्न भिन्न । राहिला वर्ते जागरी स्वप्न ।
तया सूक्ष्मदेहाचे लक्षण । सत्रा प्रकारे ॥ ५२ ॥
त्या एकेका देहामध्ये वेगवेगळेपणाने राहतो. जागृती व स्वप्न या अवस्थांमध्ये व्यापार करतो अशा सूक्ष्मदेहाचे लक्षण सतरा प्रकारचे आहे. (सूक्ष्म देहाची सतरा तत्त्वे आहेत.) (२३५२)

ते एकचि वृत्ति विभागली । भिन्नभिन्न सत्रा प्रकारें जाहली ।
ते साकल्यत्वें पूर्वी निरोपिली । जीवत्वासहित ॥ ५३ ॥
एकच वृत्ती विभागिली जाऊन तिचे सतरा प्रकार झाले ते सगळे साकल्याने सांगून झाले आहे. त्याप्रमाणे जीवाचे स्वरूपही सांगन झाले आहे. (ओ. १२३-१६२) (२३५३)

असो चंचळ सत्रा प्रकार । हेही निस्तत्त्व पाहतां विचार ।
वाउगा भास मात्र दिसे विखार । जैसा रज्जूवरी ॥ ५४ ॥
हे सतरा प्रकार चंचल असून त्यांच्याकडे निस्तत्त्व म्हणून पाहावे. त्यामुळे दोरीवर जसा खोटाच सर्प भासतो तसे ते खोटे भासू लागतात. (२३५४)

स्वरूपाचे अस्तित्वें आहे । स्वरूपाचे भाने दिसूं लाहे ।
स्वरूप निर्धारितां यासी न साहे । आहेपणा किमपि ॥ ५५ ॥
ते स्वरूपाच्या अस्तित्वामुळे आहेत. स्वरूपामुळे प्रकाशित होऊन दिसतात, त्यापैकी स्वरूपावर लक्ष केंद्रित केले की ह्या सर्वांच्या ठिकाणी आहेपणा किंचितसुद्धा आढळत नाही. (२३५५)

मग सत्राही निस्तत्त्वरूप । भासतीही ना किंचित् अल्प ।
एक ब्रह्मात्मा सच्चिद्‌रूप । आदि अंती तेवीं मध्ये ॥ ५६ ॥
मग ही निस्तत्त्वस्वरूप सतरा तत्त्वे अगदी अल्प प्रमाणात सुद्धा भासत नाहीत. सर्वत्र आदी, मध्य आणि अंती एकच ब्रह्मात्मा सच्चिद्‌रूपाने प्रतीत होतो. (२३५६)

एवं बत्तीस तत्त्वे भिन्नभिन्न । निस्तत्वपणे भासमान ।
या इतुकियांतही परिपूर्ण । चित्प्रभा वर्ते ॥ ५७ ॥
अशा प्रकारे सर्व बत्तीस तत्त्वे वेगळी वेगळी निस्तत्त्व म्हणून भासू लागतात. त्या सर्वांमध्ये चित्प्रभा पूर्णपणे व्यापून असते. (२३५७)

स्फूर्तीपासून कीटकापर्यंत । बत्तीस तत्त्वांचा केला संकेत ।
परी त्रिगुण नाही आले आंत । कल्पील कोणी ॥ ५८ ॥
या विवेचनात स्फूर्तीपासून कीटकांपर्यंत बत्तीस तत्त्वांचा विचार झाला आहे. पण त्रिगुणांचा विचार झाला नाही, अशी कोणी कल्पना करील. (२३५८)

तरी गुण हे धर्मवृत्तीचे । जेवीं विकार कामादिकांचे ।
तेवीं गुणदोषांत गणन त्यांचें । परी रूपें बत्तीस ॥ ५९ ॥
यावर उत्तर असे की, गुण हे वृत्तीचे धर्म आहेत. कामादींचे जसे विकार असतात तसेच हे असतात. म्हणून त्यांची गणना गणदोषात केली आहे. पण सर्व मिळून रूपे मात्र वर सांगितलेली फक्त बत्तीसच आहेत. (२३५९)

असो बत्तीसही नामरूपात्मक । सर्वही असज्जड दुःखात्मक ।
ब्रह्मात्मा परिपूर्ण व्यापक । अनुस्यूत सर्वत्रीं ॥ ६० ॥
असो, तर ही बत्तीसही तत्त्वे नामरूपात्मक आहेत. पण सगळीच तत्त्वे असत्, जड आणि दुःखात्मक आहेत. ब्रह्मात्मा तेवढा परिपूर्ण आणि व्यापक असून सर्वत्र भरलेला आहे. (२३६०)

व्यापक ह्मणतां भावील कोणी । की हे पदार्थही असती सत्यपणीं ।
या अंतर्बाह्य राहिला व्यापोनी । तरी ऐसे नव्हे ॥ ६१ ॥
व्यापक म्हटल्याबरोबर कोणी कल्पना करील की, हे बत्तीस पदार्थही मग सत्य मानले पाहिजेत. कारण ब्रह्मात्मा सर्वांना अंतर्बाह्य व्यापून राहिला आहे, तर असे म्हणणे बरोबर नाही. (२३६१)

जैसें सुवर्ण नगा आंत । की अंतर्बाह्य मृत्तिका घटांत ।
घट नग नाहींतचि किंचित् । सुवर्ण मातीच सारी ॥ ६२ ॥
ज्याप्रमाणे दागिन्यांमध्ये सुवर्ण असते, किंवा घटामध्ये मृत्तिका अंतर्बाह्य असते. तरी दागिने आणि घट हे निस्तत्त्वच असतात. सोने आणि मृत्तिका हीच त्यातील खरी तत्त्वे होत. (२३६२)

तैसें परब्रह्म पदार्थमात्रीं । पदार्थ नाहीतचि तिळभरी ।
रजत नाहींच शिंपचि सारी । की तरंगी जीवन ॥ ६३ ॥
त्याप्रमाणे सर्व पदार्थांमध्ये परब्रह्म असते, पण ते पदार्थच मुळात निस्तत्त्व म्हणजे अस्तित्व नसलेले असतात. चांदी ही मुळात नाहीच. सर्व शिंपच असते किंवा लाटांना स्वतंत्र अस्तित्व नसते. जे आहे असे वाटते ते पाण्यामुळे वाटते. लाटा भासमान आहेत. पाण्यालाच खरे अस्तित्व असते. (२३६३)

ऐशिया दृष्टांता पडिपाडें । ब्रह्मात्म तत्त्वचि उघडे ।
अन्य पदार्थ किंचित् न जोडे । परी भ्रमें भासती ॥ ६४ ॥
अशा प्रकारच्या दृष्टांतांवरून हे लक्षात येते की, ब्रह्मात्मतत्त्व पूर्णपणे उघडे असून त्याखेरीज अन्य पदार्थच नाहीत. पदार्थ मुळात नसतातच जे दिसतात ते भ्रमामुळे दिसतात. (२३६४)

यासी विवर्तात्मक ह्मणावें । न होतां वाउगेंचि कल्पावें ।
परी कारणचि अंतर्बाह्य आघवें । भ्रमें दिसतांही ॥ ६५ ॥
याला विवर्तात्मक संबंध म्हणतात. काहीच नसताना उगीच कल्पनेने उभे करावे म्हणजे विवर्त होय. पण भ्रमाने काही जरी दिसले तरी त्या दृश्यांमध्ये अंतर्बाह्य मूळ कारण जे ब्रह्म तेच असते. (२३६५)

या भ्रमाचे मात्र निरसन । व्हावें यथार्थाचे ज्ञान होऊन ।
तेव्हां नामरूपं जाती निपटून । मग उघड आत्मा ब्रह्म ॥ ६६ ॥
पण यथार्थ ज्ञान व्हावे आणि त्या ज्ञानाने भ्रमाचे निरसन झाले पाहिजे. तेव्हा नाम रूपांचे निरसन होते आणि उघडा असलेला ब्रह्मात्मा प्रत्ययास येतो. (२३६६)

एवं स्फूर्तीपासून देहापर्यंत । बत्तीस तत्त्वांचा संघात ।
नाम रूपे मात्र दिसत । परी एक ब्रह्म आत्मा ॥ ६७ ॥
अशा प्रकारे स्फूर्तीपासून देहापर्यंत जो हा बत्तीस तत्त्वांचा समुदाय आहे. त्यामध्ये फक्त नामरूपेच दिसत असतात. पण त्यांच्या जागी एकच ब्रह्मात्मा आहे. (२३६७)

यापरी बत्तिसांचे रूपीं । अनुस्यूत ब्रह्मात्मा चिद्‌रूपी ।
तैसाचि गुणदोषांचेही संकल्पी । अन्वयरूपं असे ॥ ६८ ॥
याप्रमाणे बत्तीस तत्त्वांच्या रूपात चिद्‌रूप ब्रह्मात्माच भरून राहिलेला आहे. त्याचप्रमाणे गुणदोषांच्या संकल्पातही त्याचाच अनुबंध आहे. त्याचेच अस्तित्व आहे. (२३६८)

जो जया योनीत जन्मला । तितुका देह भोक्तेपणे जाहला ।
येर खाणीसी की भूतांला । भोग्यत्वें कल्पी ॥ ६९ ॥
जो ज्या योनीत जन्म घेतो त्यानुसार तेवढाच त्याचा देह होतो. मग तेवढापुरता तो भोक्ता होतो. बाकीच्या खाणींना किंवा भूतांसाठी तो आपले भोग्य अशी कल्पना करतो. (२३६९)

तेचि रसादि पंचविषय । भोग्य करून भोगिता होय ।
इकडे एका देहीं जितुका समुदाय । एक होऊन भोक्ता जाहाला ॥ ७० ॥
मग तोच रस इ. ना पंचेन्द्रियांचे पाच विषय करून त्यांना भोग्य करून त्यांचा उपभोग घेतो. तर त्याच्या बाजूने एका देहात जेवढ्या तत्त्वांचा समुदाय आहे तितका एक होऊन भोक्ता होतो. (२३७०)

आनंदमयींच कोश भोक्ता । परी तेथें असे निर्विकल्पता ।
ह्मणोनि सत्रा तत्त्वें मीनतां । भोक्ता होय सूक्ष्म ॥ ७१ ॥
आनंदमय कोश हा सुद्धा भोक्ता आहे. पण तेथे निर्विकल्पता असते. म्हणून सतरा तत्त्वांचा मेळावा असलेला सूक्ष्म देहच खरा भोक्ता होतो. आनंदमय कोश हा भोक्ता नसतो. (२३७१)

परी सूक्ष्मासीही स्थूलाविण । व्यापारी न घडेचि वर्तन ।
म्हणून स्थूलासहित संपूर्ण । भोक्ता जाला ॥ ७२ ॥
पण सूक्ष्म देहालाही स्थूल देहाच्या आधाराशिवाय व्यापार करता येत नाहीत. म्हणून स्थूलासह सूक्ष्म देहच संपूर्ण भोक्ता होतो. (२३७२)

वृत्ति उठोन इंद्रियद्वारा । येत असे विषया सामोरा ।
तेथें वांगुले वाईट करी त्वरा । हे कल्पना जीवत्वाची ॥ ७३ ॥
अंतःकरणात वृत्ती उठते आणि इंद्रियांच्या मार्गाने ती विषयांसमोर येते. तेथे हे चांगले, हे वाईट अशा कल्पना जीव करत असतो. (२३७३)

हेचि गुणदोषात्मक जागृति । तैशी व स्वप्नाचीही रीती ।
कल्पनेचे अभावी ते सुषुप्ति । परी तेही गुणदोषात्मक ॥ ७४ ॥
हिलाच गुणदोषात्मक जागृती असे म्हणतात. स्वप्नाच्या अवस्थेतही ही गुणदोषात्मकता असते. सुषुप्तीत कल्पना नसली तरी तीही गुणदोषात्मक असते. (२३७४)

एवं तिहीं स्थळींची जे क्रीडा । विकल्पी ब्रह्मात्मा उघडा ।
व्यापक परी विकल्पाचा शिंतोडा । न स्पर्श सहसा ॥ ७५ ॥
अशा प्रकारे तिन्ही अवस्थांमध्ये जे व्यापार होतात, जे विकल्प निर्माण होतात, त्यांचा स्वतःवर शिंतोडासुद्धा उडू न देता त्या सर्वांना व्यापूनदेखील ब्रह्मात्मा उघडा असतो. म्हणजे तो त्या व्यापारांपासून आणि विकल्पांपासून अलिप्त असतो. (२३७५)

ऐसा बत्तीस तत्त्वांचे रूपीं । अथवा गुणदोषांचे विकल्पी ।
आत्मा ब्रह्म सच्चिद्‌रूपी । अंतर्बाह्य व्यापक ॥ ७६ ॥
अशा प्रकारे बत्तीस तत्त्वांच्या रूपांमध्ये अथवा गुणदोषांच्या विकल्पांमध्ये सच्चिद्‌रूपी ब्रह्मात्मा अंतर्बाह्य व्यापून असतो. (२३७६)

इतुकी व्यापकता असे कवणासी । जरी ईशासहित या बत्तिसीं ।
स्थूल तो असे एकदेशी । जो हा मांसमय ॥ ७७ ॥
ईश्वरासहित सर्व बत्तीस तत्त्वांमध्ये एवढी व्यापकता कोणामध्ये आहे ? स्थूल देह हा मांसमय आहे. त्यामुळे तो एकदेशी आहे. (२३७७)

ऐसाचि चारी खाणीसह मानसिक । ज्या योनी निर्मिल्या पृथक् पृथक् ।
त्या कधीच न होती व्यापक । संचरती एकदेशीं ॥ ७८ ॥
याचसारख्या मानसिक आणि इतर चार खाणी यांसारख्या ज्या वेगवेगळ्या योनी निर्माण झाल्या, त्या कधीच इतक्या व्यापक नाहीत. त्या सगळ्या एकदेशी (मर्यादित स्वरूपात) राहन व्यापार करत असतात. (२३७८)

सप्तद्वीपवती पृथ्वी । त्रिलोकात्मक आघवी ।
परी सीमा सरतां पुढें नसावी । तरी व्यापक नव्हे ॥ ७९ ॥
सात द्वीपांची ही पृथ्वी, किंवा तीन लोकांची ही संपूर्ण सृष्टी विस्ताराने मोठ्या खऱ्या पण त्यांची सीमा संपताच पुढे त्या असू शकत नाहीत. त्या ब्रह्मात्म्याइतक्या व्यापक होऊ शकत नाहीत. (२३७९)

जीवन कोठे असे कोठे नसे । जरी आवरणही विस्तीर्ण दिसे ।
परी पुढे मागे पाहतां नसे । ह्मणोन व्यापक नव्हे ॥ ८० ॥
पाणीसुद्धा कोठे असते, कोठे नसते. अगदी आवर्णोदक (प्रलयकाळातील जलाचा विस्तृत महासागर) जरी घेतला, जरी तो विस्तीर्ण दिसत असला तरी त्याच्या पूर्वीची अवस्था आणि नंतरची अवस्था पाहता तो नसतो. म्हणून त्याला व्यापक म्हणता येणार नाही. (२३८०)

प्रगटे विझे तो हा अग्न । आवरणरूपी जो भासमान ।
परी अमुक ऐशी होय गणन । दशगुणें उणा वायूसी ॥ ८१ ॥
अग्नीसुद्धा प्रकट होतो आणि नंतर विझतो पृथ्वीचे आवरणरूप असलेला भासमान अग्नी, परंतु तोही व्यापक नाही. कारण वायुतत्त्वांपेक्षा अग्नितत्त्व दशांशाने कमी आहे, अशी गणना करण्यात आली आहे. याचा अर्थ तो व्यापक नाही. (२३८१)

वायूही उत्पन्न होय तेव्हां असे । वितळून जातां कोठें न दिसे ।
आवरणासिही सीमा दिसे । ह्मणोनि व्यापक नव्हे ॥ ८२ ॥
वारासुद्धा उत्पन्न होतो तेवढ्याच वेळेपुरता असतो. पण तो विरून जाताच कोठेच दिसत नाही. आवरणरूप असलेला वायूही अफाट वाटला तरी त्यालाही सीमा आहे, म्हणून तो व्यापक नाही. (२३८२)

आकाश जरी स्वरूप सम । तरी ते भासलें ब्रह्मासी नाम ।
परी शब्दगुणी गगनाचा नेम । तें तों व्यापक नव्हे ॥ ८३ ॥
आकाश ब्रह्माएवढे आहे, असे म्हणतात. तरी भासमान होणाऱ्या ब्रह्माचे नाव आहे. तशात जे शब्द गुणी आकाश आहे त्याचा आवाका पाहता ते व्यापक नाही. (२३८३)

असो देहा आंत जो प्राण । जो पंचधा पावला चळण ।
तो देहाबाहेरी न करी गमन । तरी व्यापकता कैची ॥ ८४ ॥
हे असो, देहाच्या आत जो वावरतो तो प्राणरूप वायू पाच रूपात चलनवलन करतो. पण देहाच्या बाहेर जाऊ शकत नाही. मग त्याला व्यापक कसे म्हणावे ? (२३८४)

कर्मेद्रियांची गोलकी वस्ती । तेथूनिचि क्रिया करिती ।
तैशींच ज्ञानेंद्रिये विषय घेती । ठाईंच राहूनी ॥ ८५ ॥
कर्मेन्द्रिये त्यांच्या गोलकात राहतात तेथूनच ते त्यांचे व्यापार करतात. त्याप्रमाणे ज्ञानेन्द्रिये आपल्या जागी राहून विषयांचे ग्रहण करतात. (२३८५)

मन धांवे ब्रह्मांडा आंत । परी एकदेशी उसळूनि मरत ।
अष्ट दिशांसी व्यापीना समस्त । तरी तें व्यापक कैसें ॥ ८६ ॥
मन संबंध ब्रह्मांडात धाव घेते. परंतु ते धावून पुन्हा नाहीसे होते. म्हणून ते एकदेशी ठरते. ते आठ दिशाही व्यापत नाही. मग त्याला व्यापक कसे म्हणावयाचे ? (२३८६)

मना ऐसाचि बुद्धीचा निश्चय । एकदेशीच होतसे प्रत्यय ।
तयेसी व्यापकत्व ह्मणूं नये । जे नासे क्षणक्षणीं ॥ ८७ ॥
मनासारखाच बुद्धीचा निश्चय असतो पण त्याचाही अनुभव एकदेशीच असतो. म्हणून बुद्धीच्या ठिकाणी व्यापकत्त्व आहे, असे म्हणता येत नाही. कारण ती क्षणोक्षणी नाहीशी होते. (२३८७)

आतां बुद्धिगत जो जीव । येणे स्फुरवावा किंचिद्भाव ।
परी तेव्हांचि लय होतसे सदैव । नाहीं आणि एकदेशी ॥ ८८ ॥
आता बुद्धीत प्रतिबिंबित होणारा जो जीव तो किंचित अस्तित्वाचे स्फुरण करतो. पण तो त्याच क्षणी लयही पावतो. तो सदैव टिकत नाही आणि एकदेशीही आहे, म्हणून त्याला व्यापक म्हणता येत नाही. (२३८८)

विद्या अविद्या माया स्फूर्ती । याची तों एकदेशी उत्पत्ती ।
तरी ते सर्वत्री कैंची व्याप्ति । ह्मणोनि अव्यापक ॥ ८९ ॥
विद्या, अविद्या, माया, स्फूर्ती यांची उत्पत्ती तर मर्यादित स्वरूपाचीच आहे. मग ती तत्त्वे सर्वत्र व्यापक कशी होतील ? म्हणून ती अव्यापक आहेत. (२३८९)

ईश नुसधी करी प्रेरणा । परी बुद्धि ऐलीकडे असेना ।
मायेपैलीकडे दिसेना । तरी व्यापकता कैंची ॥ ९० ॥
ईश्वर केवळ प्रेरणा देतो. तो बुद्धीच्या अलीकडे असत नाही आणि मायेपलीकडे दिसत नाही. तर त्याला व्यापकता कशी असेल ? (२३९०)

ईशाऐसाचि कारणरूप जीव । एकदेशीच होतसे उद्भव ।
तस्मात् बत्तीस जे हे रूप नांव । स्वरूपी एकदेशी ॥ ९१ ॥
ईश्वरासारखीच कारणरूप जीवांचीही उत्पत्ती एकदेशीच असते. त्यामुळे बत्तीस प्रकारची ही सर्व नामरूपे ही स्वरूपावरील एकदेशी उत्पन्न झालेले प्रकार आहेत. (२३९१)

आणि हे असज्जड दुःखात्मक । वाउगेंचि भासलें अनेक ।
तें कैसें होईल व्यापक । ब्रह्मात्मयासम ॥ ९२ ॥
आणि ते असत्, जड आणि दुःखरूप आहेत. ते अनेक प्रकारात उगीचच भासतात. पण ते ब्रह्मात्म्यासारखे व्यापक कसे असतील ? (२३९२)

आपुले अस्ति भातिप्रियत्वानें । मायेपासून तृणान्त व्यापणें ।
शेखीं असंभाव्य परिपूर्णपणें । अगणित मायातीत ॥ ९३ ॥
ब्रह्मात्मा हा अस्ति, भाति, प्रिय या लक्षणांनी युक्त आहे. तो मायेपासून अगदी गवतापर्यंत सर्व गोष्टींना व्यापून आहे. शेवटी परिपूर्णतेच्या दृष्टीने तो असंभाव्य आहे. अगणित आहे. मायेच्या पलीकडचा आहे. (२३९३)

तयाची कोण करी मर्यादा । बोलतां मौन पडे वेदा ।
तेथें एकदेशी वाणीचे संवादा । आकळे कैसा ॥ ९४ ॥
त्याला कोण मर्यादा घालू शकेल ? त्याच्याबद्दल बोलण्याच्या वेदांना मौन पडते. अशा वेळी वैखरी म्हणजे एकदेशी वाणी, तिच्या वर्णनात तो कसा सापडेल ? (२३९४)

परी बोलल्यावीण कळेना । म्हणोनि यथामति कीजे वल्गना ।
अगा रविदत्ता सावध मना । ऐसा ब्रह्मात्मा तूं एक ॥ ९५ ॥
परंतु वर्णन केल्याखेरीज तो कळेल कसा ? म्हणून आपआपल्या बुद्धीच्या कुवतीनुसार वर्णन केलेच पाहिजे. अरे रविदत्ता, सावध होऊन ऐक. तू असाच ब्रह्मात्मा आहेस. (२३९५)

हे बत्तीस नाहींतचि तुजवरी । तूंचि एकला एक निर्विकारी ।
पाहें उघडा आणि अससी अंतरीं । जेवीं अळंकारी हेम ॥ ९६॥
ही बत्तीस तत्वेही तुझ्यावर भासत नाहीत. तू एकटा एकच निर्विकारी आहेस. तू उघडा आहेस तसा अंतरातही आहेस. अलंकारातील सुवर्णाप्रमाणेच तू अंतर्बाह्य आहेस. (२३९६)

सुवर्ण उघडे की मग उघडे । ऐसे विचारें पाहें कोडें ।
या बत्तिसांसी अस्तित्व न जोडे । तूंचि सघन एकरसी ॥ ९७ ॥
येथे कोण उघडे आहे ? सुवर्ण की नग ? या कोड्याचा विचार करता सुवर्णच खरे उघडे आहे. या बत्तीस तत्त्वांना तुझ्या ठिकाणी अस्तित्वच नाही. तू सर्वत्र भरलेला, एकरस असा ब्रह्मात्मा आहेस. (२३९७)

आतां तुझी कल्पना ऐशी । की प्रत्यक्ष अनुभवावें आपणासी ।
तरी तो अनुभव व्हावा कवणासी । तुजसी किंवा बत्तिसां ॥ ९८ ॥
आता तुझी कल्पना अशी आहे की या आत्म्याचा प्रत्यक्ष अनुभव घ्यावा. तर हा अनुभव कुणाला हवा आहे ? तुला की बत्तीस तत्त्वांना ? (२३९८)

जरी बत्तिसांतून एकादिया । शक्ति होईल जाणावया ।
तरी उणीवता येईल वेदराया । आणि अनुभव युक्तीसीही ॥ ९९ ॥
जर बत्तिसांपैकी एकाच्या ठिकाणी जरी जाणावयाची शक्ती असती तर वेदांना, अनुभवाला आणि यक्तिवादाला उणीवता येईल ना ? (२३९९)

जेणे सर्वां स्वप्रकाशें जाणिजे । तो कवणे जड़ें पाहों लाहिजे ।
ऐशीं वेदवचनें असती जें जें । तयां बाध आला ॥ २४०० ॥
ज्याने स्वप्रकाशाने सर्वांना जाणावे, त्याला कोणता जड पदार्थ जाणू शकेल ? अशा अर्थाची जी वेदवचने आहेत, त्यांना बाधा येईल ना ? (२४००)

ज्ञाते निजांगें ब्रह्म होऊनी । सर्वात जाणती सर्वज्ञपणीं ।
परी जाणों न शकती ध्यातेहीपणीं । ऐशिया अनुभवा बाध ॥ १ ॥
ज्ञाते निजांगाने ब्रह्म होऊन सर्वज्ञपणाने सर्वांना जाणतात, पण ध्यातेपणाने जाणू शकत नाहीत. या अनुभवासही बाध येईल. (२४०१)

गर्भस्थ मातेतें नेणती । तैसेचि बत्तीसही न जाणती ।
तस्मात् बत्तीस ह्मणतां जाणों लाहती । या युक्तीसीही बाध ॥ २ ॥
गर्भस्थ बालक आईला जाणू शकत नाहीत; त्याप्रमाणे बत्तीस तत्त्वेही परब्रह्माला जाणू शकत नाहीत. त्यामुळे बत्तीस तत्त्वे आहेत, ती निश्चितपणे परब्रह्मास जाणू शकतीलच या युक्तिवादालाही बाध येतो. (२४०२)

आतां स्वरूपें स्वरूप जरी जाणावें । तरीही बाधचि थोर संभवे ।
द्रष्ट्याचे प्रतीतीस जें यावें । तें ह्मणावें दृश्य ॥ ३ ॥
आता स्वरूपाला स्वरूपाचे ज्ञान होते असे म्हणावे तर त्या विधानालाही बाध आहे. द्रष्ट्याला ज्याचा अनुभव येतो, त्याला दृश्य म्हणतात. (२४०३)

दृश्यत्व जरी जाहलें ब्रह्म । तरी केवढा हा विरोध परम ।
आणि आपआपणासी जाणे सम । ऐशी युक्तिही नसे ॥ ४ ॥
मग ब्रह्माला दृश्य असे म्हणावे लागेल. तसे करण्यात फार मोठा बाध येतो. हा श्रुतीला तर विरोध आहेच पण आपणच आपल्याला जाणू शकतो, द्रष्टाच द्रष्ट्याला पाहतो असा युक्तिवादही संभवत नाही. (२४०४)

डोळा पदार्थ रूप पाहे । जिव्हा रसातें चाखों लाहे ।
उभयतां भिन्न कर्ता कर्म आहे । ह्मणोनि होती ग्राह्य ग्राहक ॥ ५ ॥
डोळा पदार्थाचे रूप पाहतो, जीभ रस चाख शकते. या दोन्ही क्रियांमध्ये कर्ता वेगळा असतो, कर्म वेगळे असते. म्हणूनच त्यापैकी एक ग्राहक असतो, दुसरा ग्राह्य असतो. (२४०५)

परी डोळियाने डोळा पाहिला । की जिव्हेचा रस जिव्हेनें चाखिला ।
ऐसा वृत्तांत कवणें नाहीं ऐकिला । कवणाचे मुखें ॥ ६ ॥
पण डोळ्याने डोळा पाहिला, किंवा जिभेने जिभेचा रस चाखून पाहिला, अशा प्रकारचा कोणीही कोणाच्याही मुखाने ऐकलेला नाही. (२४०६)

तैसें ब्रह्म ब्रह्मानी वेगळें । असतें जरी स्वकीय लीळे ।
तरी कश्चित्ही अनुभवाचे डोळे । जाणावया शकती ॥ ७ ॥
तेव्हा ब्रह्मच स्वतःच्या लीलेने ब्रह्माहून वेगळे असेल तरच अनुभवाचे डोळे अनुभवाला जाणू शकतील. (२४०७)

ऐसें द्वैत तों ब्रह्मीं नाहीं । तरी अनुभवावें कवणें कहीं ।
तस्मात् अंगेंचि व्हावें न जाणतांही । सर्वनिरासें साधकें ॥ ८ ॥
असे द्वैत तर ब्रह्मामध्ये नाही. तर मग कोणी कोणाचा अनुभव घ्यायचा ? तेव्हा इतर सर्वांचा निरास करून स्वतःच न जाणता (त्रिपुटीचा संबंध येऊ न देता) ब्रह्म व्हावे. (२४०८)

डोळिया डोळा पाहणे न घडे । ब्रह्मासी ब्रह्माचा अनुभव न जोडे ।
जेथें द्वैताचें भानचि मोडे । तेथें जाणणें कैंचें ॥ ९ ॥
डोळ्याने डोळ्याला पाहता येत नाही. ब्रह्माला ब्रह्माचा अनुभव घेता येत नाही. जेथे द्वैताचे भानच नष्ट होते तेथे जाणणे कसे घडेल ? (२४०९)

जरी डोळा डोळिया देखेना । तरी डोळा डोळियासी चुकेना ।
की जिव्हा जिव्हेसी चाखेना । वरी अरसज्ञ नव्हे ॥ १० ॥
पण डोळ्याने डोळ्याला पाहिले नाही म्हणून काय झाले ? डोळा आपले डोळेपण विसरत नाही. जिभेने जीभ चाखली नाही तरी त्यामुळे ती अरसज्ञ आहे असे म्हणता येत नाही. (२४१०)

तैसें ब्रह्म ब्रह्मासी जाणों न शके । तरी काय ब्रह्मत्वा ब्रह्म मुके ।
न जाणताही स्वतःसिद्ध निकें । ब्रह्म ब्रह्मीं निघोट ॥ ११ ॥
त्याप्रमाणे ब्रह्म ब्रह्माला जाणू शकत नाही तरी ब्रह्म ब्रह्मपणाला मुकेल काय ? ते स्वतःला न जाणताही स्वतःसिद्ध आहे. (२४११)

येथेही कल्पना ऐशी करिसी । की ब्रह्मीं ब्रह्म असे अविनाशी ।
परी कवणे रीतीं ये प्रतीतीसी । निश्चय राखावया ॥ १२ ॥
याही संदर्भात रविदत्ता, तू अशी कल्पना करशील की, ब्रह्मामध्ये अविनाशी ब्रह्म आहे. पण त्याचा निश्चय होण्यासाठी त्याचा अनुभव तरी आला पाहिजे ना ? तोच कसा येऊ शकेल ? (२४१२)

तरी पाहें डोळा डोळिया न देखे । परी सर्व पदार्थां तो ओळखे ।
जिव्हा आपणा जरी न चाखे । परी सर्व रसां सेवी ॥ १३ ॥
तर असे पहा की, डोळा डोळ्याला पाहू शकत नाही, तरीपण तो सर्व पदार्थांना ओळखतो. जीभ स्वतःला चाखू शकत नसली तरी ती सर्व रसांचे सेवन करू शकते. (२४१३)

तैसें न जाणे जरी ब्रह्म ब्रह्मासी । परी जाणे स्वप्रकाशें सर्वांसी ।
हेंचि की प्रतीति सहजत्वेंसी । देखणा बत्तिसांचा ॥ १४ ॥
त्याप्रमाणे ब्रह्म ब्रह्माला जाणू शकत नसले तरी स्वतःच्या प्रकाशाने सर्वांना जाणू शकते. ते बत्तीस तत्त्वांना जाणते हीच त्याच्या जाणतेपणाची सहज प्रतीती आहे. (२४१४)

डोळा जो पदार्थातें पाहे । तो कां ह्मणावा लोपला राहे ।
ब्रह्मात्मा देखणा स्वतःसिद्ध आहे । लोपेना सहसा ॥ १५ ॥
जो डोळा इतर पदार्थांना पाहू शकतो तो लोपला आहे असे म्हणता येईल का ? ब्रह्मात्मा हा स्वतःसिद्ध असा पाहणारा आहे, तो कधीही लोप पावत नाही. (२४१५)

डोळा अंधारी अपेक्षी प्रकाश । ब्रह्म लयकाळीही स्वयंप्रकाश ।
म्हणोनि लोपेना सहसा अविनाश । हे उघड प्रतीति ॥ १६ ॥
डोळा अंधारामध्ये प्रकाशाची अपेक्षा करतो. पण ब्रह्म प्रलयकाळीही स्वयंप्रकाश असते. ते अविनाशी असून त्याचा कधीही लोप होत नाही. अशी त्याची उघड प्रतीती आहे. (२४१६)

पदार्थ जरी नाहींसे जाहले । तरी नेत्रे दीपासी देखिलें ।
तैसें स्फूर्ती स्वतां अनुभविलें । जागृती अभावीं सुप्ति ॥ १७ ॥
पदार्थ नाहीसे झाले तरी डोळा दिव्याला पाह शकतो. त्याप्रमाणे जागृती अवस्था नसतानासुद्धा सुषुप्तीच्या अवस्थेत ब्रह्म स्वतः स्फूर्तीचा अनुभव घेते. (२४१७)

अथवा दीप जरी निमाला । तरी डोळा पाहे अंधाराला ।
मायास्फूर्तीचाही अंत जाहला । परी लय ओळखी स्वयें ॥ १८ ॥
अथवा दीप जरी विझला तरी डोळा अंधाराला पहात असतोच. त्याप्रमाणे मायास्फूर्तीचाही अंत जरी झाला तरी ब्रह्म स्फूर्तीचा तो लय स्वतः ओळखू शकते. (२४१८)

अंधाराची प्रतीति देखिली । तेचि डोळियाची ओळखी जाहली ।
स्फूर्तीचीही शून्यदशा पाहिली । स्वप्रकाशें स्वतां ॥ १९ ॥
अंधाराला सुद्धा पाह शकतो तो डोळा. हीच डोळ्याची ओळख आहे. ब्रह्मसुद्धा स्फूर्तीचीही शून्यदशा स्वप्रकाशाने पाहू शकते. (२४१९)

ऐशी उघड प्रतीति स्वयें । जयेचा लोप कालत्रयीं न होय । ऐशी विचारें कळेना सोय । जया मंदासी ॥ २० ॥
अशी ब्रह्माची प्रतीती उघड आहे. तिचा लोप कालत्रयीही होत नाही. विचाराच्या साहाय्याने ज्या मंदबुद्धीच्या व्यक्तीला हे कळत नाही, (२४२०)

तो ब्रह्मज्ञाना नव्हे अधिकारी । तरी तो जाणावा पाषाणापरी ।
तया गुरु आणि शास्त्रे सारी । काय करिती ॥ २१ ॥
तो ब्रह्मज्ञानाचा अधिकारी होऊ शकत नाही. तो पाषाणाप्रमाणे आहे, असे जाणावे. अशा माणसाला गुरू आणि शास्त्रे काय करतील ? (२४२१)

तेणें कर्म अथवा उपासनेसी । आदरावें चित्तशुद्धि स्थैर्यतेसी ।
तो पात्र नव्हेचि अपरोक्ष ज्ञानासी । पुढे अधिकार येईल ॥ २२ ॥
त्याने कर्ममार्गाचा अथवा उपासना मार्गाचा अवलंब करावा. त्यामुळे चित्ताची शुद्धी होऊन त्याला स्थिरताही प्राप्त होईल. अपरोक्ष ज्ञानाला तो सध्या तरी पात्र नाहीच. परंतु पुढे हा अधिकार त्यास प्राप्त होईल. (२४२२)

येथें विचारवंतचि पाहिजे । तेणेंचि निजांगें ब्रह्मत्व लाहिजे ।
न जाणोनि जाणणे आकळिजे । अनुभवेंवीण आनुभाव्य ॥ २३ ॥
अपरोक्ष ज्ञानासाठी विचारवंतच पाहिजे. तोच स्वतः ब्रह्मत्व प्राप्त करून घेऊ शकतो. तो न जाणून जाणू शकेल. अनुभव न घेता अनुभाव्य जे ब्रह्म ते साध्य करील. (म्हणजे त्रिपुटीवाचून जाणण्याचे रहस्य त्याला कळेल. (२४२३)

ऐशिया हेतू श्रुतिमाउली । यथार्थची या रीतीं बोलिली ।
कीं अविज्ञात ती विज्ञात जाहली । विज्ञात ते अविज्ञात ॥ २४ ॥
या हेतूनचे श्रुतिमाउलीने आपला खरा अभिप्राय पुढीलप्रमाणे सांगितला आहे. जे अविज्ञात होते ते त्याला विज्ञात झाले. विज्ञात होते ते अविज्ञात झाले. (२४२४)

असो विचारवंतचि येथें असावा । येर मंदाचा संबंध न पडावा ।
जे अनुभवेंवीण पावले स्वानुभवा । तेचि धन्य धन्य ॥ २५ ॥
असो, तर अपरोक्ष ज्ञानासाठी विचारवंतच पाहिजे. इतर मंदबुद्धीच्या व्यक्तीचा येथे संबंध येऊ देऊ नये. जे अनुभव न घेता (त्रिपुटीरहित होऊन) स्वानुभव प्राप्त करून तेच धन्य धन्य कृतार्थ होतात. (२४२५)

ऐशिया उत्तम अधिकारिया । श्रुति बोले बाह्या उभारूनियां ।
महावाक्य म्हणिजेत जया । अथर्वण वेदींचें ॥ २६ ॥
अशा अधिकाऱ्याला उद्देशून श्रुती बाह्या उभारून अथर्ववेदाच्या महावाक्याचा उपदेश करते. (२४२६)

हा आत्मा ब्रह्म अपरोक्ष । परप्रकाशे नव्हे परोक्ष ।
हा जाणावा साधकें प्रत्यक्ष । स्वप्रकाशत्वें ॥ २७ ॥
हा आत्माच प्रत्यक्ष ब्रह्म आहे. तो परप्रकाशाने परोक्ष होत नाही. साधकाने ब्रह्म हे स्वयंप्रकाशी आहे हे प्रत्यक्ष जाणून घ्यावे. (२४२७)

आतां स्वप्रकाश परप्रकाश । हा श्रुत्यर्थाचा सारांश ।
तात्पर्य कैसें तें सरहस्य । बोलोनि दाऊ ॥ २८ ॥
आता स्वप्रकाश म्हणजे काय, परप्रकाश म्हणजे काय, ह्या वेदवचनाचा सारांशाने अभिप्राय काय, त्याचे रहस्य काय ते सांगतो. (२४२८)

इंद्रियगोचर जे विषय । तया अपरोक्ष ह्मणे न्याय ।
जें जें इंद्रियगोचर न होय । तें तें परोक्ष ॥ २९ ॥
जे विषय इंद्रियांनी ग्राह्य होतात (घेता येतात) त्यांना न्यायशास्त्रानुसार अपरोक्ष म्हटले जाते. आणि जे इंद्रियांनी अनुभवता येत नाहीत त्यांना परोक्ष असे म्हटले जाते. (२४२९)

तरी मोक्षमार्गी साधकासी । ऐशी अपरोक्षता न ये उपेगासी ।
तस्मात् श्रुतीची स्वप्रतीति जैशी । प्रगट करूं ॥ ३० ॥
पण मोक्षमार्गी साधकाला या प्रकारची अपरोक्षता उपयोगी पडत नाही. म्हणून श्रुतीच्या म्हणण्यानुसार स्वप्रतीती (स्वानुभव) म्हणजे काय ते स्पष्ट करतो. (२४३०)

इंद्रियें पाहतीं जे जे विषय । ते ते इंद्रियांहून भिन्न प्रमेय ।
जडरूप ते आपण न होय । वेगळें तें परोक्ष ॥ ३१ ॥
इंद्रियांना जे जे विषय ज्ञात होतात, ते ते विषय इंद्रियांपेक्षा भिन्न असतात, असा सिद्धान्त आहे. ते विषय जड आहेत ते आत्मरूप होऊ शकत नाहीत. ते आत्म्याहून भिन्न आहेत म्हणून ते श्रुतीच्या दृष्टीने परोक्ष आहेत. (२४३१)

जें जें भिन्न आपणानी । तें तें परोक्ष आपणाहून मानी ।
आपण तोचि की न पाहे कोणी । स्वतां पाहे सर्वां ॥ ३२ ॥
म्हणून आपल्यापेक्षा जे जे भिन्न असेल ते ते सर्व परोक्ष आहेत असे समज. तोच आत्मा समजावा की ज्याला कोणी पाहू शकत नाही आणि तो स्वतः मात्र सर्वांना पाहू शकतो. (२४३२)

विषयाहून इंद्रियांकडे । या अर्थे अपरोक्षता घडे ।
परी यांतही विचारें निवडे । ऐसें करावें ॥ ३३ ॥
विषय तर परोक्ष आहेतच. त्यांच्या तुलनेने इंद्रिये अपरोक्ष (आपल्याला जवळची, प्रत्यक्ष) ठरतील. पण येथेही विचाराने जे निष्पन्न होईल तेच करावे. (तेच स्वीकारावे.) (२४३३)

पंचज्ञानेंद्रियां एक वृत्ति । मनबुद्धिचि अपेक्षिजेती ।
त्या वृत्तीमाजी जीवाची स्फूर्ति । अमुक स्फुरवावया ॥ ३४ ॥
पंचज्ञानेंद्रियाची मिळून एक वृत्ती असते. त्या वृत्तीला प्रकाशण्यात मन आणि बुद्धी यांची अपेक्षा असते. तेव्हा त्या पंच ज्ञानेंद्रियांपेक्षा मन आणि बुद्धी अपरोक्ष ठरतील. मन आणि बुद्धी यांना विषयांचा निर्णय स्फुरवणारा जीवच असतो. तेव्हा मन आणि बुद्धी यांना प्रकाशण्यास जीवाची अपेक्षा असते व म्हणून मन आणि बुद्धी यांच्यापेक्षा जीव अपरोक्ष ठरतो. (२४३४)

तो जीव तरी प्रतिबिंबरूपें । तोही असे जयाच्या पडपें ।
जयामाजी जीव उद्भवे लोपे । तो सामान्य आत्मा ॥
तो जीवही प्रतिबिंबरूपच आहे. त्या जीवाचे अस्तित्व ज्याच्या बळावर असते, ज्याच्यामध्ये जीव उत्पन्न होतो आणि लोप पावतो, तो सामान्य आत्मा होय. (२४३५)

३५ ॥ एवं इंद्रियवृत्ति तिजा जीव । आणि सामान्य आत्मा स्वयमेव ।
यांत कोण असे सर्वदैव । तोचि अपरोक्ष ॥ ३६ ॥
अशा प्रकारे इंद्रिये, वत्ती, जीव, सामान्य आत्मा यांमध्ये जो सर्वकाळ असेल तोच अपरोक्ष ठरेल. (२४३६)

मनोराज्य जेव्हां अंतरीं । होत असतां इंद्रिये सारीं ।
वृत्तीमाजी मीनती परी । प्रत्यक्ष अभाव ॥ ३७ ॥
मनामध्ये जेव्हा मनोराज्य चालू असते त्यावेळी सर्व इंद्रिये वृत्तीमध्ये मिळतात. पण वस्तुतः त्यांचा अभावच असतो. (२४३७)

अभाव इंद्रियांचा जाहला । परी आपण कोणी असे उरला ।
तोचि अपरोक्ष येरां इंद्रियांला । परोक्षता आली ॥ ३८ ॥
उंद्रियांचा अभाव झालेला असला तरी आपण कोणीतरी उरलेला असतो. तेव्हा त्यालाच अपरोक्ष म्हणावे. बाकीच्या इंद्रियांना साहजिकच परोक्षता येते. (२४३८)

आतां वृत्ति जीवासहित । स्वप्रकाशें अपरोक्ष वाटत ।
येर इंद्रियें तों परप्रकाश समस्त । जडरूप परोक्ष ॥ ३९ ॥
आता वृत्ती आणि जीव स्वतःच्या प्रकाशाने अपरोक्ष वाटतात. बाकीची उंद्रिये ही सर्व परप्रकाशित आहेत. ती जडही आहेत म्हणून ती परोक्ष आहेत. (२४३९)

वृत्ति जीवासहित जो आपण । वाटे अपरोक्ष स्वप्रकाशमान ।
यांतही पहावें विचारून । ज्ञानदृष्टी साधकें ॥ ४० ॥
वृत्ती आणि जीव यासहीत असलेला जो आपण तो स्वयंप्रकाशी असल्यामुळे अपरोक्ष वाटतो. त्यांच्यामध्येही ज्ञानदृष्टी असलेल्या साधकाने नीट विचार करून पहावे. (२४४०)

एका वृत्तीचे प्रकार दोन । एक संकल्प एक उगेपण ।
संकल्परूप तेचि बुद्धि मन । उगेपण ते वृत्ति ॥ ४१ ॥
एका वृत्तीचे दोन प्रकार आहेत. एक संकल्प आणि दुसरा उगेपणा. संकल्परूप म्हणजे मन आणि बुद्धी आणि उगेपणा तीच वृत्ती होय. (२४४१)

संकल्पामाजीं जीव विशेषं । स्फुरवी तो कार्यरूपी असे ।
उगेपणीं कारणरूपी वसे । तो अस्पष्ट जीव ॥ ४२ ॥
संकल्पामध्ये विशेषत्वाने जो स्फुरवितो तो कार्यरूपी जीव होय. उगेपणात कारणरूपी जीव आहे, तो अस्पष्ट आहे. (२४४२)

असो उगेपण जेव्हां प्रगटलें । तेव्हां संकल्पविशेषत्व निमालें ।
तयाचें नाहींपण अनुभविलें । जया उगेपणे ॥ ४३ ॥
त्यामळे उगेपणा जेव्हा प्रगट होतो तेव्हा संकल्प आणि विशेषत्व (जीव) नाहीसे होते. त्याचे नाहीपण उगेपणाने अनुभवले. (२४४३)

तस्मात् उगेपण स्वप्रकाश अपरोक्ष । संकल्प परप्रकाश जाहला परोक्ष ।
जीव मन बुद्धि जड हे प्रत्यक्ष । स्वानुभवा आले ॥ ४४ ॥
तो उगेपणा स्वयंप्रकाशी आणि अपरोक्ष असतो. संकल्प हा परप्रकाशी आणि परोक्ष ठरतो. अशा प्रकारे जीव, मन, बुद्धी हे जड आहेत, हे प्रत्यक्ष अनुभवाला आले. (२४४४)

आतां नुसधी वृत्ति उगेपण । कारणरूपी जीवपण ।
यासहित वाटे प्रकाशमान । आत्मा अपरोक्ष ॥ ४५ ॥
आता नुसती केवळ उगेपणाची वृत्ती आणि कारणरूपी जीव यांसहित आत्मा प्रकाशमान वाटतो म्हणून तो अपरोक्ष ठरतो. (२४४५)

येथेही साधकें समाधिकाळीं । बैसोनि पहावें स्फूर्तितळीं ।
आधीं चिरकाळ उगेपणा न्याहाळी । तोचि साधी हे कृत्य ॥ ४६ ॥
पण साधकाने याचाही विचार करावा आणि समाधिकाळी बसून स्फूर्तीचा तळ पहावा. प्रथम बराच वेळ उगेपणाचे निरीक्षण करावे असे निरीक्षण जो करू शकेल त्यालाच पुढील कृती साधेल. (२४४६)

स्फूर्ति सहज उठे मुरे । उठतां उगीच अवकाशी पसरे ।
निमतां नाहींच होय निधरिं । पुन्हां तत्क्षणीं उठे ॥ ४७ ॥
स्फूर्ती उठते पुन्हा मरते, ती उत्पन्न होताच अवकाशामध्ये पसरते. ती जिरल्यानंतर जवळजवळ नाहीशीच झालेली असते. पण लगेच त्याच क्षणी ती पुन्हा उठते. (२४४७)

वृत्ति उठतांचि जीवत्व उमटे । वृत्ति अभावी नासे गोमटे ।
जेवीं सहज पाणी उफाळे आटे । तैसेंचि प्रतिबिंब ॥ ४८ ॥
वृत्ती उठताक्षणीच जीवत्वही उमटते. पण वृत्तीचा अभाव होताच ते पुन्हा नाहीसे होते. ज्याप्रमाणे पाणी सहजपणे उफाळून वर येते आणि पुन्हा आटून जाते. त्यानुसार त्यातील प्रतिबिंबही त्याच्यावर उमटते आणि पाणी आटताच नाहीसे होते. (२४४८)

स्फूर्तीचा उद्भव पहातसे । तैसाचि लयही अनुभवीतसे ।
परी उद्भवकाळी आहेसा दिसे । नसे वाटे लयीं ॥ ४९ ॥
जो स्फूर्तीची उत्पत्ती पाहतो, त्याचप्रमाणे तिचा लयही अनुभवतो, परंतु उद्भवकाळी आहेसा वाटतो आणि लयकाळी नाही असे वाटतो. (२४४९)

नाहीपण वाटले जयासी । तो आहेचि की लयसाक्षी अविनाशी ।
वृत्ति आणि जीवाचे रूपासी । अभाव जाहला ॥ ५० ॥
ज्याच्याबद्दल नाही असे वाटतो तोच लयाचा साक्षी म्हणून असतोच. हा लयसाक्षी अविनाशी आहे. हा लयाचा साक्षी असतो वृत्ती आणि जीव यांच्या रूपांचा अभाव असतो. (२४५०)

अभावाचा जो अनुभवी । तोचि शून्यसाक्षी गोसावी ।
स्वयंप्रकाशें देखणा रवि । अपरोक्ष आत्मा ॥ ५१ ॥
अभावाचा जो अनुभव घेतो तोच शून्याचा साक्षी, स्वतःच्या प्रकाशाने पाहणारा, सूर्यासारखा अपरोक्ष असा श्रेष्ठ आत्मा होय. (२४५१)

येर हे स्फूर्तीपासून इंद्रियान्त । वृत्ति जीव आदि समस्त ।
परप्रकाश आणि मिथ्याभूत । ते अपरोक्ष कैसेनी ॥ ५२ ॥
इतर बाकीची स्फूर्तीपासून इंद्रियांपर्यंतची वृत्ती, जीव इ. सर्व तत्त्वे परप्रकाश आणि मिथ्या आहेत. त्यांना अपरोक्ष कसे म्हणता येईल ? (२४५२)

आपणा सन्मुख हें आघवें । स्वप्रकाशें अवलोकावें ।
तरी तेंचि आपण केवीं व्हावें । ह्मणोनि परोक्ष ॥ ५३ ॥
आपल्यासमोर या सर्वांना आपल्या स्वतःच्या प्रकाशाने आपण पाहत असता ती तत्त्वे आपणच कशी होतील ? म्हणून ती परोक्षच होत. (२४५३)

जो सर्वांसी न दिसे । आणि सर्वांमाजी असे ।
तोचि अपरोक्ष स्वप्रकाशें । त्रिकालाबाधित ॥ ५४ ॥
जो सर्वांना दिसत नाही, आणि सर्वांमध्ये असतो तोच अपरोक्ष असून स्वप्रकाशाने तो सर्व काळ असतो. तो त्रिकालाबाधित म्हणजे भूत, भविष्य आणि वर्तमान अशा तीन्ही काळी अबाधित असतो. (२४५४)

जो अन्यासी अपेक्षीना । की अमुकास्तव जाहला देखणा ।
तस्मात् स्वप्रकाशक पूर्णपणा । हा ब्रह्मात्मा एक ॥ ५५ ॥
ज्याला कधीही इतरांची अपेक्षा नसते, अमक्या तमक्यामुळे तो पाहू शकतो असे नसते, तो स्वयंप्रकाशी स्वयंपूर्ण असा एकटा ब्रह्मात्माच होय. (२४५५)

इंद्रियांसी मन बुद्धि पाहिजे । बुद्धीने जीवाची अपेक्षा कीजे ।
जीवेंही वृत्तिसापेक्षं असिजे । म्हणोनि परप्रकाश ॥ ५६ ॥
इंद्रियांना मन, बुद्धी यांची अपेक्षा असते, बुद्धीला जीवाची अपेक्षा असते, जीवही वृत्तीची अपेक्षा धरून असतो. यामुळे ही सर्व तत्त्वे परप्रकाश आहेत. (२४५६)

सर्वही आत्मसत्ते असती । आत्मप्रकाशें वर्तती ।
आत्मप्रियत्वें वांचती । यासी पृथक सत्त्व कैंचें ॥ ५७ ॥
हे सर्वच पदार्थ आत्म्याच्या असण्यावर अवलंबून असतात. आत्मा आहे म्हणून ते असतात; ते आत्म्याच्या प्रकाशात व्यापार करतात, आणि आत्म्याच्या प्रियत्वामुळे जिवंत राहतात. त्यांना स्वतंत्र अस्तित्व कसे कल्पिता येईल ? (२४५७)

तस्मात् परप्रकाशक जडे । यांसी अपरोक्षता न घडे ।
याचा लय उद्भव पाहतसे पुढें । तो स्वप्रकाश अपरोक्ष ॥ ५८ ॥
तेव्हा सर्व जड पदार्थ परप्रकाशक आहेत. ते कधीही अपरोक्ष होऊ शकत नाहीत. त्यांचा लय उद्भव (उत्पत्ती) जो पाहतो तोच स्वयंप्रकाशी आणि अपरोक्ष होय. (२४५८)

ऐसियासी हा आत्मा म्हणोनी । श्रुति बोलिली निर्धारवचनीं ।
सर्वांचा लय की असो उभवणी । की भलती अवस्था ॥ ५९ ॥
अशा त्याला श्रुती निर्धारपूर्वक आत्मा असे म्हणते. सर्वांचा लय असो की उभारणी असो, अथवा कोणतीही अवस्था असो, (२४५९)

हा शब्दाचे आदि अंतीं । मध्ये वृत्ति किंवा जीवाची स्फूर्ति ।
अवलोकितसे स्वयंज्योति । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६० ॥
ही शब्दाच्या आरंभी, अंती अथवा मध्ये, वृत्ती किंवा जीवाचे स्फुरण स्वयंप्रकाशाने जाणतो. तोच आत्मा ब्रह्म होय. (२४६०)

स्पर्शज्ञान होतां निमतां । त्वचा वृत्ति की जीव स्फुरतां ।
अकृत्रिम प्रकाशीं समस्तां । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६१ ॥
स्पर्शज्ञान होत असताना, अथवा नाहीसे होत असताना त्वचा वृत्ती किंवा जीव स्फुरण पावत असताना आपल्या स्वाभाविक अकृत्रिम प्रकाशाने जो या सर्वांना प्रकाशित करतो तोच हा आत्मा ब्रह्म होय. (२४६१)

चक्षु बुद्धीसी जीव स्फुरवी । तेणें रूपविषय प्रतीति घ्यावी ।
या इतुकियां सहजी प्रकाशवी ॥ हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६२ ॥
डोळे आणि बुद्धी यांना जीवच स्फुरवितो. त्या योगाने तो रूप विषयाचा अनुभव घेतो. या सर्वांना आपल्या सहज प्रकाशाने जो प्रकाशित करतो, तोच हा आत्मा ब्रह्म होय. (२४६२)

जिव्हा बुद्धि वृत्ति जीव । येणे रस घेतसे अपूर्व ।
या इतुकियां प्रकाशी सर्वदैव । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६३ ॥
जीभ, बुद्धिवृत्ती आणि जीव यांच्या साहाय्याने अपूर्व रसाचा आस्वाद घेते. या सर्वांना नेहमी प्रकाशित करणारा आत्माच ब्रह्म होय. (२४६३)

घ्राण जीव अंतःकरणवृत्ति । सुगंध दुर्गंध निवडिती ।
याचा आदि अंत जाणे स्वयं ज्योति । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६४ ॥
घ्राण (नाक), जीव आणि अंतःकरणवृत्ती सुगंध अथवा दुर्गंध यांचा निवाडा करतात. त्या सर्वांचा आदी आणि अंत हे स्वप्रकाशाने जो जाणतो तो हा आत्माच ब्रह्म होय. (२४६४)

वाचा आदि कर्मेंद्रिय । वचनादि क्रियावृत्ति जीवें होय ।
या सर्वां सहज प्रकाशमय । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६५ ॥
वाचा आदी कर्मेन्द्रिये आणि जीव यांच्या द्वारे वचनादी व्यापार (क्रिया) होतात. त्या सर्वांना सहजपणे जो प्रकाशित करतो, तो आत्मा हाच ब्रह्म होय. (२४६५)

ऐशी ही जागृति अवस्था सारी । वृत्तियोगें जीव अभिमान धरी ।
सहज सर्वांसी जो प्रकाश करी । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६६ ॥
अशी ही सगळी जागृती अवस्था आहे. वृत्तीच्या सहवासाने जीव अभिमान धारण करतो. जो सहजपणे या सर्वांना प्रकाशित करतो तो आत्माच ब्रह्म आहे. तो या तत्त्वांहून वेगळा आहे. (२४६६)

स्वप्नांतील भासविषय । किंवा कल्पना उठोनि जाय ।
त्या वृत्ति जीवासी प्रकाशी अद्वय । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६७ ॥
स्वप्नातील विषय भासमान असतात. किंवा कल्पना उत्पन्न होऊन नाहीशा होतात. स्वप्न अवस्थेतील वृत्ती आणि जीव यांना जो प्रकाशित करतो तो एकमेवाद्वितीय आत्मा हाच ब्रह्म आहे. तो अर्थात त्या अवस्थेतील तत्त्वांहून वेगळाच आहे. (२४६७)

जीव अज्ञाने मी म्हणे कर्ता । हा तैजसाभिमानी तत्त्वतां ।
यासी निर्विकारें जो प्रकाशिता । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६८ ॥
जीव अज्ञानाने मी कर्ता आहे, असे म्हणत असतो. हा खरे पाहिले तर तैजस अभिमानी आहे. त्याला जो निर्विकार राहून प्रकाशित करतो तो हा आत्माच ब्रह्म होय. (२४६८)

कल्पनेचा लय ते सुप्ति । नेणीव नुसधी सुखविश्रांति ।
अनुभवीतसे स्वयंज्योति ।हा आत्मा ब्रह्म ॥ ६९ ॥
जेथे कल्पनेचा लय होतो ती सुषुप्तीची अवस्था होय. ती केवळ नेणीव असते. तिच्यामध्ये जो सुखाने विश्रांती घेतो तो हा स्वयंप्रकाशी आत्मा म्हणजेच ब्रह्म होय. (२४६९)

तेथे नेणतेपणाचा अभिमान ॥ घेऊन बैसला तो प्राज्ञ । तयासीही असे प्रकाशून ।
हा आत्मा ब्रह्म ॥ ७० ॥
तेथे जो नेणतेपणाचा अभिमान घेऊन बसतो तो जीव म्हणजे प्राज्ञ. त्यालाही जो प्रकाशित करतो तो आत्मा म्हणजे ब्रह्म होय. (२४७०)

हे असो समाधिकालीं । ज्ञाता पडे स्वानुभव सुकाळीं ।
तयासीही सहजत्वे उजळी । हा आत्मा ब्रह्म ॥ ७१ ॥
हे राह द्या. समाधिकाळात ज्ञाता आत्मानुभवाच्या सुकाळात पडलेला असतो. त्यालाही सहजत्वाने प्रकाशित करतो तो आत्मा म्हणजेच ब्रह्म होय. (२४७१)

एवं रूपादिकी सर्वी व्यापला । आणि प्रकाशीतसे सर्वा क्रियेला ।
सच्चिदानंद सहजत्वें संचला ।हा आत्मा ब्रह्म ॥ ७२ ॥
अशा प्रकारे रूपादी सर्व विषयांमध्ये व्यापून राहिला आहे, आणि जो सर्व क्रियांना प्रकाशित करतो. आणि आपल्या सहज सच्चिदानंद स्वरूपाने सर्वत्र भरून राहिला आहे तोच हा आत्माच ब्रह्म होय. (२४७२)

ऐसा स्वप्रकाशक अपरोक्ष । जो उत्तम अधिकारी दक्ष ।
तयासी श्रुति उपदेशी प्रत्यक्षा । हा ब्रह्म आत्मा ह्मणोनी ॥ ७३ ॥
असा जो स्वयंप्रकाशी आहे, अपरोक्ष आहे तोच आत्मा ब्रह्म आहे, असा श्रुती स्वतः उत्तम तत्पर अशा दक्ष अधिकाऱ्याला उपदेश करीत आहे. (२४७३)

हेचि वचन अधिकारियानें । विवेचून घेतलें गुरुमुखानें ।
निश्चयचि करून दृढबुद्धीनें । जीवन्मुक्तत्वें विचरे ॥ ७४ ॥
श्रुतीचे हे वचन अधिकारी साधकाने गुरूमुखाने विवेचून घेतले आणि दृढ बुद्धीने निश्चय करून तो जीवन्मुक्त होऊन संचार करू लागला. (२४७४)

निश्चय ऐसा दृढ केला । की विश्वतैजसा नाहीं स्पर्शला ।
हा बत्तीस तत्त्वांचा मेळा आपुलाला । वर्तो भलते व्यापारीं ॥ ७५ ॥
निश्चय असा पक्का केला की, विश्व, तैजस अशा अभिमानांना त्याने स्पर्शही केला नाही, मग बत्तीस तत्त्वांचा हा मेळावा कोणत्याही व्यापारात गुंतलेला असो, तो त्यांच्यापासून अलिप्त असतो. (२४७५)

आपण आत्मा ब्रह्म असंग । हे बत्तीस वेगळे मिथ्यात्वें जग ।
ऐसा हा जाहला ग्रंथिभंग । पुन्हां जड चिद्‌रूप न मिळे ॥ ७६ ॥
आपण असंग आत्माच असून ब्रह्मच आहोत, आणि ही बत्तीस तत्त्वे वेगळी असून मिथ्या आहेत असा त्याचा ग्रंथिभेद झालेला असतो. त्यामुळे त्याच्या मनात चिद्‌रूप आणि ही बत्तीस तत्त्वे मिसळत नाहीत, (२४७६)

ऐसा जो पावला समाधान । जयासी कधीही नोव्हे उत्थान ।
तयाचें अल्पसें करूं कथन । श्लोकार्धे ध्वनितार्थ ॥ ७७ ॥
असे समाधान ज्याला प्राप्त झाले आहे, त्या समाधानातून त्याचे कधीही उत्थान होत नाही, त्याचे थोडेसे कथन करतो. ते पुढील श्लोकार्धामध्ये सूचकपणे आले आहे. (२४७७)

GO TOP