|
|
ब्रह्मसूत्रअध्याय दुसरापाद दुसरासंबंध - पहिल्या पादांत प्राधान्याने आपल्या पक्षात प्रतीत होणार्‍या समस्त दोषांचे खंडन करून हा निश्चय केला गेला आहे की या जगताचे निमित्त आणि उपादानकारण परब्रह्म परमेश्वरच आहे. आता दुसर्‍यांच्या द्वारा प्रतिपादित जगत्कारणांचा स्वीकार करण्यात जे जे दोष येतात, त्यांचे दिग्दर्शन करून आपल्या सिद्धांताच्या पुष्टिसाठी दुसर्‍या पादाचा आरंभ केला जात आहे. यात प्रथम दहा सूत्रांच्या द्वारा हे सिद्ध करतात की, सांख्योक्त ‘प्रधान’ला जगताचे कारण मानणे युक्तिसंगत नाही आहे. रचनानुपपत्तेश्च नानुमानम् ॥ २.२.१ ॥ अर्थ - च = याशिवाय, अनुमानम् = जे केवळ अनुमान आहे (वेदांच्या द्वारा ज्याची ब्रह्माहून पृथक सत्ता सिद्ध होत नाही.) ते प्रधान; न = जगताचे कारण नाही आहे, रचनानुपपत्तेः = कारण की त्याच्या द्वारा नाना प्रकारची रचना होणे संभव नाही आहे. व्याख्या - प्रधान अगर प्रकृतीला जगताचे कारण म्हणता येत नाही, कारण की ते जड आहे. केव्हा, कोठे, कुठल्या वस्तूची आवश्यकता आहे याचा विचार जड प्रकृति करू शकत नाही. म्हणून तिच्या द्वारे अशी विशिष्ट रचना प्रस्तुत केली जाऊ शकत नाही, ज्याच्या योगे कोणाची आवश्यकता पूर्ण होऊ शकेल. याशिवाय चेतन कर्त्याच्या मदतीशिवाय जड वस्तु स्वयं काही करण्यास समर्थही होत नाही. गृह, वस्त्र, विविध प्रकारची पात्रे, हत्यारे आणि मशीन आदि जितक्या म्हणून आवश्यक वस्तु आहेत, सर्वांची रचना बुद्धियुक्त कुशल कारागिरांच्या द्वाराच केली जाते. जड प्रकृति स्वयं वस्तुंची निर्मिति करते असा दृष्टान्त कोठेही मिळत नाही मग जे पृथ्वी, आकाश, सूर्य, चन्द्रमा, ग्रह, नक्षत्रे आदि विविध आणि अद्भुत वस्तुंनी संपन्न आहे; मनुष्य, पशु, पक्षी, वृक्ष आणि तृण आदिनी सुशोभित आहे, तसेच शरीर, इंद्रिय, मन आणि बुद्धि आदि आध्यात्मिक तत्त्वांनी अलंकृत आहे, ज्याच्या निर्माण कौशल्याची कल्पना मोठमोठे बुद्धिमान वैज्ञानिक तथा चतुर शिल्पी मनानेही करू शकत नाहीत. त्या विचित्र रचना-चातुर्ययुक्त अद्भुत जगताची सृष्टि जड प्रकृति कशी काय करू शकेल ? माती, पत्थर आदि जड पदार्थात याप्रकारे आपोआप रचना करण्याची शक्ति दिसून येत नाही. म्हणून कोठल्याहि युक्तिने हे सिद्ध होऊ शकत नाही की जड प्रधान ह्या जगताचे कारण आहे. संबंध - आता दुसर्‍या युक्तीने प्रधान कारणवादाचे खंडन करतात. प्रवृत्तेश्च ॥ २.२.२ ॥ अर्थ - प्रवृत्तेः = जगताच्या रचनेसाठी जड प्रकृतिचे प्रवृत्त होणे; च = ही सिद्ध होत नाही (म्हणून प्रधान या जगताचे कारण नाही आहे.) व्याख्या - जगताची रचना करणे तर दूर राहिले, रचानादि कार्यासाठी जड प्रकृतिमध्ये प्रवृत्ति होणे ही असंभव वाटत आहे, कारण की साम्यावस्थेत स्थित सत्त्व, रज आणि तम या तीन गुणांचे नाम प्रधान अथवा प्रकृति आहे, त्या जड प्रधानाचे कोठल्याहि चेतनाच्या सहाय्याशिवाय सृष्टि कार्य करण्यासाठी प्रवृत्त होणे कदापि संभव नाही. कुठलाही जड पदार्थ चेतनाच्या सहयोगाशिवाय कधी आपापल्या कुठल्या कार्यात प्रवृत्त होत आहे असे दिसून येत नाही. “सत्त्वरजस्तमसां साम्यावस्था प्रकृतिः । (सां.सू.१/६१)” संबंध - आता पूर्वपक्षींच्या द्वारा दिले जाणार्‍या जल आदि दृष्टान्तात ही चेतनाचा सहयोग दाखवून उपरोक्त गोष्टीचीच सिद्धी करतात. पयोऽम्बुवच्चेति तत्रापि ॥ २.२.३ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल, पयोम्बुवत् = दूध आणि प्राण्य़ाप्रमाणे (जड प्रधानचे सृष्टि रचनेसाठी प्रवृत्त होणे सम्भव आहे.), तत्रापि = तर त्यातही चेतनाचा सहयोग आहे. (म्हणून केवळ जडात प्रवृत्ति होत नसल्याने त्याच्या द्वारा जगताची रचना असंभव आहे.) व्याख्या - जर म्हणाल की ‘जसे अचेतन दूध वत्साच्या पुष्टिसाठी आपोआप गाईच्या स्तनात उतरून येते “अचेतनत्वेऽपि क्षीरवच्चेष्टितं प्रधानस्य । (सां.सू.३/१७०)” तथा अचेतन जल लोकांच्या उपकारासाठी आपोआप नदी-निर्झर आदिच्या रूपात वाहू लागते, त्याचप्रकारे जड प्रधानही जगताच्या सृष्टि कार्यात चेतनाशिवाय स्वतः प्रवृत्त होऊ शकते.’ तर असे म्हणणे ठीक नाही, कारण की ज्याप्रकारे रथ आदि अचेतन वस्तु चेतनाच्या सहयोगाशिवाय संचरण आदि कार्यात प्रवृत्त होत नाहीत. त्याचप्रकारे स्तनात दूध उतरणे आणि नदी-निर्झर आदिचे वहाणे यातही अव्यक्त चेतनाचीच प्रेरणा काम करते, हे सहजच अनुमान केले जाऊ शकते. शास्त्र ही या अनुमानाचे समर्थक आहे - ‘योऽप्सु तिष्ठन् ...... अपोऽन्तरो यमथति ।’ (बृह.उ.३/७/४) अर्थात ‘जो जलात रहाणारा आहे आणि त्याच्या आत राहून जो त्याचे नियमन करतो.’ ‘एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि प्राच्योऽन्या नद्यः स्यन्दन्ते’ (बृह.उ.३/८/९) अर्थात ‘हे गार्गि ! या अक्षर (परमात्म्या)च्याच प्रशासनात पूर्ववाहिनी तथा अन्य नद्या वहातात.’ इत्यादि श्रुतिवाक्यांनी सिद्ध होत आहे की, समस्त जड वस्तुंचे संचालक चेतन आहे. गायीच्या स्तनात जे दूध उतरते त्यातही चेतन गाईचे वात्सल्य आणि चेतन वत्साचे चोखणे कारण आहे. याच प्रकारे जल जमिनीच्या उताराकडे स्वभावतःच वहात असते. लोकांच्या उपकारासाठी ते स्वतःच उठून उंच भूमीवर निघून जात नाही. परंतु चेतन पुरुष आपल्या प्रयत्नाने त्या पाण्याच्या प्रवाहाला जिकडे वाटेल तिकडे वळवू शकतो. याप्रकारे प्रत्येक प्रवृत्तिमध्ये चेतनाची अपेक्षा सर्वत्र दिसून येते; म्हणून कुठल्याही युक्तीने जड प्रधानचे स्वतः जगताच्या रचनेमध्ये प्रवृत्त होणे सिद्ध होत नाही. संबंध - आता प्रकारान्तराने प्रधानकारणवादाचे खंडन करतात. व्यतिरेकानलस्थितेश्चानपेक्षत्वात् ॥ २.२.४ ॥ अर्थ - च = याशिवाय, व्यतिरेकानवास्थितेः = सांख्यमतात प्रधान शिवाय दुसर्‍या कोणाला त्याच्या प्रवृत्ति अथवा निवृत्तिचा नियामक मानले जात नाही; म्हणून; (आणि) अनपेक्षत्वात् = प्रधानला कोणाची अपेक्षा नाही. (म्हणून ही प्रधान कधी सृष्टिरूपात परिणत होते आणि कधी होत नाही ही गोष्ट संभवनीय वाटत नाही.) व्याख्या - सांख्यमतावलम्बियांच्या मान्यतेनुसार त्रिगुणात्मक प्रधानशिवाय दुसरे कोणी कारण, प्रेरक अथवा प्रवर्तक मानलेले नाही. पुरुष उदासीन आहे, तो प्रधानचा प्रवर्तकही नाही अथवा निवर्तकही नाही. प्रधान स्वयं ही अनपेक्ष आहे ते दुसर्‍या कोणाची अपेक्षा ठेवत नाही. अशा स्थितीत जड प्रधान कधी तर महतत्त्व आदि विकारांच्या रूपात परिणत होते आणि कधी होत नाही हे कसे युक्तिसंगत ठरेल ? जर जगताची उत्पत्ति करणे त्याचा स्वभाव अथवा धर्म असेल तर प्रलयाच्या कार्यात त्याची प्रवृत्ति होणार नाही ? आणि जर स्वभाव नसेल तर उत्पत्तिसाठीही प्रवृत्ति होणार नाही. याप्रकारे कुठल्याही प्रकारे व्यवस्था होऊ न शकल्याने प्रधान जगताचे कारण होऊ शकत नाही. संबंध - तृणापासून दूध बनते त्याप्रमाणे प्रकृतिपासून स्वभावतः जगताची उत्पत्ति होते, या कथनातील असंगति दाखवित सांगतात. अन्यत्राभावाच्च न तृणादिवत् ॥ २.२.५ ॥ अर्थ - अन्यत्र = दुसर्‍या स्थानी, अभावात् = तशा परिणामाचा अभाव आहे म्हणून, च = हि, तृणादिवत् = तृण आदिप्रमाणे, (प्रधानचे जगतांच्या रूपात परिणत होणे), न = सिद्ध होत नाही. व्याख्या - जे गवत व्यायलेल्या गाईच्या द्वारा खाल्ले जाते, त्यापासून दूध बनते, तेच गवत जर बैल अथवा घोडयाला खावयास दिले अथवा अन्यत्र ठेवले गेले तर त्यापासून दूध बनत नाही. याप्रकारे अन्य ठिकाणी गवत आदिचा तसा परिणाम दिसून येत नाही. यावरून हेच सिद्ध होते की, विशिष्ट चेतनाच्या सहयोगाशिवाय जड प्रकृति जगत रूपात परिणत होऊ शकत नाही. जसे तृण आदिंचे दूधाच्या रूपात परिणत तेव्हाच संभव होते, जेव्हा व्यायलेल्या चेतन गाईच्या उदरात स्थित होण्याची संधी त्यास प्राप्त होते. संबंध - प्रधानमध्ये जगताच्या रचनेची स्वाभाविक प्रवृत्ति मानणे व्यर्थ आहे हे दाखविण्यासाठी म्हणतात. अभ्युपगमेऽप्यर्थाभावात् ॥ २.२.६ ॥ अर्थ - अभ्युपगमे = (अनुमानाने प्रधान मध्ये सृष्टि रचनेची स्वाभाविक प्रवृत्ति) स्वीकारल्यावर, अपि = ही, अर्थाभावात् = काही प्रयोजन न राहाण्याने (ही मान्यता व्यर्थच होईल.) व्याख्या - जरी चेतनाच्या प्रेरणेशिवाय जड प्रकृतिचे सृष्टि-रचना आदि कार्यात प्रवृत्त होणे शक्य नाही, तथापि जर असे मानले की, स्वभावानेच प्रधान जगताच्या उत्पत्तिच्या कार्यात प्रवृत्त होऊ शकते तर त्यासाठी काही प्रयोजन दिसून येत नाही, कारण की, सांख्यमतात असे मानले जाते की, प्रधानची प्रवृत्ति पुरुषाचे भोग आणि अपवर्गासाठीच होत असते. परंतु त्यांच्या मान्यतेनुसार पुरुष असंग, चैतन्यमात्र, निष्क्रिय, निर्विकार, उदासीन, निर्मल तथा नित्यशुद्ध-बुद्ध-मुक्तस्वभाव आहे; त्याच्यासाठी प्रकृतिदर्शनरूप भोग तथा त्यापासून विभक्त होणे रूप अपवर्ग दोन्हीचीही आवश्यकता नाही आहे. म्हणून त्यांनी मानलेले प्रयोजन व्यर्थच आहे. म्हणून प्रधानची लोक रचनेच्या कार्यात स्वाभाविक प्रवृत्ति मानणे निरर्थक आहे. संबंध - प्रकारान्तराने सांख्यमताच्या मान्यतेतील दोष दाखवितात. पुरुषाश्मवदिति चेत् तथापि ॥ २.२.७ ॥ अर्थ - चेत इति = जर असे म्हणाल की; पुरुषाश्‍मवत् = अंध आणि पंगु पुरुष तथा लोह आणि चुम्बक संयोगाप्रमाणे (प्रकृति-पुरुषाची समीपताच प्रकृतिला सृष्टिरचनेस प्रवृत्त करते.), तथापि = तर असे मानल्यावरही (सांख्य सिद्धांत सिद्ध होत नाही.) व्याख्या - ‘जसे पंगु आणि अंध परस्परास भेटले आणि अंधाच्या खांद्यावर बसून पंगु त्यास रस्ता दाखवील तर दोघेही गन्तव्य स्थानावर पोहोचतात, तसेच लोह आणि चुंबकाचा संयोग झाल्यावर लोहात क्रियाशक्ति येते, त्याचप्रकारे पुरुष आणि प्रकृतिचा संयोगच सृष्टिरचनेचे कारण आहे. “पङ्‌ग्वन्धवदुभयोरपि संयोगस्तत्कृतः सर्गः ॥ (सां.कारिका२१)” पुरुषाच्या केवळ समीपतेमुळे जड प्रकृति जगताची उत्पत्ति आदिच्या कार्यांत प्रवृत्त होते.’ सांख्यवादी सांगतात, त्याप्रमाणे ही गोष्ट मान्य केली तरीही यामुळे सांख्य सिद्धांताची पुष्टि होत नाही, कारण पंगु आणि अंध दोन्ही चेतन आहेत; एक गमनशक्तिरहित असूनही बौद्धिक आदि अन्य शक्तींनी संपन्न आहे; अंध पुरुषास पहाण्याची शक्ति नसली तरी गमन एवं बुद्धि आदिच्या शक्तीने तो युक्त आहे. एक प्रेरणा देतो तर दूसरा ती समजून त्यानुसार चालतो; म्हणून तेथेही चेतनाचा सहयोग स्पष्टच आहे. याप्रकारेच चुंबक आणि लोह यांना एक दुसर्‍याच्या समीप आणण्यासाठी तिसर्‍या चेतन पुरुषाची आवश्यकता असते. चेतनाच्या सहयोगाशिवाय लोह चुंबकाच्या समीप जाणार नाही आणि त्याच्यात क्रियाशक्तीही उत्पन्न होणार नाही. समीपता प्राप्त झाली तरी दोन्ही एक दुसर्‍यास चिकटतील, लोहात कुठल्याही प्रकारच्या आवश्यक क्रियेचा संचार होणार नाही, म्हणून हे दोन्ही दृष्टांत याच गोष्टीची पुष्टि करतात की, चेतनाकडून प्रेरणा मिळाल्यावरच जड प्रधान सृष्टि-कार्यात प्रवृत्त होऊ शकते; अन्यथा नाही; परंतु सांख्यमतात तर पुरुष असंग आणि उदासीन मानला गेला आहे, म्हणून तो उत्पत्ति प्रेरक होऊ शकत नाही. म्हणून केवळ जड प्रकृतिच्या द्वारा जगताची उत्पत्ति कुठल्याही प्रकारे सिद्ध होऊ शकत नाही. संबंध - आता प्रधानवादाच्या विरोधात दुसरी युक्ति देतात. अङ्‌गित्वानुपपत्तेश्च ॥ २.२.८ ॥ अर्थ - अङ्‌गित्वानुपपत्तेः = अङ्‌गाङ्‌गिभावा (सत्त्वादि गुणांचा उत्कर्ष आणि अपकर्ष) ची सिद्धी न झाल्यामुळे; च = ही (केवळ प्रधान या जगताचे कारण मानले जाऊ शकत नाही.) व्याख्या - प्रथम असे सांगितले गेले आहे की, सांख्यमतामध्ये तीन्ही गुणांच्या साम्यावस्थेचे नाव ‘प्रधान’ आहे. जर गुणांची ही साम्यावस्था स्वाभाविक मानली गेली तर मग ती कधीच भंग होणार नाही. म्हणून गुणात विषमता नसल्याने अङगाङगि भावाची सिद्धि होऊ शकणार नाही; कारण की, त्या गुणांमध्ये र्‍हास आणि वृद्धि झाल्यावरच वाढलेल्या गुणाला अंगी आणि घटलेल्या गुणाला अंग मानले जाते. जर त्या गुणांच्या विषमतेला (र्‍हास-वृद्धि) च स्वाभाविक मानले गेले तर मग सदा जगताच्या सृष्टिचाच क्रम चालू राहिल. प्रलय कधी होणारच नाही. जर पुरुषाच्या प्रेरणेने प्रकृतिच्या गुणामध्ये क्षोभ मानला तर मग तर पुरुषास असंग आणि निष्क्रिय मानणे शक्य होणार नाही. जर परमेश्वराला प्रेरक मानले गेले तर मग ह्या ब्रह्मकारणवादाचाच स्वीकार करावा लागेल. याप्रकारे सांख्यमतानुसार गुणांचा अंगांगिभाव सिद्ध न झाल्याने जड प्रधानाला जगताचे कारण मानणे असंगत आहे. संबंध - जर अन्य प्रकाराने गुणांची साम्यावस्था भंग होऊन प्रकृतिच्या द्वारा जगताची उत्पत्ति होते असे मानले तर काय हानि आहे ? यावर सांगतात. अन्यथानुमितौ च ज्ञशक्तिवियोगात् ॥ २.२.९ ॥ अर्थ - अन्यथा = दुसर्‍या प्रकाराने, अनुमितौ = साम्यावस्था भंग होण्याचे अनुमान केल्यावर; च = ही, ज्ञशक्तिवियोगात् = प्रधानात ज्ञान-शक्ति नसल्याने (गृह, घट, पट आदिप्रमाणे बुद्धिपूर्वक रचल्या जाणार्‍या वस्तुंची उत्पत्ति त्याच्या द्वारा होऊ शकत नाही.) व्याख्या - जर गुणांच्या साम्यावस्थेचा भंग होणे काल आदि अन्य निमित्तानी असे मानले गेले तरी ही प्रधानमध्ये ज्ञानशक्तिचा अभाव तर आहेच, म्हणून त्याच्या द्वारा बुद्धिपूर्वक काही रचना होऊ शकत नाही. जसे गृह, वस्त्र, घट आदिची निर्मिति कुणी समजूतदार चेतन कर्ताच करू शकतो. त्याचप्रकारे अनंत कोटी ब्रह्मांडाच्या अंतर्गत असंख्य जीवांची लहान-मोठी विविध शरीरे एवं अन्न आदिंच्या बुद्धिपूर्वक होणारी सृष्टि जड प्रकृतिच्या द्वारा असंभवनीय आहे. अशी रचना तर सर्व शक्तिमान, सर्वज्ञ, सनातन परमात्माच करू शकतो, म्हणून जड प्रकृतिला जगताचे कारण मानणे युक्तिसंगत नाही. संबंध - आता सांख्यदर्शनाची असमीचीनता सांगतात. विप्रतिषेधाच्चासमञ्जसम् ॥ २.२.१० ॥ अर्थ - विप्रतिषेधात् = परस्पर विरोधी गोष्टींचे वर्णन करण्याने, च = ही, असमञ्जसम् = सांख्यदर्शन समीचीन नाही. व्याख्या - सांख्यदर्शनात बर्‍याच परस्पर विरुद्ध गोष्टींचे वर्णन आढळते. जसे पुरुषाला असंग आणि निष्क्रिय मानणे, “असङगोऽयं पुरुष इति । (सां.सू.१/१५)” “निष्क्रियस्य तदसम्भवात् । (सां.सू.१/४९)” व नंतर त्यास प्रकृतिचा द्रष्टा आणि भोक्ता म्हणणे, “द्रष्टृत्वादिशत्मनः करणत्वमिन्द्रियाणाम् । (सां.सू.२/२९)” “भोक्तृभावात् । (सां.सू.१/१४३)” प्रकृतिबरोबर त्याचा संयोग सांगणे, “न नित्यशुद्धमुक्तस्वभावस्य तद्योगस्तद्योगाहते । (सां.सू.१/१९)” प्रकृतिला पुरुषासाठी भोग आणि मोक्ष प्रदान करणारी म्हणणे, “पुरुषस्य दर्शनार्थ कैवल्यार्थं तथा प्रधानस्य । (सांख्यकारिका २१)” तसेच प्रकृति आणि पुरुषाच्या नित्य पार्थक्याच्या ज्ञानाने दुःखाचा अभाव हाच मोक्ष आहे असे मुक्तिचे स्वरूप मानणे इत्यादि. “विवेकान्निःशेषदुःखनिवृत्तौ कृतकृत्यता नेतरान्नेतरात् । (सां.सू.३/८४)” या कारणाने ही सांख्यदर्शन समीचीन (निर्दोष) वाटत नाही. संबंध - उपरोक्त दहा सूत्रात सांख्यशास्त्राची मीमांसा केली गेली. आता वैशेषिकांच्या परमाणुवादाचे खंडन करण्यासाठी त्यांची मान्यता असंगत दाखवून दुसर्‍या प्रकरणाचा आरंभ करतात. महद्दीर्घवद्वा ह्रस्वपरिमण्डलाभ्याम् ॥ २.२.११ ॥ अर्थ - ह्रस्वपरिमण्डलाभ्याम् = ह्रस्व (द्व्यणुक) तथा परिमण्डला (परमाणु) ने, महद्दीर्घवत् = महत् एवं दीर्घ (त्र्यणुक) ची उत्पत्ति दाखविल्याप्रमाणे, वा = ही (वैशेषिकांच्या द्वारा प्रतिपादित सर्व गोष्टी असमञ्जस असङगत) आहे. व्याख्या - परमाणुकारणवादी वैशेषिकांची मान्य प्रक्रिया याप्रकारची आहे, एक द्रव्य सजातीय दुसर्‍या द्रव्याला आणि एक गुण सजातीय दुसर्‍या कुणाला उत्पन्न करतो. समवायी, असमवायी आणि निमित्त तीन्ही कारणांपासून कार्याची उत्पत्ति होते. जसे वस्त्राच्या उत्पत्तित तंतु (सूत) तर समवायिकारण आहे, तंतुंचा परस्पर संयोग असमवायिकारण आहे आणि तुरी, वेसा आणि वस्त्र विणणारा कामगार आदि निमित्तकारणे आहेत. परमाणुचे चार भेद आहेत - पार्थिव परमाणु, जलीय परमाणु, तैजस परमाणु, तथा वायवीय परमाणु. हे परमाणु नित्य निरवयव तथा रूपादि गुणांनी युक्त आहे. याचे जे परिमाण (माप) आहे, त्याला पारिमाण्डल्य म्हणतात. प्रलयकालांत हे परमाणु काहीही कार्य आरंभ न करता तसेच स्थित रहातात. सृष्टिकालात कार्यसिद्धीसाठी परमाणु तर समवायिक कारण बनतात. त्यांचा एक दुसर्‍याशी संयोग असमवायिकारण होत असतो. अदृष्ट किंवा ईश्वराची इच्छा आदि त्यात निमित्तकारण बनते. त्या समयी भगवंताच्या इच्छेने पहिले कर्म वायवीय परमाणुंच्या मध्ये प्रकट होते; नंतर एक दुसर्‍याचा संयोग होतो. दोन परमाणु संयुक्त होऊन एक द्वयणुक रूप कार्यास उत्पन्न करतात. तीन द्वयणुकांपासून त्र्यणुक उत्पन्न होतो. चार त्र्यणुकांपासून चतुरणुकाची उत्पत्ति होत असते. या क्रमाने महान वायुतत्त्व प्रकट होते आणि ते आकाशात वेगाने वाहू लागते. याचप्रकारे तैजस परमाणुंपासून अग्निची उत्पत्ति होते आणि तो प्रज्वलित होऊ लागतो. जलीय परमाणुंपासून जलाचा महासागर प्रकट होऊन उत्ताल तरंगांनी युक्त दिसू लागला आणि याच क्रमाने पार्थिव परमाणुंपासूनही फार मोठी पृथ्वी उत्पन्न होते. माती आणि प्रस्तर आदि याचे स्वरूप आहे. ही अचल भावात स्थित होत असते. कारणाच्या गुणांपासून कार्याचे गुण उत्पन्न होतात. जसे तंतुमधील शुक्ल, नील, पीत आदि गुणच वस्त्रात तसे गुण प्रगट करतात. याचप्रकारे परमाणुगत शुक्ल आदि गुणांनीच द्वयणुकगत शुक्ल आदि गुण प्रकट होतात. द्वयणुकाचे आरम्भक (उत्पादक) जे दोन परमाणु आहेत, त्यांची ती द्वित्व संख्या द्वयणुकात अणुत्व आणि ह्रस्वत्व या दोन परिमाणान्तरांचा आरंभ (आविर्भाव) करते. परंतु विभिन्न परमाणुमध्ये जे पृथक्-पृथक् पारिमाण्डल्य नामक परिमाण असते ते द्वयणुकात दुसरे पारिमाण्डल्यास प्रकट करत नाही. कारण की तसे केल्यावर ते कार्य पहिल्यापेक्षा अत्यंत सूक्ष्म होऊ लागेल. याचप्रकारे संहारकालातही परमेश्वराच्या इच्छेने परमाणुंमध्ये कर्म प्रारंभ होते, नंतर द्वयणुक आदिचा नाश होता होता पृथ्वी आदिचाहि नाश होऊन जातो. वैशेषिकांच्या या प्रक्रियेचे सूत्रकार निराकरण करताना म्हणतात की जर कारणाचेच गुण कार्यांत प्रकट होतात. मग तर परमाणुचा गुण जो पारिमाण्डल्य (अत्यंत सूक्ष्मता) आहे तोच द्वयणुकातही प्रकट होणे उचित आहे; परंतु असे होत नाही. त्यांच्याच कथनानुसार दोन परमाणुंपासून ह्रस्वगुणविशिष्ट द्वयणुकाची उत्पत्ति होत असते आणि ह्रस्व द्वयणुकांपासून महत् दीर्घ परिमाण असणार्‍या त्र्यणुकाची उत्पत्ति होते. आणि याप्रकारे जशी वैशेषिकांची वर सांगितलेली मान्यता असंगत आहे त्याचप्रकारे त्यांच्या द्वारे सांगितल्या जाणार्‍या अन्य गोष्टीही असंगत आहेत. संबंध - हीच गोष्ट स्पष्ट करतात. उभयथापि न कर्मातस्तदभावः ॥ २.२.१२ ॥ अर्थ - उभयथा = दोन्ही प्रकारांनी, अपि = ही, कर्म = परमाणुंमध्ये कर्म होणे; न = सिद्ध होत नाही; अतः = म्हणून, तदभावः = परमाणुंच्या संयोगपूर्वक द्वयणुक आदिंच्या उत्पत्तिच्या क्रमाने जगताचा जन्म आदि होणे संभव नाही. व्याख्या - परमाणुवादिंचे म्हणणे आहे की, ‘सृष्टिच्या पूर्वी परमाणु निश्चल रहातात, त्यांच्यात कर्म उत्पन्न होऊन परमाणुंचा संयोग होतो आणि त्यापासून जगताची उत्पत्ति होते.’ यावर सूत्रकार म्हणतात की, जर त्या परमाणुंमध्ये कर्माचा संचार कुठल्याही निमित्ताशिवाय आपोआप होतो असे मानले तर हे असंभव आहे; कारण की त्यांच्या मतानुसार परमाणु निश्चल मानले गेले आहेत. जर असे मानले की जीवांच्या अदृष्ट कर्मसंस्काराने परमाणुमध्ये कर्माचा संचार होतो तर हेही संभव नाही कारण की जीवांचे अदृष्ट तर त्यांच्यातच रहाते, परमाणुंमध्ये नाही, म्हणून ते त्यांच्यात कर्माचा संचार करू शकत नाही. उक्त दोन्ही प्रकारानेही परमाणुंकडून कर्म होणे सिद्ध होत नाही, म्हणून परमाणुंच्या संयोगाने जगताची उत्पत्ति होऊ शकत नाही. याशिवाय अदृष्ट अचेतन आहे. कुठलीही अचेतन वस्तु कुठल्या तरी चेतनाचा सहयोग प्राप्त केल्याशिवाय ती स्वतःही कर्म करू शकत नाही किंवा दुसर्‍याकडूनही करून घेऊ शकत नाही. जर म्हणाल की, जीवाच्या शुभाशुभ कर्मानेच अदृष्ट बनते, म्हणून जीवात्म्याची चेतनता त्याच्याबरोबर आहे तर हे ठीक नाही, कारण की, सृष्टिच्या पूर्वी जीवात्म्याची चेतनता जागृत नाही; म्हणून तो अचेतनाप्रमाणेच आहे. याशिवाय जीवात्म्यातच अदृष्टाची स्थिति स्वीकार केल्यावर तो परमाणुमध्ये क्रियाशीलता उत्पन्न करण्यात निमित्त बनू शकत नाही, कारण की, परमाणुंशी त्याचा काही संबंध नाही. याप्रकारे कुठले नियत निमित्त नसल्याने परमाणुमध्ये पहिले कर्म उत्पन्न होऊ शकत नाही. त्या कर्म किंवा क्रियाशीलतेशिवाय त्यांचा परस्पर संयोग होऊ शकत नाही. संयोग न होण्यामुळे द्वयणुक आदिच्या उत्पत्तिच्या क्रमाने जगताची सृष्टि आणि प्रलयही होऊ शकणार नाही. संबंध - परमाणु कारणवादाच्या खण्डनासाठी दुसरी युक्ति देतात. समवायाभ्युपगमाच्च साम्यादनवस्थितेः ॥ २.२.१३ ॥ अर्थ - समवायाभ्युपगमात् - परमाणुवादात समवाय-संबंधास स्वीकारले गेले आहे, म्हणून; च = ही, (परमाणुकारणवाद सिद्ध होऊ शकत नाही.) साम्यात् = कारण की कारण आणि कार्याप्रमाणे समवाय आणि समवायीमध्ये ही भिन्नतेची समानता आहे म्हणून, अनवस्थिते = त्यात अनवस्थादोषाची प्राप्ती झाल्यावर परमाणुंच्या संयोगाने जगताची उत्पत्ति होऊ शकत नाही. व्याख्या - वैशेषिकांच्या मान्यतेनुसार युतसिद्ध अर्थात अलग अलग राहू शकणार्‍या वस्तुंमध्ये ही परस्पर संयोग-संबंध होतो आणि अयुत सिद्ध अर्थात अलग अलग न रहाणार्‍या वस्तुंमध्ये समवाय-संबंधच स्थापित होऊ शकतो. तंतु आणि वस्त्र ह्या अयुतसिद्ध वस्तु आहेत, म्हणून यांच्यात सदा समवाय-संबंध रहातो. रज्जु (दोरी) आणि घट ह्या युतसिद्ध वस्तु आहेत म्हणून, यांच्यात संयोग-संबंधच स्थापित होऊ शकतो. जरी कारणाहून कार्य अत्यंत भिन्न आहे तरीही त्यांच्या मतामध्ये समवायि कारण आणि कार्याचा पारस्परिक संबंध ‘समवाय’ म्हटला गेला आहे. यानुसार दोन अणुंपासून उत्पन्न होणारा द्वयणुक नामक कार्य त्या अणुंपासून भिन्न असूनही समवाय-संबंधाद्वारा त्याच्याशी संबद्ध होतात असे मानल्यावर जसे द्वयणुक त्या अणुंहून भिन्न आहे, त्याचप्रकारे ‘समवाय’ ही समवायीहून भिन्न आहे. भेदाच्या दृष्टीने दोन्हीमध्ये समानता आहे. म्हणून जसे द्वयणुक समवाय-संबंधाच्या द्वारे त्या दोन अणुंशी संबद्ध मानला गेला आहे, त्याचप्रकारे समवायही आपल्या समवायीबरोबर नूतन समवायसंबंधाच्या द्वारा संबद्ध मानला जाऊ शकतो. याप्रकारे एकानंतर दुसर्‍या समवायसंबंधाची कल्पना होत राहील आणि या परंपरेचा कोठेही अंत न होण्यामुळे अनवस्था दोष प्राप्त होईल. म्हणून समवायसंबंध सिद्ध होऊ न शकल्याने दोन अणुंपासून द्वयणुकाची उत्पत्ति आदि क्रमाने जगताची सृष्टि होऊ शकत नाही. संबंध - जर परमाणुंमध्ये सृष्टि आणि प्रलयाचे निमित्त क्रियेचे होणे स्वाभाविक मानले तर काय आपत्ति आहे ? यावर सांगतात. नित्यमेव च भावात् ॥ २.२.१४ ॥ अर्थ - च = याशिवाय (परमाणुमध्ये प्रवृत्ति अथवा निवृत्तिचे कर्म स्वाभाविक मानल्यावर), नित्यम् = सदा, एव = च, भावात् = सृष्टि अथवा प्रलयाची सत्ता राहिल, म्हणून (परमाणुकारणवाद असंगत आहे.) व्याख्या - परमाणुवादी परमाणुंना नित्य मानतात, म्हणून त्यांचा जसा स्वभाव मानला जाईल तो नित्यच असेल जर असे मानले की त्यांच्यात प्रवृत्तिमूलक कर्म स्वभावतः होत असते तर मग सदाच सृष्टि होत राहिल; कधीही प्रलय होणार नाही. जर त्यांच्यात निवृत्ति-मूलक कर्मांचे होणे स्वाभाविक मानले गेले तर सदा संहारच टिकून राहिल सृष्टि होणार नाही. जर दोन्ही प्रकारच्या कर्मांना त्यांच्यात स्वाभाविक मानले गेले तर हे असंगत कळून येईल कारण की, एकाच तत्त्वात परस्परविरुद्ध दोन स्वभाव राहू शकत नाहीत. जर त्यांच्यात दोन्ही प्रकारची कर्मे न होणे स्वाभाविक मानले गेले तर हे स्वीकार करावे लागेल की, काही निमित्त प्राप्त झाल्यावर त्यांच्यात प्रवृत्ति एवं निवृत्ति संबंधी कर्मेही होऊ शकतात, परंतु त्यांच्या द्वारे मानलेल्या निमित्ताने सृष्टिचा आरंभ न होणे पूर्वीच सिद्ध केले गेले आहे. म्हणून हा परमाणुकारणवाद सर्वथा अयुक्त आहे. संबंध - आता परमाणुंच्या नित्यतेतहि संदेह उपस्थित करून परमाणुवादाची व्यर्थता सिद्ध करतात. रूपादिमत्त्वाच्च विपर्ययो दर्शनात् ॥ २.२.१५ ॥ अर्थ - च = तथा, रूपादिमत्त्वात् = परमाणुंना रूप, रस आदि गुणयुक्त मानले गेले आहे, म्हणून, विपर्ययः = त्यांच्यात नित्यतेच्या विपरीत अनित्यतेचा दोष उपस्थित होतो; दर्शनात् = कारण की असे दिसून येते. व्याख्या - वैशेषिक मतात परमाणु नित्य असण्याबरोबर रूप, रस आदि गुणांनी युक्तहि मानले गेले आहेत. यामुळे त्यांच्यात नित्यतेच्या विपरीत अनित्यतेचा दोष उपस्थित होतो, रूपादि गुणांनी युक्त असल्यावर त्यांना नित्य मानता येत नाही. कारण की, रूप आदि गुणांच्या ज्या घट आदि वस्तु आहेत, त्यांची अनित्यता प्रत्यक्ष दिसून येते. जर त्या परमाणुंना रूप, रस आदि गुणरहित मानले तर त्यांच्या कार्यात रूप आदि गुण असता कामा नयेत. याशिवाय तसे न मानले तर ‘रूपादिमन्तो नित्याश्च’ रूपादि गुणांनी युक्त आणि भरलेला हा परमाणुवाद कदापि सिद्ध होत नाही. संबंध - प्रकारान्तराने परमाणुवादाला सदोष सिद्ध करतात. उभयथा च दोषात् ॥ २.२.१६ ॥ अर्थ - उभयथा = परमाणुंना न्यूनाधिक गुणांनी युक्त मानले अथवा गुणरहित मानले; दोन्ही प्रकाराने, च = ही, दोषात् = दोष येतो म्हणून, (परमाणुवाद सिद्ध होत नाही.) व्याख्या - पृथ्वी आदि भूतांपैकी कशांत अधिक तर कशात कमी गुण दिसून येतात. यामुळे त्यांच्या आरंभक परमाणुमध्येही न्यूनाधिक गुणांची स्थिती मानावी लागेल. अशा परिस्थीतीत जर त्यांना अधिक गुणांनी युक्त मानले तर मग सर्व कार्यात तितकेच गुण असायला हवेत, कारण की कारणाचे गुण कार्यात समानजातीय गुणान्तर प्रकट करतात. त्या परिस्थीतीत जलातही गंध आणि तेजातही गंध आणि रस प्रकट होण्याचा दोष प्राप्त होईल. अधिक गुणांनी युक्त पृथ्वीमध्ये स्थूलता नामक गुण दिसून येतो; हाच गुण कारणभूत परमाणुमध्ये मानावा लागेल. जर असे मानले की परमाणुंमध्ये न्यूनतम-एकेकच गुण आहे मग तर सर्व स्थूलभूतांमध्ये एकेकच गुण प्रकट व्हायला हवा. त्या अवस्थेत तेजात स्पर्श असणार नाही, जलात रूप आणि स्पर्श रहाणार नाहीत तथा पृथ्वीमध्ये रस, रूप एवं स्पर्शाचा अभाव होईल. कारण की, त्यांच्या परमाणुंत एकाहून अधिक गुणाचा अभाव आहे. जर त्यांच्यामध्ये सर्वथा गुणांचा अभाव मानला तर त्यांच्या कार्यात जे गुण प्रकट होतात ते त्या कारणापेक्षा विपरीत होतील. जर म्हणाल की विभिन्न भूतांच्या अनुसार त्यांच्या कारणातही कोठे अधिक तर कोठे कमी गुण स्वीकार करण्यामुळे दोष येणार नाही तर हे ठीक नाही; कारण की, ज्या परमाणुमध्ये अधिक गुण मानले जातील, त्यांची परमाणुताच रहाणार नाही, म्हणून परमाणुवाद कुठल्याहि युक्तिने सिद्ध होणार नाही. संबंध - आता परमाणुवादास अग्राह्य सांगून हे प्रकरण समाप्त करतात. अपरिग्रहच्चात्यन्तमनपेक्षा ॥ २.२.१७ ॥ अर्थ - अपरिग्रहात् = परमाणुकारणवादास शिष्ट पुरुषांनी ग्रहण केलेले नाही; म्हणून, च = ही, अत्यन्तम् अनपेक्षा = याची अत्यंत उपेक्षा केली पाहिजे. व्याख्या - पूर्वोक्त प्रधानकारणवादात अंशतः सत्कार्यवादाचे निरूपण आहे. म्हणून त्या सत्कार्यवादरूप अंशाला आदि शिष्ट पुरुषांनी ग्रहण केले आहे. परंतु या परमाणुकारणवादास तर कुठल्याहि श्रेष्ठ पुरुषाने स्वीकार केला नाही, म्हणून हे सर्वथा उपेक्षणीय आहे. संबंध - अकरा ते सतराव्यापर्यंत सात सूत्रांमध्ये परमाणुवादाचे खण्डन केले गेले आहे. आता क्षणिकवादाचे निराकरण करण्यासाठी ह्या प्रकरणाचा आरंभ करतात. समुदाय उभयहेतुकेऽपि तदप्राप्तिः ॥ २.२.१८ ॥ अर्थ - उभयहेतुके = परमाणुहेतुक बाह्य समुदाय और स्कन्धहेतुक आभ्यन्तर समुदाय असे दोन प्रकारचे, समुदाये = समुदायास स्वीकार केल्यावर; अपि = ही, तदप्राप्तिः = त्या समुदायाची प्राप्ती (सिद्धि) होत नाही. व्याख्या - बौद्धमताचे अनुयायी परस्पर किंचित मतभेदामुळे चार श्रेणिंमध्ये विभक्त झाले आहेत. त्यांची नावे याप्रकारची आहेत. वैभाषिक, सौत्रान्तिक, योगाचार तथा माध्यमिक. यात वैभाषिक आणि सौत्रान्तिक हे दोन्ही बाह्य पदार्थांची सत्ता स्वीकार करतात. दोहोत अंतर इतकेच आहे की, वैभाषिक प्रत्यक्ष दिसणार्‍या बाह्य पदार्थांचे अस्तित्व मानतात आणि सौत्रान्तिक विज्ञानाने अनुमित बाह्य पदार्थांची सत्ता स्वीकार करतात. वैभाषिकांमते घट आदि बाह्य पदार्थ प्रत्यक्ष प्रमाणाचे विषय आहेत. सौत्रान्तिक घट आदिच्या रूपात उत्पन्न विज्ञानालाच प्रत्यक्ष मानतात आणि त्याच्याद्वारा घटादि पदार्थांच्या सत्तेचे अनुमान करतात. योगाचारच्या मते ‘निरालंब विज्ञान’ मात्राचीच सत्ता आहे, बाह्य पदार्थ स्वप्नात दिसणार्‍या वस्तुंप्रमाणे मिथ्या आहेत. माध्यमिक सगळ्याला शून्यच मानतो. त्याच्य मताने दीपशिखांप्रमाणे संस्कारवश क्षणिक विज्ञानाची धाराच बाह्य पदार्थांच्या रूपात प्रतीत होते. जशी दीपकाची शिखा प्रतिक्षण नष्ट होत असते तरीही एखाद्या धारेप्रमाणे टिकून राहिल्याप्रमाणे तिची प्रतीति होते, त्याचप्रकारे बाह्य पदार्थही प्रतिक्षण नष्ट होत असतात, त्याची विज्ञान-धारा मात्र प्रतीत होत असते. जसे तेल घालायचे राहिले की दीपशिखा विझून जाते, त्याचप्रकारे संस्कार नष्ट झाल्यावर विज्ञान-धाराही शांत होते. याप्रकारे अभाव अथवा शून्यतेची प्राप्तीच त्यांच्या मान्यतेनुसार अपवर्ग अथवा मुक्ति आहे. या सूत्रात वैभाषिक तथा सौत्रान्तिकांचे मतास एक मानून त्याचे निराकरण केले जात आहे. त्या दोन्हीच्या मान्यतेचे स्वरूप याप्रकारचे आहे. रूप, विज्ञान, वंदना, संज्ञा तथा संस्कार हे पाच स्कन्ध आहेत. पृथ्वी आदि चार भूते तथा भौतिक वस्तु शरीर, इंद्रिये आणि विषय हे ‘रूप स्कन्ध’ म्हटले जातात. पार्थिव परमाणु रूप, रस, गंध, स्पर्श या चार गुणांनी युक्त आणि कठोर स्वभावाचे असतात, तेच समुदायरूपात एकत्र होऊन पृथ्वीच्या आकारात संगठित होतात. जलीय परमाणु, रूप, रस, आणि स्पर्श या तीन्हीही युक्त एवं स्निग्ध स्वभावाचे होतात, आणि तेच जलाच्या आकारात संगठित होतात. तेजाचे परमाणु रूप आणि स्पर्श गुणाने युक्त एवं उष्ण स्वभावाचे आहेत. ते अग्निच्या आकारांत संगठित होतात. वायूचे परमाणु स्पर्शाची योग्यता असणारे एवं गतिशील असतात. तेही वायुरूपाने संगठित होतात. नंतर पृथ्वी आदि चार भूते, शरीर, इंद्रिये आणि विषयरूपात संगठित होतात. याप्रकारे हे चार प्रकारचे क्षणिक परमाणु आहेत; जे भूत-भौतिक संघाताच्या उत्पत्तित कारण बनतात. हा परमाणु हेतुक भूत-भौतिक वर्गच रूप-स्कन्ध एवं बाह्य समुदाय म्हटला जातो. ‘विज्ञान-स्कन्ध’ आभ्यन्तरिक विज्ञानाच्या प्रवाहाला म्हणतात. यातच ‘मी’ ची प्रतीति येते. हीच घट-ज्ञान; पट-ज्ञान आदिच्या रूपात अविच्छिन्न धारेप्रमाणे स्थित आहे. यालाच कर्ता, भोक्ता आणि आत्मा म्हणतात. यायोगेच सारा लौकिक व्यवहार चालतो. सुख-दुःख आदिच्या अनुभूतिचे नाम ‘वेदनास्कन्ध’ आहे. उपलक्षणाने जी वस्तुची प्रतीति करविली जाते, जसे ध्वजाने गृहाची आणि दंडाने पुरुषाची तिचे नाम ‘संज्ञा-स्कन्ध’ आहे. राग, द्वेष, मोह, मद, मात्सर्य, भय, शोक आणि विषाद आदि जे चित्ताचे धर्म आहेत, त्यांनाच ‘संस्कार-स्कन्ध’ म्हणतात. विज्ञान आदि चार स्कन्ध चित्त-चैत्तिक म्हटले जातात. विज्ञान-स्कन्धरूप चित्ताचे नाम आत्मा आहे. शेष तीन स्क्न्ध ‘चैत्य’ अथवा ‘चैत्तिक’ आहेत. हे सर्व प्रकारच्या व्यवहारांचा आश्रय बनून अंतःकरणात संगठित होतात. हा चारी स्कन्धांचा समुदाय अथवा चित्त-चैत्तिक वर्ग ‘आभ्यन्तर समुदाय’ म्हटले गेले आहे. या दोन्ही समुदायांहून भिन्न आणि कोठल्याहि वस्तुची (आत्मा आकाश आदिची) सत्ताच नाही. हेच दोन्ही बाह्य आणि आभ्यन्तर समुदाय समस्त लोक-व्यवहाराचे निर्वाहक आहेत. यांच्याकडूनच सर्व कार्ये चालतात; म्हणून नित्य आत्म्याला मानण्याची आवश्यकता नाही आहे. याच्या उत्तरांत असे सांगितले जाते की, परमाणु ज्यात हेतु सांगितले गेले आहेत ते भूत-भौतिक बाह्य समुदाय आणि स्कन्धहेतुक आभ्यन्तर समुदाय हे दोन्ही प्रकारचे समुदाय तुमच्या कथनानुसार मानले गेले तरीही उक्त समुदायाची सिद्धि असंभवच आहे. कारण की, समुदायाच्या अन्तर्गत ज्या वस्तु आहेत, त्या सर्व अचेतन आहेत. एक दुसर्‍यापेक्षा शून्य आहेत. म्हणून त्यांच्याद्वारे समुदाय अथवा संघात बनविला जाणे असंभव आहे. परमाणु आदि सर्व वस्तु तुमच्या मान्यतेस अनुसार क्षणिकही आहेत. एका क्षणात जो परमाणु आहे, तो दुसर्‍या क्षणी नाही. मग ते क्षणविध्वंसी परमाणु आणि पृथ्वी आदि भूते या समुदायाच्या अथवा संघाताच्या रूपात एकत्र येण्याचा प्रयत्न कसा करू शकतील. त्यांचा संघात कसा बनू शकतो अर्थात कुठल्याही प्रकारे आणि कधीही बनू शकत नाही. म्हणून त्यांच्या संघातपूर्वक जगताच्या उत्पत्तिची कल्पना करणे सर्वथा युक्तिविरुद्ध आहे. म्हणून वैभाषिक आणि सौत्रान्तिकांचे मत मानण्यायोग्य नाही. संबंध - पूर्वपक्षींच्या द्वारे दिल्या जाणार्‍या समाधानाचा स्वतः उल्लेख करून सूत्रकार त्याचे खण्डन करतात. इतरेतरप्रत्ययत्वादिति चेन्न, उत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात् ॥ २.२.१९ ॥ अर्थ - चेत = जर म्हणाल, इतरेतरप्रत्ययत्वात = अविद्या, संस्कार, विज्ञान आदिंमधून एकेक दुसर्‍या दुसर्‍याचे कारण होतात, म्हणून यांनीच समुदायाची सिद्धी होऊ शकते; इति न = तर हे ठीक नाही, उत्पत्तिमात्रनिमित्तत्वात् = कारण की हे अविद्या आदि उत्तरोत्तराच्या उत्पत्तिमात्राचेच निमित्त मानले गेले आहेत. (समुदाय किंवा संघातमध्ये नाही; म्हणून यापासूनही समुदायाची सिद्धि होऊ शकत नाही.) व्याख्या - बौद्धशास्त्रात विज्ञान संततिचे काही हेतु मानले गेले आहेत. त्यांची नावे याप्रकारे आहेत - अविद्या, संस्कार, विज्ञान, नाम, रूप, षडायतन स्पर्श, वेदना, तृष्णा, उपादान, भव, जाति, जरा, मरण, शोक, परिदेवता, दुःख तथा दुर्मनस्ता आदि क्षणिक वस्तुमध्ये नित्यता आणि स्थिरता आदिचा जो भ्रम आहे, त्यालाच ‘अविद्या’ म्हणतात. ही अविद्या विषयात रागादिरूप ‘संस्कार’ उत्पन्न करण्यात कारण बनते. तो संस्कार गर्भस्थ शिशुमध्ये आलय ‘विज्ञान’ उत्पन्न करतो. त्या आलय विज्ञानाने पृथ्वी आदि चार भूते होतात, जी शरीर एवं समुदायाचे कारण आहेत. तेच नामाचा आश्रय असल्याने ‘नाम’ ही म्हटले गेले आहे. ते नामच श्याम-गौर आदि रूप असलेल्या शरीराचे उत्पादक असते. गर्भस्थ शरीराच्या ज्या कलल-बुद्‌बुद आदि अवस्था असतात त्यांनाच नाम तथा ‘रूप’ शब्दाच्या वाच्य म्हटले गेले आहे. पृथ्वी आदि चार भूते, नाम, रूप, शरीर, विज्ञान आणि धातु हे सहा ज्यांचे आश्रय आहेत, त्या इंद्रियांच्या समूहाला ‘षडायतन’ म्हटले गेले आहे. नाम, रूप तथा इंद्रियांच्या परस्पर संबंधाचे नाम ‘स्पर्श’ आहे. त्यायोगे सुख आदिची ‘वेदना’ (अनुभूति) होत असते. त्यापासून क्रमशः तृष्णा, उपादान, भव, जाति, जरावस्था, मृत्यू, शोक, परिदेवता तथा दुर्मनस्ता (मनाची उद्विग्नता) आदिही याचप्रकारे उत्पन्न होतात. त्यानंतर पुन्हा अविद्या आदिच्या क्रमाने पूर्वोक्त सर्व गोष्टी प्रकट होत रहातात. हे घटीयंत्रा (रहाटगाडगे) प्रमाणे निरंतर फिरतच रहाते म्हणून जर ही मान्यता गृहीत धरून म्हटले जाईल की, यांच्यापासून समुदायाची ही सिद्धी होऊन जाते तर हे ठीक नाही; कारण की, पूर्वोक्त अविद्या आदिंमधून जे पूर्ववर्ती आहे, त्यानंतर सांगितलेल्या संस्कार आदिच्या उत्पत्तिमात्रामध्ये कारण होत असते. संघाताच्या उत्पत्तिमध्ये नाही म्हणून त्याची सिद्धी असंभव आहे. संबंध - पूर्वसूत्रात ही गोष्ट सांगितली गेली की अविद्या आदि हेतु संस्कार आदिच्या उत्पत्तिमात्रात ही निमित्त मानले गेले आहेत. म्हणून त्यांच्यापासून संघाता (समुदाया)ची सिद्धी होऊ शकत नाही. आता हे सिद्ध करतात की, ते अविद्या आदि हेतु संस्कार आदि भावांच्या उत्पत्तिमध्ये ही निमित्त होऊ शकत नाहीत. उत्तरोत्पादे च पूर्वनिरोधात् ॥ २.२.२० ॥ अर्थ - च = तथा, उत्तरोत्पादे = नंतर होणार्‍या भावाच्या उत्पत्तिच्या वेळी, पूर्वनिरोधात् = पहिल्या क्षणात विद्यमान कारणाचा नाश होतो म्हणून (पूर्वोक्त अविद्या आदि हेतु, संस्कार आदि उत्तरोत्तर भावांच्या उत्पत्तिमध्ये कारण होऊ शकत नाहीत.) व्याख्या - घट आणि वस्त्र आदिमध्ये हे प्रत्यक्ष दिसून येते की, कारणभूत मृत्तिका आणि तंतु आदि आपल्या कार्याबरोबर विद्यमान रहातात. तेव्हा त्यांच्या कार्य-कारणभावाची सिद्धी होते. परंतु बौद्ध मतात समस्त पदार्थांचा प्रत्येक क्षणी नाश मानला गेला आहे, म्हणून त्यांच्या मतानुसार कार्यात कारणाची विद्यमानता सिद्ध होत नाही. ज्या क्षणी कार्याची उत्पत्ति होईल त्या क्षणी कारणाचा निरोध अर्थात विनाश होऊन जाईल. म्हणून त्यांच्या मान्यतेनुसार कारण-कार्यभावाची सिद्धी न झाल्याने ते अविद्या आदि हेतु, संस्कार आदि उत्तरोत्तर भावांच्या उत्पत्तिचे कारण होऊ शकत नाही. संबंध - कारण न राहिल्यावरहि कार्याची उत्पत्ति मानली तर काय आपत्ति आहे ? यावर सांगतात. असति प्रतियोपरोधो यौगपद्यमन्यथा ॥ २.२.२१ ॥ अर्थ - असति = कारण न राहिल्यावर (ही कार्याची उत्पत्ति मानल्याने); प्रतिज्ञोपरोधः = प्रतिज्ञा भंग होईल, अन्यथा = नाही तर, यौगपद्यम् = कारण आणि कार्याची एका कालात सत्ता मानावी लागेल. व्याख्या - बौद्ध-मतामध्ये चार हेतुनी विज्ञानाची उत्पत्ति मानली गेली आहे, त्यांची नावे अशी आहेत. अधिपतिप्रत्यय, सहकारिप्रत्यय, समनन्तरप्रत्यय आणि आलम्बनप्रत्यय. ते क्रमशः इंद्रिये, प्रकाश, मनोयोग आणि विषयाचे पर्याय आहेत. हे चार हेतु असल्यावरच विज्ञानाची उत्पत्ति होते, ही त्यांची प्रतिज्ञा आहे. जर कारणाशिवायच कार्याची उत्पत्ति मानली गेली तर उक्त प्रतिज्ञा भंग होईल आणि जर असे मानले नाही तर कारण आणि कार्य दोन्हीची एकाच काळी सत्ता मानावी लागेल. म्हणून कुठल्याहि प्रकारे त्यांचे मत समीचीन अथवा उपादेय नाही. संबंध - बौद्धमतानुयायी हे मानतात की, प्रतिसंख्या-निरोध, अप्रतिसंख्या-निरोध तथा आकाश या तिन्हीच्या अतिरिक्त समस्त वस्तु क्षणिक (प्रतिक्षण नष्ट होणार्‍या) आहेत. दोन्ही निरोध आणि आकाश तर कुठलीही वस्तुच नाही आहेत. ते अभावमात्र आहेत; निरोध तर विनाशाचा बोधक असल्याने अभाव आहेच, आकाशही आवरणाचा अभावमात्र आहे. यातील आकाशाच्या अभावरूपतेचे निराकरण तर २४ व्या सूत्रात केले जाईल. येथे त्यांनी मानलेल्या दोन प्रकारच्या निरोधांचे निराकरण करण्यासाठी सांगतात. प्रतिसंख्याऽप्रतिसंख्यानिरोध-प्राप्तिरविच्छेदात् ॥ २.२.२२ ॥ अर्थ - प्रतिसंख्याप्रतिसंख्यानिरोधाप्राप्तिः = प्रतिसंख्यानिरोध आणि अप्रतिसंख्यानिरोध = या दोन प्रकारच्या निरोधांची सिद्धी होऊ शकत नाही, अविच्छेदात् = कारण की संताना(प्रवाहा)चा विच्छेद होत नाही. व्याख्या - त्यांच्या मतांत जो बुद्धिपूर्वक सहेतुक विनाश आहे, त्याचे नाव प्रतिसंख्यानिरोध आहे. हे तर पूर्णज्ञानाने होणार्‍या आत्यंतिक प्रलयाचा वाचक आहे. दुसरा जो स्वाभाविक कुठल्याहि निमित्ताशिवाय अबुद्धिपूर्वक विनाश होतो, त्याचे नाव अप्रतिसंख्यानिरोध आहे. हा स्वाभाविक प्रलय आहे. हा दोन्ही प्रकारचा निरोध कुठल्याहि वस्तु न रहाणे त्यांच्या मतानुसार सिद्ध होऊ शकत नाही. कारण की, ते समस्त पदार्थांना प्रतिक्षण विनाशशील मानतात आणि असत् कारणांनी ‘सत्’ कार्याची उत्पत्ति ही प्रतिक्षण स्वीकार करतात. या मान्यतेनुसार एका पदार्थाचा नाश आणि दुसर्‍याच्या उत्पत्तिचा क्रम विद्यमान रहाण्याने दोन्हीची परंपरा निरंतर चालत राहील. ती थांबण्याचे काहीही कारण त्यांच्या मान्यतेनुसार नाही. म्हणून कुठल्याहि प्रकारे निरोधाची सिद्धी होणार नाही. संबंध - बौद्धमतवाले असे मानतात की, सर्व पदार्थ क्षणिक आणि असत्य असून ही भ्रान्तिरूप अविद्येमुळे स्थिर आणि सत्य प्रतीत होत असतात. ज्ञानाच्या द्वारे अविद्येचा अभाव झाल्यावर सर्वांचा अभाव होऊन जातो. याप्रकारे बुद्धिपूर्वक निरोधाची सिद्धी होते. याचे निराकरण करण्यासाठी सांगतात. उभयथा च दोषात् ॥ २.२.२३ ॥ अर्थ - उभयथा = दोन्ही प्रकारांनी, च = ही, दोषात् = दोष येतो म्हणून, (त्यांची मान्यता युक्तिसंगत नाही.) व्याख्या - जर असे मानले गेले की भ्रान्तिरूप अविद्येने प्रतीत होणारे हे जगत पूर्ण ज्ञानाने अविद्येचा नाश झाल्यावर त्याच्याबरोबरच नष्ट होऊन जाते, तेव्हा तर जो विनाकारण आपला आपण विनाश सर्व पदार्थांचा अभाव मानला गेला आहे. त्या अप्रतिसंख्यानिरोधाच्या मान्यतेत विरोध येईल तथा जर असे मानले गेले की, भ्रान्तिने प्रतीत होणारे जगत पूर्ण ज्ञानाने आपल्या आपण नष्ट होऊन जाते. तेव्हा ज्ञान आणि त्यांच्या साधनाचा उपदेश व्यर्थ ठरेल. म्हणून त्यांचे मत कुठल्या प्रकारे युक्तिसंगत नाही. संबंध - आता आकाश कुठलाही पदार्थ नाही, परंतु आवरणाचा अभावमात्र आहे, या मान्यतेचे खण्डन करतात. आकाशे चाविशेषात् ॥ २.२.२४ ॥ अर्थ - आकाशे = आकाशाच्या विषयात, च = ही, त्यांची मान्यता ठीक नाही. अविशेषात् = कारण की अन्य भाव पदार्थाहून त्यात काही विशेषता नाही. व्याख्या - पृथ्वी, जल, आदि जितके म्हणून भाव-पदार्थ दिसून येतात त्यांच्याप्रमाणे आकाशही भावरूप आहे. आकाशाच्याही सत्तेचा सर्वांना बोध होतो. पृथ्वी गंधाचा, जल रसाचा, तेज रूपाचा तसेच वायु स्पर्शाचा आश्रय आहे. याचप्रकारे शब्दाचाही काही आश्रय असला पाहिजे. आकाशच त्याचा आश्रय आहे. आकाशांतच शब्दाचे श्रवण होते.जर आकाश नसेल तर शब्दाचे श्रवण होऊ शकणार नाही. प्रत्येक वस्तुसाठी आधार आणि अवकाश (स्थान) पाहिजे. आकाशच शेष चार भूतांचा आधार आहे. तथा तेच संपूर्ण जगतास अवकाश देते. यायोगे ही आकाशाची सत्ता प्रत्यक्ष आहे. पक्षी आकाशात संचार करतात, म्हणून त्यांना खग किंवा विहंग म्हटले जाते. कुठलाही भाव-पदार्थ अभावात विचरण करत नाही. श्रुतिने परमात्म्यापासून आकाशाची उत्पत्ति स्पष्ट शब्दात स्वीकार केली आहे. ‘आत्मन आकाशः सम्भूतः’ (तै.उ.२/१) याप्रकारे युक्ति आणि प्रमाणानेही आकाशाची सत्ता सिद्ध आहे. असे कुठलेही विशेष कारण नाही की ज्यामुळे आकाशाला भावरूप मानले जाऊ शकत नाही. म्हणून आकाशाची अभावरूपता कुठल्याहि प्रकारे सिद्ध न झाल्याने बौद्धांची मान्यता युक्तिसंगत नाही. संबंध - बौद्धांच्या मते ‘आत्मा’ ही नित्य वस्तु नाही, क्षणीक आहे; म्हणून त्यांच्या या मान्यतेचे खंडन करताना म्हणतात. अनुस्मृतेश्च ॥ २.२.२५ ॥ अर्थ - अनुस्मृतेः = पहिल्या अनुभवांचे वारंवार स्मरण होत आहे, (म्हणून अनुभव करणारा आत्मा क्षणिक नाही) या युक्तिने, च = ही (बौद्धमत असंगत सिद्ध होत आहे.) व्याख्या - सर्व मनुष्यांना आपल्या पूर्वीच्या अनुभवांचे वारंवार स्मरण होते, जसे ‘मी अमक्या दिवशी अमक्या गावात अमुक वस्तु पाहिली होती’ ‘मी बालपणी अमुक खेळ खेळत असे’, ‘मी वीस वर्षापूर्वी ज्याला पाहिले होते तोच हा आहे.’ इत्यादि. याप्रकारे पूर्व अनुभवांचे जे वारंवार स्मरण होते त्यास ‘अनुस्मुति’ म्हणतात. ही तेव्हाच होऊ शकते जेव्हा की अनुभव घेणारा आत्मा नित्य मानला जाईल. त्याला क्षणिक मानल्याने हे स्मरण होऊ शकत नाही. कारण की एका क्षणापूर्वी अनुभव घेणारा जो होता तो दुसर्‍या क्षणी रहात नाही. अनेक वर्षे गेली तर असंख्य क्षणांमध्ये असंख्यवेळा आत्म्याचे परिवर्तन होऊन जाईल. म्हणून उक्त अनुस्मृति होत असल्याने हेच सिद्ध होते की, आत्मा क्षणिक नाही; परंतु नित्य आहे. म्हणून बौद्धांचा क्षणिकवाद सर्वथा अनुपपन्न आहे. संबंध - बौद्धांचे हे कथन आहे की, ‘जेव्हा पेरलेले बीज स्वयं नष्ट होते तेव्हाच त्याच्यापासून अंकुर उत्पन्न होतो. दूधास नाहीसे करून दही बनते. याच प्रकारे कारण स्वयं नष्ट होऊनच कार्य उत्पन्न करते. याप्रकारे अभावापासूनच भावाची उत्पत्ति होते. त्यांच्या या धारणेचे खंडन करण्यासाठी सुत्रकार म्हणतात. नासतोऽदृष्टत्वात् ॥ २.२.२६ ॥ अर्थ - असतः = असत्‌पासून (कार्याची उत्पत्ति), न = होऊ शकत नाही; अदृष्टत्वात् = कारण की असे दिसून आलेले नाही. व्याख्या - सशाचे शिंग, आकाश-पुष्प आणि वन्ध्या-पुत्र आदि केवळ वाणीनेच सांगितले जातात. वास्तवात नाही आहेत; तसेच आकाशात निळेपण नसतांनाच प्रतीत होत असतो. तसेच असत् पदार्थात कुठल्या कार्याची उत्पत्ति किंवा सिद्धी दिसून येत नाही. त्याच्या उलट माती, जल आदि सत् पदार्थ आहेत त्यांच्यापासून घट आणि बर्फ आदि कार्यांची उत्पत्ति प्रत्यक्ष दिसून येते. यावरून हेच सिद्ध होते की, जे वास्तवात नाही आहे, केवळ वाणीने ज्याचे कथन मात्र होत असते, अथव जे नसतांनाच प्रतीत होत असते, त्यापासून कार्याची उत्पत्ति होऊ शकत नाही. बीज आणि दूध यांचा अभाव होत नाही, परंतु रूपांतर मात्र होते, म्हणून जगताचे कारण सत् आहे आणि ते सर्वथा सत्य आहे. म्हणून बौद्धांची उपयुक्त मान्यता असंगत आहे. संबंध - कुठल्या तरी चेतन कर्त्याशिवाय क्षणिक पदार्थांपासून आपोआप कार्य उत्पन्न होते, या मान्यतेचे खंडन दुसर्‍या युक्तिद्वारा करतात. उदासीनानामपि चैवं सिद्धिः ॥ २.२.२७ ॥ अर्थ - च = याशिवाय, एवम् = याप्रकारे (कर्त्याशिवाय स्वतः कार्याची उत्पत्ति) मानल्यावर; उदासीनानाम् = उदासीन (कार्य सिद्धीसाठी प्रयत्न न करणारे) पुरुषांचा, अपि = ही, सिद्धीः = कार्य सिद्ध होऊ शकते. व्याख्या - जर असे मानले की, कार्याची उत्पत्ति होण्यात कुठल्या तरी नित्य चेतन कर्त्याची आवश्यकता नाही; क्षणिक समुदायांच्यापासून आपोआप कार्य उत्पन्न होते, मग तर जे लोक उदासीन रहातात, कार्य आरंभ करीत नाहीत, अथवा त्यांच्या सिद्धीसाठी प्रयत्न करीत नाहीत, त्यांचे कार्यही पदार्थगत शक्तिने आपोआप सिद्ध झाले पाहिजे. परंतु असे दिसून येत नाही; यावरून हेच सिद्ध होते की, उपर्युक्त मान्यता समीचीन नाही आहे. संबंध - येथपर्यंत बौद्धांच्या क्षणिकवादाचे खण्डन केले गेले आहे. आता विज्ञानवादाचे खंडन करण्यासाठी पुढील प्रकरणाचा आरंभ केला जात आहे. विज्ञानवादी बौद्ध (योगाचार) मानतात की, प्रतीत होणारा बाह्य पदार्थ वास्तवात नाहीतच, केवळ स्वप्नाप्रमाणे बुद्धीची कल्पना आहे; या मान्यतेचे खंडन करतात. नाभाव उपलब्धेः ॥ २.२.२८ ॥ अर्थ - अभावः = जाणण्यात येणार्‍या पदार्थांचा अभाव, न = नाही आहे; उपलब्धेः = कारण की त्याची उपलब्धी होत असते. व्याख्या - जाणण्यात येणारे बाह्य पदार्थ मिथ्या नाहीत, ते कारण रूपात तथा कार्यरूपात ही सदाच सत्य आहे, म्हणून त्यांची प्रत्यक्ष उपलब्धी होते. जर ते स्वप्नगत पदार्थ तसेच आकाशात दिसणारा निलिमा आदिंच्या प्रमाणे सर्वथा मिथ्या असते, तर त्यांची उपलब्धि होत नाही. संबंध - विज्ञानवाद्यांच्या तर्फे असे सांगता येणे शक्य आहे की उपलब्धिमात्राने पदार्थाची सत्ता सिद्ध होऊ शकत नाही. कारण की स्वप्नात प्रतीत होणार्‍या तसेच इंद्रजालीद्वारा उपस्थित केले जाणारे पदार्थ जरी सत्य नसले तरीही त्यांची उपलब्धि दिसून येते यावर सांगतात. वैधर्म्याच्च न स्वप्नादिवत् ॥ २.२.२९ ॥ अर्थ - वैधर्म्यात् = जागृत अवस्थेत उपलब्ध होणार्‍या पदार्थांनी स्वप्न आदित प्रतीत होणार्‍या पदार्थांच्या धर्मांत भेद असल्यामुळे; च = ही, (जागृतमें उपलब्ध होणारे पदार्थ) स्वप्नादिवत् = स्वप्नादिमध्ये उपलब्ध पदार्थांप्रमाणे, न = मिथ्या नाहीत. व्याख्या - स्वप्नावस्थेत प्रतीत होणारे पदार्थ, पाहिलेले, ऐकलेले व अनुभव घेतलेलेच असतात, तसेच ते जाग आल्यावर उपलब्ध होत नाहीत. एकाच्या स्वप्नातील घटना दुसर्‍याला दिसत नाही. त्याचप्रकारे जादूगार द्वारा कल्पित पदार्थही थोडया वेळाने उपलब्ध होत नाहीत. मरूभूमीच्या तप्त वालुका राशीत प्रतीत होणारे जल, शिंपीत दिसणारी चांदी किंवा भ्रमवश प्रतीत होणार्‍या दुसर्‍या कुठल्याही वस्तूचीही सत्तारूपाने उपलब्धि होत नाही, परंतु ज्या जागृत काली प्रत्यक्ष दिसणार्‍या वस्तु आहेत, त्याच्या विषयी अशी गोष्ट नाही. त्या एकाच वेळी अनेकाना समानरूपाने उपलब्ध होतात. कालान्तरानेही त्यांची उपलब्धि दिसून येते. एक प्रकारचा आकार नष्ट केला गेला तरीही दुसर्‍या आकारात त्याची सत्ता विद्यमान रहाते. याप्रकारे स्वप्नादिमध्ये भ्रान्तिने प्रतीत होणार्‍या पदार्थांच्या आणि सत्पदार्थांच्या धर्मांत फार अंतर आहे; म्हणून स्वप्नादिंच्या दृष्टान्ताच्या बळावर असे म्हणणे उपयुक्त नाही की उपलब्धिमात्राने पदार्थाची सत्ता सिद्ध होत नाही. संबंध - विज्ञानवादी असे म्हणतात की, बाह्य पदार्थ नसतांनाही पूर्ववासनेमुळे बुद्धिद्वारा त्या विचित्र पदार्थांचे उपलब्ध होणे संभव आहे. म्हणून याचे खंडन करतात. न भावोऽनुपलब्धेः ॥ २.२.३० ॥ अर्थ - भावः = विज्ञानवादिंच्या द्वारा कल्पित वासनेची सत्ता, न = सिद्ध होत नाही; अनुपलब्धेः = कारण की, त्यांच्या मतानुसार बाह्य पदार्थांची उपलब्धिच होऊ शकत नाही. व्याख्या - जी वस्तु पूर्वीच उपलब्ध होऊन चुकली आहे, तिचेच संस्कार बुद्धित जमतात, आणि तेच वासनारूपाने स्फुरित होतात. पदार्थांची सत्ता स्वीकार न करण्याने त्यांची उपलब्धि होणार नाही आणि उपलब्धि सिद्ध झाल्याशिवाय पूर्व अनुभवानुसार वासना होणे सिद्ध होणार नाही. म्हणून विज्ञानवाद्यांची मान्यता योग्य नाही. बाह्य पदार्थांना सत्य मानणेच युक्तिसंगत आहे. संबंध - प्रकारान्तराने वासनेचे खंडन करतात. क्षणिकत्वाच्च ॥ २.२.३१ ॥ अर्थ - क्षणिकत्वात् = बौद्धमतानुसार वासनेची आधारभूत बुद्धि ही क्षणिक आहे म्हणून, च = ही (वासनेची सत्ता सिद्ध होत नाही.) व्याख्या - वासनेची आधारभूत जी बुद्धि आहे तिलाही विज्ञानवादी क्षणिक मानतात. म्हणून वासनेच्या आधाराची स्थिर सत्ता नसल्यामुळे निराधार वासनेचे अस्तित्व सिद्ध होऊ शकत नाही. म्हणूनही बौद्धमत भ्रान्तिपूर्ण आहे. संबंध - आता सूत्रकार बौद्धमतात सर्व प्रकारची अनुपपत्ति असल्याने त्याची अनुपयोगिता सूचित करून या प्रकरणाचा उपसंहार करतात. सर्वथानुपपत्तेश्च ॥ २.२.३२ ॥ अर्थ - (विचार केल्यानंतर बौद्धमतात) सर्वथा = सर्व प्रकाराने, अनुपपत्तेः = अनुपपत्ति (असंगति) दिसून येते, म्हणून; च = ही (बौद्धमत उपादेय नाही.) व्याख्या - बौद्धमताच्या मान्यतेवर जितका विचार केला जातो तितकी त्यांची प्रत्येक गोष्ट युक्तिविरुद्ध आहे असे जाणून येते. बौद्धांच्या प्रत्येक गोष्टीचे युक्तिनी खंडन होऊन जाते; म्हणून ते कदापि उपादेय नाही आहे. येथे सूत्रकारांनी प्रसंगाचा उपसंहार करीत माध्यमिक बौद्धांच्या सर्वशून्यवादाचेही खंडन केले - ही गोष्ट याच्याच अंतर्गत समजून घेतली पाहिजे. तात्पर्य हे आहे की, क्षणिकवाद आणि विज्ञानवादाचे ज्या युक्तिंनी खंडन केले गेले आहे, त्यांच्याच द्वारा सर्वशून्यवादाचेही खंडन झाले आहे असे मानले पाहिजे. संबंध - येथपर्यंत बौद्धमताचे निराकरण करून आता जैनमताचे खंडन करण्यासाठी नवीन प्रकरणाचा आरंभ करतात. जैन लोक सप्तभंगी-न्यायानुसार एकाच पदार्थाची सत्ता आणि असत्ता दोन्हीचा स्वीकार करतात. त्यांच्या या मान्यतेचे निराकरण करण्यासाठी सूत्रकार सांगतात. नैकस्मिन्नसम्भवात् ॥ २.२.३३ ॥ अर्थ - एकस्मिन् = एका सत्य पदार्थात, न = परस्पर-विरुद्ध अनेक धर्म राहू शकत नाहीत; असम्भवात् = कारण की हे असंभव आहे. व्याख्या - जैन लोक सात पदार्थ (त्यांनी सांगितलेले सात पदार्थ याप्रकारचे आहेत - जीव, अजीव, आस्रव, संवर, निर्जन, बन्ध, आणि मोक्ष) आणि पञ्च आस्तिकाय मानतात. (पाच आस्तिकाय याप्रकारचे आहेत - जीवास्तिकाय, पुग्द्रलास्तिकाय, धर्मास्तिकाय, अधर्मास्तिकाय आणि आकाशास्तिकाय) आणि सर्वत्र सप्तभंगी न्यायाची अवतारणा करतात. त्यांच्या मान्यतेनुसार सप्तभंगी-न्यायाचे स्वरूप याप्रकारचे आहे. - १. स्यादस्ति (पदार्थाची सत्ता आहे.) २. स्यान्नासि (प्रकारान्तराने पदार्थाची सत्ता नाही आहे.) ३. स्यादस्ति च नास्ति च (असे होऊ शकते की पदार्थाची सत्ता असेल किंवा नसेलहि.) ४. स्तादवक्तव्यः (संभव आहे की वस्तुचे स्वरूप सांगण्यासारखे अथव वर्णन करण्यासारखे नसेलहि.) ५. स्यादस्ति चावक्तव्यश्च (संभव आहे की वस्तुची सत्ता असेल पण ती वर्णन करण्यायोग्य ही नसेल), ६. स्यान्नास्ति चावक्तव्यश्च (संभव आहे की वस्तुची सत्ताही नसेल आणि ती वर्णन करण्यायोग्यही नसेल) ७. स्यादस्तिच नास्ति चावक्तव्यश्च (संभव आहे की वस्तुची सत्ता असेल, नसेलहि आणि ती वर्णन करण्यायोग्यही नसेल) याप्रकारे ते प्रत्येक पदार्थाविषयी विकल्प बाळगतात. सूत्रकारांनी या सूत्राच्या द्वारा याचे निराकरण केले आहे. त्यांचे म्हणणे आहे की जो एक सत्य पदार्थ आहे त्यांचे प्रकार भेद तर होऊ शकतात. पण त्यात विरोधी धर्म होऊ शकत नाहीत. जी वस्तु आहे तिचा अभाव होऊ शकत नाही. जे नाही त्याची विद्यमानता होऊ शकत नाही. जो नित्य पदार्थ आहे तो नित्यच असतो. अनित्य नाही. जो अनित्य आहे तो अनित्यच आहे, नित्य नाही. याचप्रकारे समजून घेतले पाहिजे. म्हणून जैनांचे प्रत्येक वस्तुला विरुद्ध धर्मांनी युक्त मानणे युक्तिसंगत नाही. संबंध - जैन लोकांची दुसरी मान्यता ही आहे की आत्म्याचे माप शरीराच्या बरोबर आहे. यात दोष दाखवीत सूत्रकार म्हणतात. एवञ्चात्माऽकार्त्स्न्यम् ॥ २.२.३४ ॥ अर्थ - एवं च = याच प्रकारे, आत्माकार्त्स्न्यम् = आत्म्याला अपूर्ण एक-देशीय अर्थात शरीराच्या बरोबर मापाचा मानणेही युक्तिसंगत नाही. व्याख्या - ज्याप्रकारे एका पदार्थात विरुद्ध धर्म मानणे युक्तिसंगत नाही त्याचप्रकारे आत्म्याला एकदेशीय अर्थात शरीराच्या बरोबर माप असणारा मानणेही युक्तिसंगत नाही, कारण की कुठल्याहि मनुष्य शरीरात रहाणार्‍या आत्म्याला जर त्याला कर्मवश कधी मुंगीचे शरीर प्राप्त झाले तर तो त्यात कसा सामावेल ? याचप्रकारे जर त्याला हत्तीचे शरीर मिळाले तर त्याचे माप हत्तीच्या बरोबर कसे होऊन जाईल ? याशिवाय मनुष्याचे शरीर ही जन्माच्या वेळी खूप लहानसे असते. नंतर खूप मोठे होत जाते, तर आत्म्याचे माप कुठल्या अवस्थेतील शरीराच्या मापाबरोबर मानणार ? शरीराचा हात अथवा पाय आदि कुठले अंग कापले गेले तर आत्मा कापला जात नाही. याप्रकारे विचार केल्यावर आत्म्याला शरीराच्या बरोबर मानण्याची गोष्ट ही सर्वथा दोषपूर्ण प्रतीत होते म्हणून जैन मत ही अनुपपन्न असल्याने अमान्य आहे. संबंध - जर जैन लोक असे म्हणत असतील की, आत्मा लहान शरीरात लहान आणि मोठया शरीरात मोठा होत असतो, म्हणून आमच्या मान्यतेत काही दोष नाही तर याच्या उत्तरात सांगतात. न च पर्य्यायादप्यविरोधो विकारदिभ्यः ॥ २.२.३५ ॥ अर्थ - च = याशिवाय, पर्यायात् = आत्म्याला घटणारा-वाढणारा मानल्याने; अपि = ही, अविरोधः = विरोधाचे निवारण; न = होऊ शकत नाही; विकारादिभ्यः = कारण की असे मानल्याने आत्म्यामध्ये विकार आदि दोष प्राप्त होतील. व्याख्या - जर असे मानले गेले की, आत्म्याला ज्या वेळी ज्या मापाचे लहान-मोठे शरीर मिळते, तेव्हा तो त्याच मापाचा होतो तरीही आत्मा निर्दोष ठरत नाही कारण की, असे मानल्यावर त्याला विकारी, अवयवयुक्त अनित्य तसेच याचप्रकारे अन्य अनेक दोषांनी युक्त मानल्यासारखे होईल. जो पदार्थ घटतो-वाढतो, तो अवयवयुक्त असतो, परंतु आत्मा अवयवयुक्त मानला गेलेला नाही. घटणारे-वाढणारे पदार्थ नित्य असत नाहीत परंतु आत्म्याला नित्य मानला गेला आहे. घटणे आणि वाढणे हे विकार आहेत, हे आत्म्यामध्ये संभवत नाहीत. कारण की, त्याला निर्विकार मानले गेले आहे. याप्रकारे घटणे-वाढणे मानण्याने अनेक दोष आत्म्यांत प्राप्त होऊ शकतात; म्हणून जैनांची उपरोक्त मान्यता युक्तिसंगत नाही. संबंध - जीवात्म्याला शरीराच्या बरोबरींच्या मापाचे मानणे सर्वथा असंगत आहे. ही गोष्ट प्रकारान्तराने सिद्ध करतात. अन्त्यावस्थितेश्चोभयनित्यत्वादविशेषः ॥ २.२.३६ ॥ अर्थ - च = आणि, अन्त्यावस्थितेः = अन्तिम अर्थात मोक्षावस्थेत जे जीवाचे परिमाण आहे, त्याची नित्य स्थिती स्वीकार केली गेली आहे म्हणून, उभयनित्यत्वात् = आदि आणि मध्य अवस्थेमध्ये जे त्याचे परिमाण (माप) राहिले आहे त्यालाही नित्य मानले जाते, म्हणून; अविशेषः = काही विशेषता रहात नाही. (सर्व शरीरात त्याचे एकसारखे माप सिद्ध होऊन जाते.) व्याख्या - जैन-सिद्धांतात हे स्वीकार केले गेले आहे की, मोक्षावस्थेत जे जीवाचे परिमाण आहे त्याची नित्यस्थिति आहे. हे घटत वाढत नाही. या कारणामुळे आदि आणि मध्य अवस्थेत ही जे त्याचे परिमाण आहे त्यालाही याचप्रकारे नित्य मानले जाईल, कारण की पहिले माप अनित्य मानले तर अन्तिम मापालाहि नित्य मानले जाऊ शकत नाही. जे नित्य आहे ते सदाच एकसारखेच रहाते. मध्ये घटत-वाढत नाही. म्हणून पहिल्या अथवा मधल्या अवस्थांमध्ये जितकी शरीरे मिळतात, त्या सर्वात त्याचे लहान अथवा मोठे एकसारखेच माप मानावे लागेल. कुठल्याहि प्रकारची विशेषता मानणे युक्तिसंगत होणार नाही. याप्रकारे पूर्वापारच्या मान्यतेत विरोध असल्याने आत्म्याला प्रत्येक शरीराच्या मापाचे मानणे सर्वथा असंगत आहे. म्हणून जैनसिद्धांत मानण्यायोग्य नाही. संबंध - याप्रकारे अनीश्वरवादींच्या मताचे निराकरण करून आता पाशुपत सिद्धांतवाद्यांच्या मान्यतेतील दोष दाखविण्यासाठी पुढील प्रकरण आरंभ करतात. पत्युरसामञ्जस्याद् ॥ २.२.३७ ॥ अर्थ - पत्युः = पशुपतिचे मतही आदरणीय नाही; असामञ्जस्यात् = कारण की ते युक्तिविरुद्ध आहे. व्याख्या - पशुपति मताला मानणार्‍यांची कल्पना फार विचित्र आहे. त्यांच्या मते तत्त्वांची कल्पना वेदविरुद्ध आहे तथा मुक्तिचे साधन ही हे लोक वेदविरुद्धच मानतात. त्यांचे म्हणणे आहे की कण्ठी, रुचिका, कुण्डल, जटा, भस्म आणि यज्ञोपवित ह्या सहा मुद्रा आहेत. यांच्या द्वारा जे आपल्या शरीराला मुद्रित अर्थात चिन्हीत करून घेतात, ते या संसारात पुन्हा जन्म धारण करीत नाहीत. हातात रुद्राक्षाचे कंकण घालणे, मस्तकावर जटा धारण करणे, प्रेताची कवटी बाळगणे, तसेच शरीरावर भस्म लावणे या सर्वांच्यामुळे मुक्ति मिळते. इत्यादि प्रकाराने ते केवळ चिन्ह धारण करण्यानेही मोक्ष होतो असे मानतात. याशिवाय ते महेश्वराला केवळ निमित्त कारण तसेच प्रधानला उपादान कारण मानतात. ह्या सर्व गोष्टी युक्तिसंगत नाहीत. म्हणून हे मत मानणे योग्य नाही. संबंध - आता पाशुपतांच्या दार्शनिक मताचे निमित्तकारणवादाचे खंडन करतात. सम्बन्धानुपपत्तेश्च ॥ २.२.३८ ॥ अर्थ - सम्बधानुपपत्तेः = संबंधांची सिद्धी न झाल्याने, च = ही (ही मान्यता असंगत आहे.) व्याख्या - पाशुपतांच्या मान्यतेनुसार जर ईश्वराला केवळ निमित्त कारण मानले गेले तर उपादान कारणाबरोबर त्याचा कशा प्रकारचा संबंध असेल हे सांगणे आवश्यक आहे. लोकांत असे दिसून येते की, शरीरधारी निमित्त कारण कुम्भार आदि ही घट आदि कार्यासाठी मृत्तिका आदि साधनांबरोबर आपला संयोगसंबंध स्थापित करतात. परंतु ईश्वर शरीरादि रहित निराकार आहे. म्हणून त्याचा प्रधान आदिबरोबर संयोगरूप संबंध होऊ शकत नाही. म्हणून त्याच्याद्वारा सृष्टिरचनाही होऊ शकत नाही. जे लोक वेदांना प्रमाण मानतात, त्यांना तर सर्व गोष्टी युक्तिने सिद्ध करण्याची आवश्यकता नाही. कारण की ते परब्रह्म परमेश्वराला वेदांच्या कथनानुसार सर्वशक्तिमान मानतात, म्हणून तो शक्तिशाली परमेश्वर स्वयं सुद्धा निमित्त आणि उपादान कारण होऊ शकतो. वेदांच्या प्रति ज्यांची निष्ठा आहे त्यांच्यासाठी युक्तिचे काहीही मूल्य नाही. वेदात जे काही सांगितले गेले आहे, ते निर्भ्रान्त सत्य आहे. युक्ति त्याच्याबरोबर असेल तर ठीक आहे, नसेल तरी काही चिंता नाही. परंतु ज्यांचे मत केवळ तर्कावरच अवलंबित असते त्यांना तर आपली प्रत्येक गोष्ट तर्काने सिद्ध करावीच लागते. परंतु पाशुपतांची उपरोक्त मान्यता वेदांनी सिद्ध नाही, आणि तर्कानेही सिद्ध होत नाही, म्हणून ती सर्वथा अमान्य आहे. संबंध - आता उक्त मतात दुसरी अनुपपत्ति दाखवितात. अधिष्ठानानुपपत्तेश्च ॥ २.२.३९ ॥ अर्थ - अधिष्ठानानुपपत्तेः = अधिष्ठानांची उपपत्ति न झाल्याने, च = ही (ईश्वरास केवळ निमित्त कारण मानणे उचित नाही.) व्याख्या - त्यांच्या मान्यतेनुसार जसे कुंभार मृत्तिका आदि साधन सामुग्री घेऊन घट आदिचे कार्य करतो, त्याचप्रकारे सृष्टिकर्ता ईश्वर ही प्रधान आदि साधनांचा अधिष्ठाता होऊनच सृष्टिकार्य करू शकतो. परंतु ईश्वर हा कुंभाराप्रमाणे सशरीर नाही आणि प्रधानही माती आदिप्रमाणे साकार नाही, म्हणून रूपादि रहित प्रधान निराकार ईश्वराचे अधिष्ठेय कसे बनू शकेल ? म्हणून ईश्वरास केवळ निमित्त कारण मानणारे पाशुपतमत युक्तिविरुद्ध असल्याने मान्य नाही. संबंध - जर अशी गोष्ट आहे तर ईश्वराला शरीर आणि इंद्रियांनी युक्त का मानू नये ? यावर सांगतात. करणवच्चेन्न भोगादिभ्यः ॥ २.२.४० ॥ अर्थ - चेत् = जर, करणवत् = ईश्वराला शरीर, इंद्रिय आदि कारणांनी युक्त मानले गेले तर; न = हे ठीक नाही, भोगादिभ्यः = कारण की, भोग आदिशी त्याचा संबंध सिद्ध होईल. व्याख्या - जर असे मानले गेले की, ईश्वर आपल्य संकल्पानेच मन, बुद्धि आणि इंद्रिये आदिसह शरीर धारण करून लौकिक दृष्टान्तानुसार निमित्त कारण बनतो, तर हे ठीक नाही. कारण की, शरीरधारी झाल्यावर साधारण जीवाप्रमाणे त्याला कर्मानुसार भोगांची प्राप्ति होण्याचा प्रसंग येईल. त्या परिस्थितीत त्यांची ईश्वरताच सिद्ध होणार नाही. म्हणून ईश्वराला केवळ निमित्त कारण मानणे युक्तिसंगत नाही. संबंध - उपरोक्त पाशुपतमतात अन्य दोषांची उद्भावना करून म्हणतात. अन्तवत्त्वमसर्वज्ञता वा ॥ २.२.४१ ॥ अर्थ - अन्तवत्त्वम् = (पाशुपतमतात) ईश्वराचे अन्त होणारा; वा = अथवा, असर्वज्ञता = सर्वज्ञ नसण्याचा दोष उपस्थित होतो. व्याख्या - पाशुपतसिद्धांता अनुसार ईश्वर अनंत एवं सर्वज्ञ आहे. त्याचबरोबर ते प्रधानला (प्रकृतिला) आणि जीवांनाही अनंत मानतात. म्हणून हा प्रश्न उपस्थित होतो की, त्यांनी मानलेला ईश्वर ही गोष्ट जाणतो की नाही की ‘जीव किती आणि कसे आहेत ? प्रधानचा स्वरूप काय आणि कसे आहे ? तसेच मी (ईश्वर) कोण आणि कसा आहे ?’ याच्या उत्तरात जर पाशुपतमतवादी असे म्हणतील की, ईश्वर हे सर्व काही जाणतो, तर मग ते जाणले जाणार्‍या पदार्थांना अनंत (असीम) मानणे अगर म्हणणे अयुक्त सिद्ध होते आणि जर म्हटले की तो जाणत नाही तर मग ईश्वराला सर्वज्ञ मानता येत नाही. म्हणून एक तर ईश्वर, जीवात्मा, आणि प्रकृतिला सान्त मानावा लागेल, अथवा ईश्वराला अल्पज्ञ म्हणून स्वीकारावे लागेल. याप्रकारे पूर्वोक्त सिद्धांत दोषयुक्त एवं वेद विरुद्ध असल्याने मान्य करण्यायोग्य नाही. संबंध - येथपर्यंत वेदाविरुद्ध मतांचे खंडन केले गेले आहे. आता वेदप्रमाण मानणार्‍या पाञ्चरात्र आगमात जी अंशिक अनुपतित्तिची शंका घेतली जाते तिचे समाधान करण्यासाठी पुढील प्रकरणाचा आरंभ करतात. भागवत शास्त्र-पांचरात्र आदिची प्रक्रिया याप्रकारची आहे. - ‘परम कारण परब्रह्मस्वरूप ‘वासुदेवा’ पासून ‘संकर्षण’ नामक जीवाची उत्पत्ति होते. ‘संकर्षणा’ पासून ‘प्रद्युम्न’ संज्ञक मन उत्पन्न होते. आणि ‘प्रद्युम्ना’ पासून ‘अनिरुद्ध’ नामधारी अहंकाराची उत्पत्ति होते. यात दोषाची उद्भावना करून पूर्वपक्षी म्हणतो. उत्पत्त्यसम्भवात् ॥ २.२.४२ ॥ अर्थ - उत्पत्त्यसम्भवात् = जीवाची उत्पत्ति संभव नाही, म्हणून, (वासुदेवापासून संकर्षणाची उत्पत्ति मानणे वेद-विरुद्ध प्रतीत होत आहे.) व्याख्या - भागवत-शास्त्र अथवा पाञ्चरात्र आगम जे असे मानतात की, ‘या जगताचे परम कारण परब्रह्म पुरुषोत्तम श्री ‘वासुदेव’ आहेत, तेच याचे निमित्त आणि उपादानही आहेत.’ हे वैदिक मान्यतेला सर्वथा अनुकूल आहे. परंतु त्यात भगवान ‘वासुदेवा’ पासून जी ‘संकर्षण’ नामक जीवाची उत्पत्ति सांगितली गेली आहे, हे कथन वेदविरुद्ध कळून येत आहे, कारण की श्रुतिमध्ये जीवाला जन्ममरणरहित आणि नित्य म्हटले गेले आहे. (क.उ.१/२/१८) उत्पन्न होणारी वस्तु कधी नित्य होऊ शकत नाही. म्हणून जीवाची उत्पत्ति असंभव आहे. जर जीवाला उत्पत्ति विनाशशील एवं अनित्य मानले गेले तर वेदशास्त्रात जे त्याच्या बद्ध-मुक्त अवस्थेचे वर्णन आहे ते व्यर्थ होईल. याशिवाय जन्ममरणरूप बंधानातून सुटणे आणि परमात्म्याला प्राप्त करण्यासाठी वेदात जी साधने सांगितली गेली आहेत ती सर्व ही व्यर्थ सिद्ध होतात. म्हणून जीवाची उत्पत्ति मानणे उचित नाही. संबंध - आता पूर्वपक्षीच्या दुसर्‍या शंकेचा उल्लेख करतात. न च कर्तुः करणम् ॥ २.२.४३ ॥ अर्थ - च = तथा, कर्तुः = कर्ता (जीवात्म्यापासून); करणम् = करणाची उत्पत्तिही (मन आणि मनापासून अहंकार), न = संभव नाही. व्याख्या - ज्याप्रकारे परब्रह्म भगवान वासुदेवापासून जीवाची उत्पत्ति असंभव आहे, त्याचप्रकारे संकर्षण नामाने ओळखणार्‍या चेतन जीवात्म्यापासून ‘प्रद्युम्न’ नामक मनस्तत्त्वाची आणि त्याच्यापासून ‘अनिरुद्ध’ नामक अहंकारतत्त्वाची उत्पत्तिही संभव नाही; कारण की, जीवात्मा कर्ता आणि चेतन आहे. मन करण आहे. म्हणून कर्त्यापासून करणाची उत्पत्ति होऊ शकत नाही. संबंध - याच प्रकारे पाञ्चरात्र नामक भक्तिशास्त्रात अन्य सर्व मान्यता वेदानुकूल असूनहि उपर्युक्त स्थलामध्ये श्रुतिहून काही विरोध असावा असे प्रतीत होत आहे. त्या पूर्वपक्षाच्या रूपात उपस्थित करून सूत्रकार पुढील दोन सूत्रांद्वारा या विरोधाचा परिहार करताना सांगतात. विज्ञानादिभावे वा तदप्रतिषेधः ॥ २.२.४४ ॥ अर्थ - वा = निःसंदेह, विज्ञानादिभावे = (पाञ्चरात्रशास्त्रद्वारा) भगवंताच्या विज्ञानादि षड्‌विध गुणांचे संकर्षण आदिमध्ये भाव (होणे) सूचित केला गेला आहे. या मान्यतेनुसार त्यांचे भगवत् स्वरूप असणे सिद्ध होत आहे, म्हणून तदप्रतिषेधः = त्यांच्या उत्पत्तिचा वेदात निषेध नाही आहे. व्याख्या - पूर्वपक्षीने असे म्हटले आहे की, ‘श्रुतिमध्ये जीवात्म्याच्या उत्पत्तिचा विरोध आहे तसेच कर्त्यापासून करणाची उत्पत्ति होऊ शकत नाही.’ याच्या उत्तरात सिद्धांतपक्षाचे म्हणणे आहे की, उक्त पाञ्चरात्रशास्त्रात जीवाची उत्पत्ति अथवा कर्त्यापासून करणाची उत्पत्ति सांगितलेली नाही. परंतु संकर्षण जीव तत्त्वाचे, प्रद्युम्न मनस्तत्त्वाचा आणि अनिरुद्धास अहंकारतत्त्वाचा अधिष्ठाता म्हटले गेले आहे. जे भगवान वासुदेवाच्याच अंगभूत आहेत, कारण की तेथे संकर्षणास भगवंताचा प्राण, प्रद्युम्नास मन आणि अनिरुद्धास अहंकार मानले गेले आहे. म्हणून तेथे जे यांच्या उत्पत्तिचे वर्णन आहे, ते भगवंताच्याच अंशांचे त्या त्या रूपात प्राकटय दाखविणारे आहे. श्रुतिमध्येही भगवान अजन्मा असूनही विविध रूपात प्रकट होण्याचे वर्णन याप्रकारे मिळते. - ‘अजायमानो बहुधा विजायते ।’ (यजु. ३१/१९) म्हणून भगवान वासुदेवाचे संकर्षण आदि व्यूहांच्या रूपात प्रकट होणे वेद-विरुद्ध नाही. ज्याप्रकारे भगवान आपल्या भक्तांवर दया करून श्रीराम आदिच्या रूपात प्रकट होतात, त्याचप्रकारे साक्षात परब्रह्म परमेश्वर भगवान वासुदेव आपल्या भक्तजनांवर कृपा करून स्वेच्छेनेच चतुर्व्यूहाच्या रूपात प्रकट होतात. भागवत शास्त्रात या चारींची उपासना भगवान वासुदेवाचीच उपासना मानली गेली आहे. भगवान वासुदेव विभिन्न अधिकार्‍यासाठी विभिन्न रूपात उपास्य होतात. म्हणून त्यांचे चार व्यूह मानले गेले आहेत. या व्यूहांच्या पूजा उपासनेने परब्रह्म परमात्म्याचीच प्राप्ती मानली गेली आहे. त्या संकर्षण आदिंचा जन्म साधारण जीवांप्रमाणे नाही, कारण की ते चारीही चेतन तथा ज्ञान, ऐश्वर्य, शक्ति, बल, वीर्य आणि तेज आदि समस्त भगवदभावांनी संपन्न मानले गेले आहेत. म्हणून संकर्षण, प्रद्युम्न आणि अनिरुद्ध हे तीन्ही त्या परब्रह्म परमेश्वर भगवान वासुदेवांहून भिन्न तत्त्व नाहीत. म्हणून यांच्या उत्पत्तिचे वर्णन वेद-विरुद्ध नाही. संबंध - हा पाञ्चरात्र आगम वेदानुकूल आहे. कुठल्याहि अंशाने ही याचा वेदांशी विरोध नाही, ही गोष्ट पुन्हा दृढ करतात. विप्रतिषेधाश्च ॥ २.२.४५ ॥ अर्थ - विप्रतिषेधात् = या शास्त्रात विशेषरूपाने जीवाच्या उत्पत्तिचा निषेध केला गेला आहे; म्हणून , च = ही (हे वेदाच्या प्रतिकूल नाही.) व्याख्या - उक्त शास्त्रात जीवाला अनादि, नित्य, चेतन आणि अविनाशी मानले गेले आहे. तथा त्याच्या जन्म-मरणाचा निषेध केला गेला आहे. म्हणून ही हे सिद्ध होत आहे की, याचा वैदिक प्रक्रियेशी काही विरोध नाही. यात जे असे म्हटले गेले आहे की, शांडिल्य मुनींनी अंगासहित चारी वेदांत निष्ठा (निश्चल स्थिती) न मिळवताच या भक्तिशास्त्राचे अध्ययन केले. ही वेदांची निंदा अथवा प्रतिषेध नाही की, ज्यामुळे याला वेदविरोधी शास्त्र म्हटले जाऊ शकेल. या प्रसंगाद्वारा भक्तिशास्त्राच्या महिम्याचेच प्रतिपादन केले गेले आहे. छान्दोग्य उपनिषद (७/१/२-३)मध्ये नारदांच्या विषयीही असाच प्रसंग आला आहे. नारदांनी सनत्कुमारांना म्हटले आहे ‘मी समस्त वेद, वेदांग, इतिहास, पुराण आदि वाचले तरीही मला (आत्मानुभव) आत्मतत्त्वाचा अनुभव आला नाही.’ हे कथन जसे वेदादि शास्त्रांना तुच्छ दाखविण्यासाठी नाही, आत्मज्ञानाची महत्ता सूचित करण्यासाठी आहे, त्याचप्रकारे पाञ्चरात्रात शांडिल्यांचा प्रसंगही वेदांची तुलना सांगण्यासाठी नाही, तर भक्तिशास्त्राचा महिमा प्रकट करण्यासाठी आला आहे, म्हणून ते शास्त्र सर्वथा निर्दोष आणि वेदानुकूल आहे. येथे दुसर्‍या अध्यायातील दुसरा पाद पूर्ण झाला. |