|
|
ब्रह्मसूत्रअध्याय दुसरापाद पहिलासंबंध - पहिल्या अध्यायात हे सिद्ध केले गेले की समस्त वेदान्त वाक्ये एका स्वरात परब्रह्म परमेश्वरालाच जगताचे अभिन्न निमित्तोपादान कारण म्हणतात. म्हणून त्या अध्यायास ’समन्वयाध्याय’ म्हणतात. ब्रह्मच संपूर्ण विश्वाचे कारण आहे; या विषयासंबंधी श्रुतिंमध्ये काहीही मतभेद नाही. प्रधान आदि अन्य जडवर्गास कारण म्हणणार्‍या सांख्य आदि मतांना शब्दप्रामाणशून्य दाखवून तथा अन्य ही बरेच हेतु देऊन त्यांचे निराकरण केले गेले आहे. आता हे सिद्ध करण्यासाठी की श्रुतिंचा न स्मृतिंशी विरोध आहे आणि न आपापसातही एका श्रुतिचा दुसर्‍या श्रुतिशी विरोध आहे; हा अविरोध नामक दुसरा अध्याय आरंभ केला जात आहे. यात प्रथम सांख्यवाद्यांच्या द्वारे शंका उपस्थित करून सूत्रकार तिचे समाधान करतात - स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्ग इति चेन्नान्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् ॥ २.१.१ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल; स्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्ग = ’प्रधान’ला जगताचे कारण न मानल्याने सांख्यस्मृतिला अवकाश(मान्यता) न देण्याचा दोष उपस्थित होईल; इति न = तर असे म्हणणे ठीक नाही; अन्यस्मृत्यनवकाशदोषप्रसङ्गात् = कारण की तिला मान्यता दिली तर दुसर्‍या अनेक स्मृतिंना मान्यता न देण्याचा दोष लागतो. व्याख्या - "जर असे म्हटले गेले की ’प्रधान’ला जगताचे कारण न मानता ’ब्रह्मा’लाच मानले गेले तर सर्वज्ञ कपिल ऋषिद्वारा रचलेल्या सांख्यस्मृतिला अवकाश (मान्यता) न देण्याचा, तिला प्रमाण न मानण्याचा प्रसंग येईल, म्हणून प्रधानला जगताचे कारण अवश्य मानायला हवे", तर असे म्हणणे योग्य नाही. कारण सांख्यशास्त्राला मान्यता देऊन जर प्रकृतिला जगताचे कारण मानले तर दुसर्‍या अन्य महर्षिंच्या द्वारा रचलेल्या स्मृतिंना न मानण्याचा दोष उपस्थित होऊ शकतो. म्हणून वेदानुकूल स्मृतिंनाच प्रमाण मानणे उचित आहे. वेदाच्या प्रतिकूल आपल्या इच्छेनुसार बनवलेल्या स्मृति नव्हे. इतर स्मृतिंमध्ये स्पष्टच परब्रह्म परमेश्वरास जगताचे कारण म्हटले गेले आहे. श्रीमद् भगवद्गीता%%, विष्णुपुराण++, आणि मनुस्मृति&& आदिमध्ये समस्त जगताची उत्पत्ति परमात्म्यापासूनच सांगितली गेली आहे. म्हणून वास्तविक श्रुतिंच्या बरोबर स्मृतिंचा कोणताही विरोध नाही. जर कोठे विरोध भासत असेल तर तेथे स्मृतिंना सोडून श्रुतिंच्या कथनालाच मान्यता दिली पाहिजे; कारण वेद आणि स्मृतींच्या विरोधात वेदांनाच बलवान मानले गेले आहे. %% एतद्योनीनि भूतानि सर्वाणीत्युपधारय । अहं कृत्स्नस्य जगतः प्रभवः प्रलयस्तथा ॥गीता ७.६॥ - मागे सांगितलेल्या माझ्या परा आणि अपरा प्रकृति संपूर्ण प्राण्यांची योनि आहेत असे समज. तसेच मी जड-चेतनात्मक संपूर्ण जगताच्या उत्पत्ति आणि प्रलयाचे कारण आहे. संबंध - सांख्यशास्त्रोक्त ’प्रधान’ला जगताचे कारण न मानण्याने काही दोष लागत नाही, याच्या पुष्टीसाठी दुसरे कारण उपस्थित करतात - इतरेषां चानुपलब्धेः ॥ २.१.२ ॥ अर्थ - च = तथा; इतरेषाम् = अन्य स्मृतिकारांच्या (मताने); अनुपलब्धे = प्रधानकारणवादाची उपलब्धि होत नाही, म्हणूनही (प्रधानला जगताचे कारण न मानणे उचितच आहे.) व्याख्या - मनु आदि जे इतर स्मृतिकार आहेत, त्यांच्या ग्रंथात सांख्यशास्त्रोक्त प्रक्रियेचे अनुसार प्रधानला कारण मानणे आणि त्याच्यापासून सृष्टिची उत्पत्ति झाल्याचे वर्णन सांपडत नाही; म्हणून या विषयात सांख्यशास्त्रास प्रमाण न मानणे उचितच आहे. संबंध - सांख्यांच्या सृष्टि प्रक्रियेला योगशास्त्राचे प्रवर्तक पातञ्जलही मानतात म्हणून तिला मान्यता का देऊ नये ? यावर सांगतात - एतेन योगः प्रत्युक्तः ॥ २.१.३ ॥ अर्थ - एतेन = या पूर्वोक्त विवेचनाने; योग = योगशास्त्राचेही; प्रत्युक्तः = प्रत्युत्तर होऊन गेले. व्याख्या - उपर्युक्त विवेचनाने अर्थात पूर्वसूत्रात जी कारणे सांगितली गेली आहेत, त्यांनी पातञ्जल योगशास्त्राच्याही मान्यतेचे निराकरण केले आहे, ज्यात त्यांनी दृश्या (जड-प्रकृति)ला जगताचे स्वतंत्र कारण म्हटले आहे; कारण अन्य विषयात योगाचा सांख्याशी मतभेद असूनही जड-प्रकृतिला जगताचे कारण मानण्यात दोघांचे एकमत आहे. म्हणून एकाच्याच निराकरणाने दोन्हीचे निराकरण झाले आहे. संबंध - पूर्वप्रकरणात असे सांगितले गेले आहे की वेदानुकूल स्मृतिंनाच प्रमाण मानणे आवश्यक आहे, म्हणून वेदविरुद्ध सांख्यस्मृतिंना मान्यता न देणे अनुचित नाही, म्हणून पूर्वपक्षी वेदाच्या वर्णनाशी सांख्यमताची एकता दाखविण्यासाठी सांगतात - न विलक्षणत्वादस्य तथात्वञ्च शब्दात् ॥ २.१.४ ॥ अर्थ - न = चेतन ब्रह्म जगताचे कारण नाही; अस्य विलक्षणत्वात् = कारण हे कार्यरूप जगत् त्या कारणाहून विलक्षण (जड) आहे; च = आणि; तथात्वम् = त्याचे जड असणे; शब्दात् = शब्द (वेद) प्रमाणाने सिद्ध आहे. व्याख्या - श्रुतिमध्ये परब्रह्म परमात्म्यास ’सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’ (तैत्ति उप २.१) याप्रकारे सत्य ज्ञानस्वरूप आणि अनन्त आदि लक्षणांनी युक्त सांगितले गेले आहे आणि जगतास ज्ञानरहित विचारणीय (तैत्ति उप १.७) अर्थात् जड म्हटले गेले आहे. म्हणून श्रुति प्रमाणानेही याची परमेश्वराहून विलक्षणता सिद्ध होते. कारणाहून कार्य विलक्षण असणे युक्तिसंगत नाही. म्हणून चेतन परब्रह्म परमात्म्यास अचेतन जगताचे उपादान कारण मानता कामा नये. संबंध - जर म्हणाल, अचेतन म्हटल्या जाणार्‍या आकाश आदि तत्त्वांचेही श्रुतिमध्ये चेतनाप्रमाणे वर्णन आढळून येते; जसे ’तत्तेज ऐक्षत’ (छां ६.२.३) - त्या तेजाने विचार केला; ’ता आप ऐक्षन्त’ (छां ६.२.४) - त्या जलाने विचार केला, इत्यादि. तसेच पुराणात नदी, समुद्र, पर्वत आदिंचेही चेतनासारखे वर्णन केले आहे. या प्रकारे चेतन असल्याने हे जगत् चेतन परमात्म्याहून विलक्षण नाही, म्हणून चेतन परमात्म्यास याचे कारण मानण्यात काही आपत्ति नाही. तर याचे उत्तर असे दिले आहे - अभिमानिव्यपदेशस्तु विशेषानुगतिभ्याम् ॥ २.१.५ ॥ अर्थ - तु = परंतु तेथे तर; अभिमानिव्यपदेशः = त्या त्या तत्त्वांच्या अभिमानी देवतांचे वर्णन आहे; ही गोष्ट; विशेषानुगतिभ्याम् = विशेष शब्दांच्या प्रयोगाने तथा त्या तत्त्वांत देवतांच्या प्रवेशाचे वर्णन असल्याने सिद्ध होत आहे. व्याख्या - श्रुतिमध्ये जे ’तेज, जल आदिंनी विचार केला’ इत्यादि रूपाने जड तत्त्वात चेतनाच्या व्यवहाराचे कथन आहे, ते तर त्या तत्त्वांच्या अभिमानी देवतांना लक्ष्य करून केलेले आहे. ही गोष्ट त्या त्या स्थली प्रयुक्त केलेल्या विशेष शब्दांनीच सिद्ध होत आहे. जसे तेज, जल आणि अन्न - या तिन्हींच्या उत्पत्तीचे वर्णन केल्यानंतर त्यांना ’देवता’ म्हटले गेले आहे (छां ६.३.२) तथा ऐतरेयोपनिषद १.२.४ मध्ये ’अग्नि वाणी बनून मुखात प्रविष्ट झाला, वायु प्राण बनून नासिकेत प्रविष्ट झाला - इत्यादि प्रकारे त्यांच्या अनुगतिचा उल्लेख असल्याने त्यांच्या अभिमानी देवतांचेच वर्णन सिद्ध होत आहे. कारण आकाश आदि जड तत्त्वेही या जगतात उपलब्ध आहे, जी चेतन ब्रह्माच्या धर्मांहून सर्वथा भिन्न लक्षणांनी युक्त आहेत. संबंध - वर उत्पन्न केल्या गेलेल्या शंकांना ग्रंथकार उत्तर देत आहेत - दृश्यते तु ॥ २.१.६ ॥ अर्थ - तु = परंतु; दृश्यते = श्रुतिमध्ये उपादानाहून विलक्षण वस्तूच्या उत्पत्तिचे वर्णनही आढळून येते (म्हणून ब्रह्माला जगताचे उपादान कारण मानणे अनुचित नाही.) व्याख्या - हे म्हणणे ठीक नाही की उपादानापासून उत्पन्न होणारे कार्य त्याच्याहून विलक्षण असू शकत नाही, कारण मनुष्य आदि चेतन व्यक्तिंपासून नख-लोम आदि जड वस्तूंच्या उत्पत्तिचे वर्णन वेदात दिसून येते. जसे ’यथा सतः पुरुषात् केशलोमानि तथाक्षरात् सम्भवतीह विश्वम् । (मुं उप १.१.७) - जसे जीवित मनुष्यापासून केश आणि रोम उत्पन्न होतात, त्या प्रकारे अविनाशी परब्रह्मापासून हे सर्व जगत् उत्पन्न होते.’ सजीव चेतन पुरुषापासून जड नख-रोम आदिंची उत्पत्ति त्याच्याहून सर्वथा विलक्षणच तर आहे. म्हणून ब्रह्माला जगताचे कारण मानणे युक्तिसंगत तथा श्रुति-स्मृतिंनी अनुमोदित आहे, यात काही विरोध नाही. संबंध - याच विषयी आणखी एक शंका उपस्थित करून त्याचे निराकरण करतात - असदिति चेन्न, प्रतिषेधमात्रत्वात् ॥ २.१.७ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल (असे मानल्याने); असत् = असत्कार्यवाद अर्थात ज्याची सत्ता नाही, अशा वस्तुच्या उत्पत्तिचा प्रसंग उपस्थित होईल; इति न = तर अशी गोष्ट नाही; प्रतिषेधमात्रत्वात् = कारण तेथे ’असत्’ शब्द प्रतिषेधमात्राचा अर्थ, सर्वथा अभावाचा बोधक आहे. व्याख्या - जर म्हणाल ’अवयवरहित चेतन ब्रह्मापासून सावयव जड वर्गाची उत्पत्ति मानल्यवर जी वस्तु प्रथम नव्हती, तिची उत्पत्ति मानण्याचा दोष उपस्थित होईल, जे श्रुति-प्रमाणाच्या विरुद्ध आहे. कारण वेदात असत् पासून सत् च्या उत्पत्तिला असंभव म्हटले गेले आहे. तर ते तसे नव्हे, कारण तेथे वेदात कारणाहून विलक्षण कार्याच्या उत्पत्तिचा निषेध नाही; परंतु ’असत्’ शब्दवाच्य अभावापासून भावाची उत्पत्ति असंभव म्हटली गेली आहे. वेदान्त-शास्त्रात अभावापासून भावाची उत्पत्ति मानली गेलेली नाही. किंतु सत्स्वरूप सर्वशक्तिमान विद्यमान असूनही अप्रकट राहते, त्याचे त्याच्या संकल्पाने प्रकट होणे उत्पत्ति आहे. म्हणून परब्रह्मापासून जगताची उत्पत्ति मानणे असत् पासून सत् ची उत्पत्ति मानणे नाही. संबंध - यावर पुन्हा पूर्वपक्षांकडून शंका उपस्थित केली जात आहे - अपीतौ तद्वत् प्रसंङ्गादसमञ्जसम् ॥ २.१.८ ॥ अर्थ - अपीतौ = असे मानल्यावर प्रलयकाली; तद्वत्प्रसङ्गात् = ब्रह्माला त्या संसाराचे जडत्व आदि सुख-दुःखादि धर्मांनी युक्त मानण्याचा प्रसंग उपस्थित होईल म्हणून; असमञ्जसम् = उपर्युक्त मान्यता युक्तिसंगत नाही. व्याख्या - जरी प्रलयकालात संपूर्ण जगताचे त्या परब्रह्म परमात्म्यात विद्यमान असणे मान्य केले, तर मग त्या ब्रह्माला जड प्रकृतिचे जडत्व तथा जीवांच्या सुख-दुःख आदि धर्मांनी युक्त मानण्याचा प्रसंग येईल, जो कुणालाही मान्य नाही. कारण श्रुतिमध्ये त्या परब्रह्म परमेश्वराला सदैव जडत्व आदि धर्मरहित, निर्विकार, आणि सर्वथा विशुद्ध म्हटले गेले आहे. म्हणून उपर्युक्त मान्यता युक्तियुक्त नाही. संबंध - आता सूत्रकार उपर्युक्त शंकेचे निराकरण करतात - न तु दृष्टान्तभावात् ॥ २.१.९ ॥ अर्थ - (उपर्युक्त वेदसंमत सिद्धांतात) तु = निःसन्देह; न = पूर्वसूत्रात दाखविलेले दोष नाहीत; दृष्टान्तभावात् = कारण असे बरेचसे दृष्टान्त उपलब्ध होतात (ज्यांच्यामुळे कारणात कार्य विलीन झाल्यावरही त्यात कार्याचे धर्म राहात नसल्याची गोष्ट सिद्ध होते.) व्याख्या - पूर्वसूत्रात नमूद केलेली शंका समीचीन नाही; कारण कार्य आपल्या कारणात विलीन झाल्यावर त्याचे धर्म कारणात राहतात असा नियम नाही. उलट याच्या विरुद्ध बरेच दृष्टान्त मिळतात. अर्थात् कार्य कारणात विलीन होते, तेव्हा त्याचे धर्मही कारणात विलीन होऊन जातात, असे दिसून येते. जसे सुवर्णापासून बनलेली आभूषणे जेव्हा आपल्या कारणात विलीन होतात तेव्हा त्या आभूषणांचे धर्म सुवर्णात दिसून येत नाहीत, तसेच मातीपासून बनलेले घट आदि पात्रे जेव्हा आपले मूळ कारण मृत्तिकेत विलीन होतात तेव्हा घत आदिचे धर्म त्या मृत्तिकेत दिसून येत नाहीत. या प्रकारे आणखीही बरेच दृष्टान्त आहेत यावरून हेच सिद्ध होते की प्रलयकाळ अथवा सृष्टि कालात आणि कुठल्याही अवस्थेत कारण आपल्या कार्याच्या धर्माने लिप्त होत नाही. संबंध - उपर्युक्त सूत्रात वादीच्या शंकेचे निराकरण केले गेले आहे. आता त्या द्वारा उत्पन्न झालेया दोषांची त्याच मतात व्याप्ति दाखवून आपले मत निर्दोष आहे हे सिद्ध करतात - स्वपक्षदोषाच्च ॥ २.१.१० ॥ अर्थ - स्वपक्षदोशात् = वादीच्या स्वतःच्या पक्षांत उपर्युक्त सर्व दोष येतात म्हणून; च = ही (प्रधानला जगताचे कारण मानणे ठीक नाही.) व्याख्या - सांख्यमतावलम्बी स्वयं असे मानतात की जगताचे कारणरूप प्रधान अवयवरहित, अव्यक्त आणि अग्राह्य आहे. त्यापासून साकार, व्यक्त तसेच दिसण्यात, ऐकण्यात येणार्‍या जगताची उत्पत्ति मानणे तर कारणाहून विलक्षण कार्याची उत्पत्ति मानण्याचा दोष स्वीकार करणे आहे तथा जगताच्या उत्पत्तिपूर्वी कार्याचे शब्द, स्पर्श आदि धर्म प्रधानमध्ये राहात नाहीत आणि कार्याच्या उत्पत्ति नंतर कार्यात येतात. हे मानण्याचे कारण त्याच्या मतात असत् पासून सत् ची उत्पत्ति स्वीकार करण्याचा दोषही जशाच्या तसाच राहिला. या शिवाय प्रलयकाली जेव्हा समस्त कार्य प्रधानामध्ये विलीन होऊन जाते त्या समयी शब्द, स्पर्श आदि धर्म प्रधानात राहात नाहीत, अशी मान्यता असल्याने वादीच्या मतातही कारणात कार्याचे धर्म येण्याची शंका पूर्ववत् शिल्लक राहते. म्हणून वादीच्या द्वारा उपस्थित केले गेलेले तिन्ही दोष त्यांच्याच प्रधानकारणवादातही दिसून येतात, म्हणून प्रधानला जगताचे कारण मानणे कदापि उचित नाही. संबंध - तर्काप्रतिष्ठनादप्यन्यथानुमेयमिति चेदेवमप्यनिर्मोक्षप्रसङ्गः ॥ २.१.११ ॥ अर्थ - चेत् इति = जर असे म्हणाल की; तर्काप्रतिष्ठानात् = तर्कांची स्थिरता नसली तर; अपि = ही; अन्यथानुमेयम् = दुसर्‍या प्रकाराने अनुमानद्वारा कारणाचा निश्चय केला पाहिजे; एवम् अपि = तर अशा स्थितीतही; अनिर्मोक्षप्रसङ्गः = मोक्ष न मिळण्याचा प्रसंग येईल. व्याख्या - एका मतावलंबीद्वारा उपस्थित केलेल्या युक्तीला दुसरा मानत नाही. तो त्यात दोष सिद्ध करून दुसरी युक्ति उपस्थित करतो. परंतु या दुसर्‍या युक्तिला तो पहिला मानत नाही, तो तिच्यातही दोष सिद्ध करून नवीच युक्ति प्रस्तुत करतो. या प्रकारे एका नंतर दुसरे तर्क उठत राहण्याने त्यांना काही स्थिरता राहात नाही आणि त्यांची समाप्तीही होत नाही, असे म्हणणे ठीक आहे. तथापि दुसर्‍या प्रकाराने अनुमानद्वारा कारणतत्त्वाचा निश्चय करावयास हवा, असे कोणी म्हणेल तर ते योग्य नाही. कारण अशा स्थितिमध्ये वेदप्रमाणरहित कुठलेही अनुमान वास्तविक ज्ञान करविणारे सिद्ध होणार नाही. म्हणून त्याच्याद्वारा तत्त्वज्ञान होणे असंभव आहे आणि तत्त्वज्ञानाशिवाय मोक्ष मिळू शकत नाही. म्हणून सांख्य-मतांत संसारापासून मोक्ष मिळण्याचा प्रसंग येईल. संबंध - उपर्युक्त प्रकाराने प्रधान-कारणवादाचे खंडन त्याच युक्तींनी अन्य वेदविरुद्ध मतांचेही निराकरण होते, असे म्हणतात - एतेन शिष्टापरिग्रहा अपि व्याख्याताः ॥ २.१.१२ ॥ अर्थ - एतेन = या पूर्वनिरूपित सिद्धान्ताने; शिष्टपरिग्रहाः = शिष्ट पुरुषांच्या द्वारा अस्वीकृत अन्य सर्व मतांचे; अपि = ही; व्याख्याताः = प्रतिवाद केला गेला आहे. व्याख्या - पाचव्या सूत्रापासून अकराव्या सूत्रापर्यंत जे सांख्यमतावलंबियांच्याद्वारा उपस्थित केल्या गेलेल्या शंकांचे निराकरण करून वैदिक सिद्धान्ताचे प्रतिपादन केले गेले आहे. यामुळे इतर मत-मतांतरांचेही, जे वेदानुकूल नसल्याने शिष्ट पुरुषांना मान्य नाहीत, त्यांचेही निराकरण झाले आहे. कारण त्यांचे मतही या विषयात सांख्यमताशी मिळते जुळते आहे. संबंध - पूर्वप्रकरणात प्रधानकारणवादाचे निराकरण केले गेले. आता ब्रह्मकारणवादात दुसर्‍या प्रकारच्या दोषांची उद्‌भावना करून त्यांचे निवारण केले जात आहे - भोक्त्रापत्तेरविभागश्चेत् स्याल्लोकवत् ॥ २.१.१३ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल; भोक्त्रापत्तेः = (ब्रह्माला जगताचे कारण मानल्याने त्यात) भोक्तृत्वाचा प्रसंग येईल म्हणून; अविभाग = जीव आणि ईश्वराचा विभाग सिद्ध होणार नाही, त्याचप्रकारे जीव आणि जड-वर्गाचाही परस्पर विभाग सिद्ध होणार नाही; (इति न) = तर हे म्हणणे योग्य नाही; लोकवत् = कारण की लोकात जसा विभाग दिसून येतो, तसा; स्यात् = असू शकतो व्याख्या - जर म्हणाल ’ब्रह्माला जगताचे कारण मानल्याने स्वयं ब्रह्माचेच जीवाच्या रूपात कर्म-फलरूप सुख-दुःख आदिचा भोक्ता होणे सिद्ध होईल, यामुळे जीव आणि भोक्तापण येण्याने भोक्ता (जीवात्मा) आणि भोग्य (जडवर्ग) यांचाही विभाग असंभव होईल, तर अशी गोष्ट नाही. कारण एका कारणापासून उत्पन्न झालेल्या वस्तूमध्ये असा विभाग प्रत्यक्ष दिसून येतो. त्याचप्रकारे ब्रह्म आणि जीवात्मा तथा जीव आणि जडवर्गाचा विभाग असल्यानेही काही अडचण राहणार नाही. अर्थात् लोकात जशी ही गोष्ट दिसून येते की पित्याचे अंशभूत बालक ज्यावेळी गर्भात असते त्यावेळी गर्भजनित पीडेचा भोक्ता ते बालक असते, पिता असत नाही. तथा ते बालक आणि पिता यांचा विभागही प्रत्यक्ष दिसून येतो. त्याचप्रकारे ब्रह्मात भोक्तृत्त्व येण्याची शंका नाही तथा जीवात्मा आणि परमात्मा यांच्यात परस्पर विभाग असण्यातही काही अडचण नाही. याशिवाय, एकाच पित्यापासून उत्पन्न झालेली मुले परस्पर एक दुसर्‍याच्या सुख-दुःखाचा भोक्ता होत नाही. याप्रकारे भिन्न भिन्न जीवांना कर्मानुसार जे सुख-दुःख प्राप्त होते त्याचा उपभोग ते पृथक् पृथकच करतात, एक दुसर्‍याचा नाही. याचप्रमाणे हेही दिसून येते की एकच पृथ्वी तत्त्वाची नाना प्रकारची कार्ये घट, पट, कपाट आदिमध्ये परस्पर भेदाची उपलब्ध अनायास होत आहे, त्यात काही अडचण येत नाही. घडा, वस्त्र किंवा कपाट बनत नाही. सर्वांची वेगवेगळी नामे, रूपे आणि व्यवहार चालू असतात. त्याचप्रकारे एकाच ब्रह्माचे असंख्य कार्य होऊनही त्याच्या विभागात कुठल्याही प्रकारची अडचण येत नाही. संबंध - असे मानण्याने कारण आणि कार्यात अनन्यता सिद्ध होणार नाही, अशी शंका आली तर सांगतात - तदनन्यत्वमारम्भणशब्दादिभ्यः ॥ २.१.१४ ॥ अर्थ - आरम्भणशब्दादिभ्यः = आरम्भण शब्द आदि हेतूंच्यामुळे; तदनन्यत्वम् = त्याची, अर्थात कार्याची कारणाशी अनन्यता सिद्ध होत आहे. व्याख्या - छान्दोग्य उपनिषदात असे सांगितले गेले आहे की, ’यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्व मृन्मयं विज्ञातं स्याद् वाचारम्भणं विकारो नामधेयं मृत्तिकेत्येव सत्यम् ।’ (६.१.४) - हे सोम्य ! जसे मातीच्या एका ढेकळाचे तत्त्व जाणल्यावर मातीपासून उत्पन्न होणार्‍या समस्त कार्यास जाणल्यासारखे होते, त्यांची नामे आणि आकृति मधील भेद तर व्यवहारासाठी आहेत; वाणीने त्यांचे कथनमात्र होत असते. वास्तविक तर कार्यरूपातही ती मातीच आहे. या प्रकारे हे कार्यरूपात वर्तमान जगतदेखील ब्रह्मरूपच आहे. या कथनाने जगताची ब्रह्माशी अनन्यता सिद्ध होत आहे. तथा सूत्रात ’आदि’ शब्दाचा प्रयोग असल्याने हा अभिप्राय निघतो की या प्रकरणात आलेल्या इतर वाक्यांनीही हीच गोष्ट सिद्ध होते. उक्त प्रकरणात ’ऐतदात्म्यमिदं सर्वम्’ चा प्रयोग (छां ६.८ पासून १६ व्या खण्डापर्यंत) कित्येक वेळा आला आहे. याचा अर्थ असा आहे की ’हे सर्व काही ब्रह्मस्वरूप आहे’ याप्रकारे श्रुतिने कारणरूप ब्रह्माशी कार्यरूप जगताच्या अनन्यतेचे स्पष्ट शब्दात प्रतिपादन केले आहे. ’सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् ।’ (छां ६.२.१) - हे सोम्य ! हे समस्त जगत् प्रकट होण्यापूर्वी एकमात्र अद्वितीय सत्यस्वरूप ब्रह्मच होते. यावरून अनन्यते बरोबर हेही सिद्ध होते की हे जड-चेतन भोग्य आणि भोक्त्याच्या आकारात प्रत्यक्ष दिसणारे जगत उत्पत्तिपूर्वीही अवश्य होते, परंतु परब्रह्म परमात्म्याच्या शक्तिरूपांत. याचे वर्तमानरूप त्या समयी अप्रकट होते. जसे सुवर्णाचे विकार हार, कंकण, कुंडल आदि उत्पत्तिपूर्वी आणि विलीन झाल्यानंतर आपल्या कारणरूप सुवर्णात शक्तिरूपाने राहात असते. शक्ति शक्तिमानात अभेद असल्याने त्यांच्या अनन्यतेमध्ये कुठल्याही प्रकारचा दोष येत नाही. त्याचप्रकारे हे जड-चेतनात्मक संपूर्ण जगत उत्पत्तिपूर्वी आणि प्रलयानंतर परब्रह्म परमेश्वरात शक्तिरूपाने अव्यक्त राहते. म्हणून जगताची ब्रह्माशी अनन्यता असण्यात कुठल्याही प्रकारची अडचण येत नाही. गीतेत भगवंतांनी स्वतः म्हटले आहे की ही आठ भेद असणारी जडप्रकृति तर माझी अपरा प्रकृतिरूपा शक्ति आहे आणि जीवरूप चेतन-समुदाय माझी परा प्रकृति आहे (७.५) यानंतर हेही सांगितले आहे की ’या दोन्ही समस्त प्राण्यांचे कारण आहेत आणि मी संपूर्ण जगतची उत्पत्ति एवं प्रलयरूप महाकारण आहे’ (७.६) या कथनाने भगवंतांनी आपली प्रकृतिशी अनन्यता सिद्ध केली आहे. याचप्रकारे सर्वत्र समजून घेतले पाहिजे. संबंध - प्रथम असे जे सांगितले होते की कार्य केवळ वाणीचा विषय आहे, कारणच सत्य आहे, यामुळे असा भ्रम होऊ शकतो की कार्याची वास्तविक सत्ता नाही. म्हणून ही शंका दूर करण्यासाठी हे सिद्ध करतात की आपल्या वर्तमान अवस्थेत पूर्वीही शक्तिरूपात कार्याची सत्ता राहात असते - भावे चोपलब्धेः ॥ २.१.१५ ॥ अर्थ - भावे = (कारणात शक्तिरूपाने) कार्याची सत्ता असल्यावर; च = ही; उपलब्धेः = त्याची उपलब्धि होत असते, म्हणून हे सिद्ध होते की हे जगत आपले कारण जे ब्रह्म त्यात शक्तिरूपाने सदैव स्थित आहे. व्याख्या - हे दृढ करतात की कार्य आपल्या कारणात शक्तिरूपाने सदैव विद्यमान असते. म्हणून त्याची उपलब्धि होते. कारण जी वस्तू वास्तविक विद्यमान असते, तिचीच उपलब्धि होत असते. जी वस्तू नसते अथात् सशाचे शिंग आणि आकाशपुष्पाप्रमाणे जिचा सर्वथा अभाव असतो तिची उपलब्धि होत नाही. म्हणून हे जड-चेतनात्मक जगत आपले कारणरूप परब्रह्म परमेश्वरात शक्तिरूपाने अवश्य विद्यमान आहे आणि सदैव आपल्या कारणाहून अभिन्न आहे. संबंध - सत्कार्यवादाच्या सिद्धिसाठी पुन्हा सांगतात - सत्त्वाच्चावरस्य ॥ २.१.१६ ॥ अर्थ - अवरस्य = कार्याचा; सत्त्वात् = सत् असणे श्रुतिमध्ये सांगितले गेले आहे, त्यामुळे; च = ही (प्रकट होण्यापूर्वी त्याचे असणे सिद्ध होत आहे) व्याख्या - छान्दोग्य उपनिषदात (६.२.१) मध्ये म्हटले आहे की ’सदेव सोम्येदमग्र आसीत्’ - हे सोम्य ! हे प्रकट होण्यापूर्वीही सत्य होते. बृहदारण्यकातही म्हटले आहे ’तद्धेदं तर्ह्यव्याकृतमासीत्’ (१.४.७) - त्या समयी हे अप्रकट होते. या वर्णनावरून हे सिद्ध होते की स्थूलरूपात प्रकट होण्यापूर्वी हे संपूर्ण जगत आपल्या कारणात शक्तिरूपाने विद्यमान राहते आणि तेच सृष्टिकाली प्रकट होत असते. संबंध - श्रुतिमध्ये विरोध प्रतीत झाल्यामुळे त्याचे निराकरण करतात - असद्व्यपदेशान्नेति चेन्न, धर्म्मान्तेण वाक्यविशेषात् ॥ २.१.१७ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल (इतर श्रुतिंमध्ये); असद्‌व्यपदेशात् = उत्पत्तिच्यापूर्वी या जगताला ’असत्’ म्हटले गेले आहे म्हणून; न = कार्याचे कारणात आधीपासून विद्यमान असणे सिद्ध होत नाही (कारण); धर्मान्तरेण = असे म्हणणे धर्मान्तराच्या अपेक्षेने आहे; वाक्यशेषात् = ही गोष्ट अंतिम वाक्याने सिद्ध होत आहे. व्याख्या - तैत्तिरीय उपनिषदात म्हटले आहे की ’असद् वा इदमग्र आसीत् । ततो वै सदजातत । तदात्मानं स्वयमकुरुत । तस्मात्तत्सुकृतमुच्यते । (२.७) - हे सर्व प्रथम असत् च होते, त्यापासून सत् उत्पन्न झाले, त्याने स्वतःच आपल्याला या रूपात बनविले, म्हणून त्यास ’सुकृत्’ म्हणतात. या श्रुतिमध्ये जी गोष्ट सांगितली गेली आहे की ’प्रथम असत् च होते’ त्याचा अभिप्राय हा नाही की हे जगत् प्रकट होण्यापूर्वी नव्हते; कारण यानंतर ’आसीत्’ पदाने त्याचे असणे सांगितले आहे. नंतर त्यापासून ’सत्’ ची उत्पत्ति सांगितली आहे. त्यानंतर असे म्हटले आहे की त्याने स्वतःच आपल्याला या रूपात प्रकट केले. म्हणून येथे असे समजले पाहिजे की धर्मान्तराच्या अपेक्षेने त्यास ’असत्’ म्हटले आहे. अर्थात प्रकट होण्यापूर्वी जे अप्रकट रूपात विद्यमान राहणे धर्मांतर आहे, यालाच ’असत्’ नामाने संबोधले गेले आहे, त्याचे विद्यमान नसणे हे दर्शविण्यासाठी नाही. तात्पर्य हे आहे की उत्पत्तिपूर्वी हे जगत् असत् अप्रकट होते. नंतर त्यापासून सत्‌ची उत्पत्ति झाली - अर्थात् अप्रकट जगत आपल्या अप्राकट्यरूप धर्माचा त्याग करून प्राकट्यरूप धर्माने युक्त झाले, अप्रकटपासून प्रकट झाले. छान्दोग्य उपनिषदात ही गोष्ट स्पष्टपणे समजाऊन दिली आहे. तेथे श्रुतिचे वर्णन असे आहे - ’तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयं तस्मादसतः सज्जायत’ (६.२.१) - कुणी कुणी म्हणतात की हे जगत प्रथम ’असत्’च होते, ते एकटेच होते. दुसरे कोणी नव्हते. नंतर त्या असत्’पासून ’सत्’ उत्पन्न झाले. एवढे म्हणून श्रुति स्वतःच अभावाच्या भ्रमाचे निवारण करीत म्हणते - ’कुतस्तु खलु सोम्यैवं स्यादिति होवाच कमसतः सज्जायेतेति ।’ (६.२.२) - परंतु हे सोम्य ! असे होणे कसे संभव आहे, असत्‌पासून सत् कसे उत्पन्न होऊ शकते. तात्पर्य हे आहे की अभावापासून भावाची उत्पत्ति होऊ शकत नाही. म्हणून ’सत्त्वेव सोम्येदमग्र आसीत् । (६.२.२) - हे सर्व प्रथम सत्‌च होते. हा श्रुतिने निश्चय केला आहे. या प्रकारे वाक्यशेषापासून सत्कार्यवादाचीच सिद्धि होत आहे. संबंध - परत ही गोष्ट दृढ करतात - युक्तेः शब्दान्तराच्च ॥ २.१.१८ ॥ अर्थ - युक्तेः = युक्तिने; च = तथा; शब्दान्तरात् = दुसर्‍या शब्दांनीही (हीच गोष्ट सिद्ध होते,) व्याख्या - जी वस्तु वास्तवात नसते, तिचे उत्पन्न होणे दिसून येत नाही. जसे आकाशात फूल आणि सशाला शिंग असणे आजपर्यंत कोणी पाहिलेले नाही. या युक्तिने, तसेच बृहदारण्यक आदिंमध्ये जे त्यासाठी अव्याकृत आदि शब्द प्रयुक्त आहेत, त्या शब्दांनीही हेच सिद्ध होते की ’हे जगत उत्पन्न होण्यापूर्वीही सत्‌च होते’. संबंध - आता पुन्हा ही गोष्ट कापडाच्या दृष्टांताने सिद्ध करतात - पटवच्च ॥ २.१.१९ ॥ अर्थ - पटवत् = सूतात वस्त्राप्रमाणे; च = देखील (ब्रह्मात हे जगत् आधीपासूनच स्थित आहे.) व्याख्या - जोपर्यंत कपडा शक्तिरूपाने सूतात अप्रकट राहतो, तोपर्यंत तो दिसून येत नाही. तोच ज्यावेळी विणकराकडून विणला जातो तेव्हा कापडाच्या रूपात प्रकट होतो तेव्हा आपल्याला वस्त्र रूपात दिसू लागतो. प्रकट होण्यापूर्वी आणि प्रकट झाल्यानंतर, दोन्ही अवस्थांमध्ये वस्त्र आपल्या कारणात विद्यमान असते आणि त्यापासून अभिन्नही असते. याचप्रकारे जगतालाही समजून घेतले पाहिजे. ते उत्पत्तिच्या पूर्वीही ब्रह्मात स्थित आहे आणि उत्पन्न झाल्यावरही त्यांच्याहून पृथक झालेले नाही. संबंध - हे प्राण आदिच्या दृष्टांताने समजावतात - यथा च प्राणादि ॥ २.१.२० ॥ अर्थ - च - तथा; यथा = जसे; प्राणादि = प्राण आणि इंद्रिये (स्थूल शरीरातून बाहेर निघाल्यानंतर दिसत नाहीत तरीही त्यांची सत्ता अवश्य असते, त्याचप्रकारे प्रलयकाळातही अव्यक्तरूपाने जगताची स्थिति अवश्य असते. व्याख्या - जसे मृत्यूकाळी प्राण आणि इंद्रिये आदि जीवात्म्याच्या बरोबरच शरीरातून बाहेर अन्यत्र निघून जातात तेव्हा त्यांच्या स्वरूपाची उपलब्धि होत नाही तथापि त्यांची सत्ता अवश्य आहे. त्याप्रकारे प्रलयकाळी या जगताची अप्रकट अवस्था उपलब्ध होत नसली तरीही याची कारणरूपात सत्ता अवश्य आहे, असे मानले पाहिजे. संबंध - ब्रह्मास जगताचे कारण आणि जगताची त्याच्याशी अनन्यता मानण्यात दुसर्‍या प्रकारची शंका उत्पन्न करून तिचे निराकरण करण्यासाठी पुढील प्रकरणाचा प्रारंभ केला जात आहे. इतरव्यपदेशाद्धिताकरणादिदोषप्रसक्तिः ॥ २.१.२१ ॥ अर्थ - इतरव्यपदेशात् = ब्रह्मच जीवरूपाने उत्पन्न होते असे म्हणण्याने; हिताकरणादिदोषप्रसक्तिः = (ब्रह्मात) आपले हित न करणे अथवा अहित करणे आदिचा दोष येऊ शकतो. व्याख्या - श्रुमध्ये म्हटले आहे की ’तत्त्वमसि श्वेतकेतो’ (छां उप ६.८.७) - हे श्वेतकेतु ! तू तेच आहेस. ’अयमात्मा ब्रह्म’ (ब्. उप २.५.१९) - हा आत्मा ब्रह्म आहे. तथा ’सेयं देवतेमास्तिस्रो देवता अनेनैव जीवेनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरोत्’ (छां उप ६.३.३) - या देवतेने (ब्रह्माने) तेज आदि तत्त्वापासून निर्मित या शरीरात जीवात्मारूपाने प्रवेश करून नाम-रूपांना प्रकट केले. या शिवाय असेही सांगितले गेले आहे की ’त्वं स्त्री त्वं पुमानसि त्वं कुमार उत वा कुमारी’ (श्वेता ४.३) - तू स्त्री आहेस, तू पुरुष आहेस, तूच कुमार आणि कुमारी आहेस, इत्यादि. या वर्णनाने हे स्पष्ट होते की ब्रह्म स्वतःच जीवरूपाने उत्पन्न झाले. यावरून ब्रह्मात आपले हित न करणे अथवा अहित करण्याचा दोष येतो तर ते उचित नाही; कारण जगतात असा कोणीही प्राणी दिसून येत नाही की जो समर्थ असूनही दुःख भोगत राहतो आणि आपले हित करीत नाही. जर ते स्वतःच जीव बनून दुःख भोगत असेल तर मग सर्वज्ञ शर्वशक्तिमान परमेश्वराचे याप्रकारे आपले हित न करणे वा अहित करणे, अर्थात् आपल्याला जन्म-मरणाच्या चक्रात घालत राहणे आदि अनेक दोष संघटित होऊ लागतील, जे की सर्वथा अयुक्त आहे, म्हणून ब्रह्माला जगताचे कारण मानणे उचित नाही. संबंध - आता उक्त शंकेचे निराकरण करण्यासाठी सांगतात - अधिकं तु भेदनिर्देशात् ॥ २.१.२२ ॥ अर्थ - तु = परंतु (ब्रह्म जीव नाही, परंतु त्याहून); अधिकम् = अधिक आहे; भेदनिर्देशात् = कारण जीवात्म्याहून ब्रह्माचा भेद दाखवला गेला आहे. व्याख्या - बृहदारण्यकोपनिषदात जनक आणि याज्ञवल्क्यांच्या संवादाचे वर्णन आहे. तेथे सूर्य, चंद्रमा आणि अग्नि आदि दैवी ज्योतींचे तसेच वाणी आदि आध्यात्मिक ज्योतींचे वर्णन केल्यानंतर याच्या अभावांत आत्म्याला ’ज्योति’ अर्थात प्रकाशक म्हटले आहे (बृ उप ४.३.४-६) नंतर त्या आत्म्याचे स्वरूप विचारल्यावर विज्ञानमय जीवाला ’आत्मा’ म्हटले आहे (बृ उप ४.३.७) तदनंतर जाग्रत, स्वप्न तथा सुषुप्ति आदि अवस्थांच्या भेदांचे वर्णन करीत असता म्हटले आहे की ’हा जीव सुषुप्तिकाळात बाहेरील व आंतील ज्ञानरहित (शून्य) होऊन परब्रह्म परमात्म्याशी संयुक्त होत असतो. (बृ उप ४.३.२१) तत्पश्चात् मरणकालच्या स्थितीचे निरूपण करतांना म्हणतात की, ’त्या परब्रह्माने अधिष्ठित झालेला हा एक शरीरातून दुसर्‍या शरीरात जातो.’ (बृ उप ४.३.३५) या वर्णनाने जीव आणि ब्रह्माचा भेद स्पष्ट होत आहे. याचप्रकारे छान्दोग्य उपनिषदात जे म्हटले आहे की ’अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य’ इत्यादि, याचा अर्थ जीवरूपाने ब्रह्माचे प्रवेश मानल्यानेच श्वेताश्वेतरोपनिषद (४.६) मध्ये जे जीव आणि ईश्वराला एकाच शरीररूप वृक्षावर राहणार्‍या दोन पक्षांप्रमाणे (हा मंत्र सूत्र १.३.७ च्या व्याख्येत आला आहे) म्हटले आहे ते संगत आहे. तसेच कठोपनिषदात जो द्विवचनाचा प्रयोग करून हृदयरूपी गुहेत प्रविष्ट दोन तत्त्वांचे (जीवात्मा आणि परमात्म्या यांचे वर्णन केले गेले आहे श्वेता. १.९ मध्ये (हा मंत्र सूत्र १.२.११ च्या व्याख्येत आला आहे) जी सर्वज्ञ आणि अल्पज्ञ विशेषणे देऊन दोन अजन्मा आत्म्यांचे (जीव आणि ईश्वर यांचे) प्रतिपादन झाले आहे तथा श्रुतिमध्ये जे परब्रह्म परमेश्वरास प्रकृति एवं जीवात्मा दोन्हीवर शासन करणारा म्हटले गेले आहे, या सर्व वर्णनांची संगति ही जीव आणि ब्रह्मात भेद मानण्यानेच होऊ शकते. अंतर्यामि ब्राह्मणात तर स्पष्ट शब्दात जीवात्म्यास ब्रह्माचे शरीर म्हटले गेले आहे. बृ. उ ३.७.२२ (हा मंत्र सूत्र १.२.२० मध्येही आला आहे) मैत्रेयी ब्राह्मण (बृ. २.४.५) मध्ये परमात्म्याला जाणण्या आणि धान करण्यायोग्य म्हटले गेले आहे. या प्रकारे वेदांत जीवात्मा आणि परमात्म्याच्या भेदाचे वर्णन असल्याने हेच सिद्ध होते की तो जगताचा कर्ता, धर्ता आणि संहर्ता परमेश्वर जीव नाही, परंतु त्याहून अधिक अर्थात् जीवाचा स्वामी आहे. ’तत्त्वमसि’, ’अयमात्मा ब्रह्म’ इत्यादि वाक्यांच्या द्वारा जे जीवाला ब्रह्मरूप म्हटले गेले आहे ते पूर्ववर्णित कारण आदि कार्याच्या अनन्यतेस धरून म्हटले गेले आहे. परमेश्वर कारण आहे आणि जड-चेतनात्मक जगत् त्याचे कार्य आहे. कारणापासून कार्य अभिन्न असते. कारण ते त्याच्या शक्तिचा विस्तार असते. या दृष्टीने जीवही परमात्म्यापासून अभिन्न आहे. ब्रह्म सर्वत्र आहे. जीव ईश्वराच्या अधीन आहे, परमात्मा सर्वांचा शासक आणि स्वामी आहे. म्हणून जीव आणि ब्रह्माचा अत्यंत अभेद सिद्ध होत नाही. ज्या प्रकारे कार्यरूप जड प्रपंचाची कारणरूप ब्रह्माहून अभिन्नता असूनही भेद प्रत्यक्ष आहे; त्याचप्रकारे जीवात्म्याचाही ब्रह्माशी भेद आहे. ब्रह्म नित्यमुक्त आहे, म्हणून आपले अहित करणे, आवागमनाच्या चक्रात स्वतःस घालणे आदि दोष त्याच्यावर लावले जाऊ शकत नाहीत. संबंध - ही गोष्ट सिद्ध करण्यासाठी दुसरी युक्ति देतात - अश्मादिवच्च तदनुपपत्तिः ॥ २.१.२३ ॥ अर्थ - च = तथा; अश्मादिवत् = (जड) पाषाण आदिप्रमाणे (अल्पज्ञ) जीवात्माही ब्रह्माहून भिन्न आहे, म्हणून; तदनुपपत्तिः = जीवात्मा आणि परमात्म्याचा अत्यंत अभेद सिद्ध होत नाही. व्याख्या - ज्या प्रकारे परमेश्वर चेतन, ज्ञानस्वरूप, आनंदमय तथा सर्वांचा रचयिता असल्याकारणाने आपल्या अपरा प्रकृतिच्या विस्ताररूप, पाषाण, काष्ठ, लोखंड, सुवर्ण आदि निर्जीव जड पदार्थांहून भिन्न आहे, केवळ कारणरूपाने त्या वस्तूंच्यामध्ये अनुगत असल्यामुळेच त्यापासून अभिन्न म्हटले जाते, त्याचप्रकारे आपल्या परा प्रकृतिच्या विस्तारभूत जीवसमुदायाहूनही ते भिन्नच आहे. कारण जीव अल्पज्ञ एवं सुख-दुःख आदिचा भोक्त आहे आणि परमात्मा सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान, सर्वाधार, सर्वनियंता तथा सुख-दुःखाहून पर आहेत. कारण आणि कार्याच्या अनन्यतेला घेऊनच जीवमात्र परमेश्वराहून अभिन्न म्हटले होते, म्हणून ब्रह्मात हा दोष येत नाही की ’तो आपले अहित करत आहे’; तो हित-अहित यांच्या पर आहे. सर्वांचे हित त्याच्यामुळेच होत असते. संबंध - येथपर्यंत सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान परमेश्वराला समस्त जगताचे कारण असून सर्वांहून विलक्षण तथा सर्वश्रेष्ठ सिद्ध केले गेले आहे. त्यात प्रतीत होणार्‍या दोषांचेही उत्तम प्रकारे निराकरण केले गेले. आता त्या सत्यसंकल्प परमेश्वराचे कुणाच्याही सहाय्याशिवाय आणि परिश्रमाशिवाय केवळ संकल्पमात्रेच विचित्र जगताची रचना करणे त्यांच्याच अनुरूप आहे, हे सिद्ध करण्यासाठी पुढील प्रकरणाचा आरंभ केला जात आहे - उपसंहारदर्शनान्नेति चेन्न क्षीरवद्धिः ॥ २.१.२४ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल; उपसंहार दर्शनात् = लोकात घट आदि बनविण्यासाठी साधन सामग्रीचा संग्रह दिसून येतो परंतु ब्रह्माजवळ कुठलेही साधन नाही म्हणून; न = ब्रह्म जगताचा कर्ता नाही; इति न = तर असे म्हणणे ठीक नाही कारण; क्षीरवत् = दुधाप्रमाणे ब्रह्माला अन्य साधनांची अपेक्षा नाही. व्याख्या - जर म्हणाल की लोकात घडे, वस्त्र आदि बनविण्यासाठी सक्रिय कार्यकर्ता असणे, तसेच माती, दण्ड, चाक आणि सूत, चरखा आदि साधनांचा संग्रह अवश्य पाहिला जातो, त्या साधन-सामग्री शिवाय कुठलेही कार्य होताना दिसत नाही. परंतु ब्रह्माला एकमात्र, अद्वितीय, निराकार, निष्क्रिय आदि म्हटले गेले आहे. त्याच्याजवळ कुठलीही साधन-सामग्री नाही, म्हणून ते या विचित्र जगताच्या सृष्टीचे कार्य करू शकत नाही, तर असे म्हणणे ठीक नाही. कारण जसे दूध आपल्या सहज शक्तीने, कुठल्याही बाह्य साधनाची मदत न घेताही दहीरूपात परिणत होते, त्याचप्रकारे परमात्माही आपल्या स्वाभाविक शक्तीने जगताचे स्वरूप धारण करतो. जसे कोळ्याला जाळे बनविण्यासाठी कुठल्याही अन्य साधनाची अपेक्षा नसते, त्याचप्रकारे परब्रह्म कुठल्याही अन्य साधनांच्या मदतीखेरीज आपल्या अचिंत्य शक्तीनेच जगताची रचना करते. श्रुति परमेश्वराच्या त्या अचिंत्य शक्तीचे वर्णन या प्रकारे करत आहे ’त्या परमात्म्याला कुठल्याही साधनाची आवश्यकता नाही. त्याच्या समान आणि त्याच्याहून वरचढ (श्रेष्ठ) ही कोणी दिसून येत नाही. त्याच्या ज्ञान, बल आणि क्रियारूप स्वाभाविक पराशक्ति नाना प्रकारची ऐकण्यात येते.’ (श्वेता. ६.८ - हा मंत्र सूत्र १.१.२ मध्येही आला आहे.) संबंध - आता ही जिज्ञासा उत्पन्न होते की ’दूध, जल आदि जड वस्तूमध्ये तर या प्रकारचा परिणाम होणे असंभव आहे. कारण त्यात संकल्पपूर्वक विचित्र रचना करण्याची प्रवृत्ति दिसून येत नाही, परंतु ब्रह्म तर ईक्षण (संकल्प अथवा विचार) पूर्वक जगताची रचना करते, म्हणून त्याच्यासाठी दुधाचा दृष्टान्त देणे ठीक नाही. जे लोक विचार करून कार्य करणारे आहेत अशा लोकांना साधन सामग्रीची आवश्यकता असतेच. ब्रह्म अद्वितीय असल्याने साधनशून्य आहे म्हणून ते जगताचा कर्ता कसे होऊ शकते ? यावर म्हणतात - देवादिवदपि लोके ॥ २.१.२५ ॥ अर्थ - लोके = लोकात; देवादिवत् = देवता आदिंच्याप्रमाणे; अपि = उपकरणांशिवायही कार्य करण्याची शक्ति दिसून येते. व्याख्या - जसे लोकात देवता आणि योगी आदि कुठल्याही उपकरणाच्या मदतीशिवाय आपल्या अद्‌भुत शक्तिच्याद्वारा बर्‍याच शरीर आदिंची रचना करतात, कुठल्याही साधन सामग्रीशिवाय संकल्पमात्रे करून मनोवांछित विचित्र पदार्थ प्रकट करतात (उदा० रामचरित मानस वा वाल्मीकि रामायणातील भरद्वाजद्वारा भरताच्या अतिथिसत्काराचा प्रसंग.) अचिंत्य शक्ति-संपन्न परमेश्वर आपल्या केवळ संकल्पाने जर जड-चेतनाच्या समुदायरूप विचित्र जगतची रचना करत असेल अथवा स्वतः त्याच्या रूपात प्रकट झाला तर त्यात काय आश्चर्य आहे ? साधारण कोळी आपल्याच शक्तिने अन्य साधनांशिवायच जाळे बनवतो, तर सर्वशक्तिमान परमेश्वरास या जगताचे अभिन्न निमित्तोपादान कारण मानण्यात काय आपत्ति असू शकते ? संबंध - उपर्युक्त गोष्ट दृढ करण्यासाठी शंका उपस्थित करतात - कृत्स्नप्रसक्तिर्निरवयवत्वशब्दकोपो वा ॥ २.१.२६ ॥ अर्थ - कृत्स्नप्रसक्तिः = ब्रह्माला जगताचे कारण मानल्यावर ते पूर्णरूपाने जगताच्या रूपात परिणत झाले आहे असे मानण्याचा दोष उपस्थित होईल; वा= अथवा; निरवयवत्वशब्दकोपः = त्यास अवयवरहित म्हणणार्‍या श्रुतिंच्या शब्दांशी विरोध होईल. व्याख्या - पूर्वपक्षाचे म्हणणे आहे की जर ब्रह्माला जगताचे कारण मानले तर त्यात दोन दोष येतील. एक तर हा की ब्रह्म अवयवरहित असल्याने आपल्या संपूर्ण रूपाचेच जगताच्या आकारात परिणत झाले आहे असे मानावे लागेल. मग जगताहून भिन्न ब्रह्म नावाची कुठली वस्तूच राहणार नाही. जर ब्रह्म सावयव असते तर असे समजावे लागले असते की त्याच्या शरीराचा एक अंश विकृत होऊन जगत् रूपात परिणत झाला आहे आणि शेष अंश ब्रह्मरूपात परिणत झाला आहे. परंतु ते अवयवयुक्त तर नाहीच आहे, कारण की श्रुति त्यास निष्कल, निष्क्रिय, शांत, निरवद्य आणि निरंजन म्हणते (निष्क्रियं निष्कलं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम् । (श्वेता ६.१९); दिव्य आणि अमूर्त आदि विशेषणांनी विभूषित करते - ’दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः स बाह्याभ्यन्तरो ह्यजः । (मुंडक २.१.२). अशा स्थितीत पूर्णतः ब्रह्माचा परिणाम मानल्यावर त्याचे श्रवण मनन आणि निदिध्यासन आदिचा उपदेश व्यर्थ होईल. आणि जर या दोषापासून सुटण्यासाठी ब्रह्माला सावयव मानले तर मग त्या ’अवयवरहित अजन्मा’ आदि म्हणणार्‍या श्रुतिंच्या शब्दाशी स्पष्टच विरोध येतो. सावयव असल्यावर ते नित्य आणि सनातनही राहू शकत नाही. म्हणून ब्रह्माला जगताचे कारण मानणे युक्तिसंगत आहे. संबंध - या शंकेच्या उत्तरात म्हणतात - श्रुतेस्तु शब्दमूलत्वात् ॥ २.१.२७ ॥ अर्थ - तु = परंतु हा दोष येत नाही, कारण); श्रुतेः = श्रुतिने हे सिद्ध होत आहे की ब्रह्म जगताचे कारण असून निर्विकाररूपाने स्थित आहे; शब्दमूलत्वात् = ब्रह्माचे स्वरूप कसे आहे ? यात वेदच प्रमाण आहे (म्हणून वेद जसे वर्णन करतो, तसेच त्याचे स्वरूप मानले पाहिजे व्याख्या - पूर्वपक्षीने जे दोष उपस्थित केले आहेत, ते सिद्धान्तपक्षावर लागू होत नाहीत. कारण तो श्रुतिवर आधारीत आहे. श्रुतिने ज्या प्रकारे ब्रह्मापासून जगताची उत्पत्ति दाखवली आहे त्याचप्रकारे निर्विकार रूपाने ब्रह्माच्या स्थितीचे प्रतिपादन केले आहे. ’विश्वकृद्‌विश्वविदात्मयोनिर्ज्ञझ् कालकालो गुणी सर्वविद्यः ।’(श्वेता. ६/१६-१९) आणि निष्कलं निष्क्रियं शान्तं निरवद्यं निरञ्जनम् (श्वेता ६.१९). तसेच पहा मुंडक १.१.९ मध्ये म्हटले आहे - यः सर्वज्ञ सर्वविद्यस्य ज्ञानमयं तपः । तस्मादेतद् ब्रह्म नाम रूअप्मन्नं च जायते ॥ - जो सर्वज्ञ, सर्वांना जाणणारा आहे, ज्याचे तप ज्ञानमय आहे, त्याच परमेश्वरापासून हे विराट्-रूप जगत् आणि नाम, रूप तथा अन्न उत्पन्न होते. म्हणून श्रुतिप्रमाणे हेच मानणे ठीक आहे की ब्रह्म जगताचे कारण असून निर्विकार रूपाने नित्य स्थित आहे. ते अवयवरहित आणि निष्क्रिय असूनही जगताचे अभिन्न निमित्तोपादान कारण आहे. त्या सर्वशक्तिमान् परमेश्वरासाठी कुठलीही गोष्ट असंभव नाही. तो मन इंद्रिय आदिच्या अतीत आहे, त्यांचा विषय नाही. त्याची सिद्धि नुसत्या कोर्‍या तर्काने आणि युक्तिने होत नाही. त्यासाठी तर वेदच सर्वोपरि निर्भ्रांत प्रमाण आहे. वेदांनी त्याचे स्वरूप जसे सांगितले आहे तसेच ते मानले पाहिजे. वेद त्या परब्रह्मास अवयवरहित म्हणण्याबरोबरच असेही सांगतो की ’ते संपूर्णरूपाने जगताच्या आकारात परिणत होत नाही.’ हे समस्त ब्रह्माण्ड ब्रह्माच्या एका पादात स्थित आहे, शेष अमृतस्वरूप तीन पाद परमधामात स्थित आहे. ’तावानस्य महिमा ततो ज्यायॉंश्च पुरुषः । पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादश्यामृतं दिवि ॥’ (छां ६.१९) असे श्रुतिने स्पष्ट शब्दांत वर्णन केले आहे. म्हणून ब्रह्माला जगताचे कारण मानण्यात पूर्वोक्त दोन्ही दोष प्राप्त होत नाहीत. संबंध - हेच परत युक्तीने दृढ करतात - आत्मनि चैवं विचित्राश्च हि ॥ २.१.२८ ॥ अर्थ - च = याशिवाय; युक्तिनेही यात काही विरोध नाही; हि = कारण; आत्मनि = अवयवरहित जीवात्म्यात; च = हि; विचित्राः = विचित्र सृष्टि दिसून येते. व्याख्या - पूर्व सूत्रात ब्रह्माच्या विषयात केवल श्रुति-प्रमाणाची गति दाखवली गेली आहे, ती तर आहेच, त्याशिवाय विचार केल्यावर युक्तिने ही गोष्ट समजून येऊ शकते की अवयवरहित परब्रह्मापासून हे विचित्र जगत उत्पन्न होणे असंगत नाही, कारण स्वप्नावस्थेत या अवयवरहित निर्विकार जीवात्म्यापासून नाना प्रकारची विचित्र सृष्टि होताना दिसून येत असते ही सर्वांच्या अनुभवाची गोष्ट आहे. योगी लोक देखील स्वतः आपल्या स्वरूपाहून अविकृत राहूनही अनेक प्रकारची रचना करताना दिसून येते. महर्षि विश्वामित्र, च्यवन, भरद्वाज, वसिष्ठ तथा त्यांची धेनु नन्दिनी आदिमध्ये अद्‌भुत सृष्टि रचना शक्तीचे वर्णन इतिहास-पुराणात ठिकठिकाणी दिसून येते. जेव्हा ऋषीमुनि आदि विशिष्ट जीवकोटीचे लोक स्वरूपाहून अविकृत राहून विचित्र सृष्टि निर्माण करण्यास समर्थ होऊ शकतात, तर परब्रह्मात अशी शक्ति असणे काही आश्चर्याची गोष्ट नाही. विष्णुपुराणात प्रश्न आणि उत्तराच्या द्वारा ही गोष्ट उत्तम प्रकारे समजावली गेली आहे. ++ ++ निर्गुणस्याप्रमेयस्य शुद्धस्याप्यमलात्मनः । कथं सर्वादिकर्तृत्वं ब्रह्मणोऽभ्युपगम्यते ॥ संबंध - एवढेच नही तर निरवयव वस्तूपासून विचित्र सावयव जगताची सृष्टि सांख्यवादी स्वयंही मानतात - स्वपक्षदोषाच्च ॥ २.१.२९ ॥ अर्थ - स्वपक्षदोषात् = त्यांच्या आपल्या पक्षातही उक्त दोष येतो, म्हणून; च = ही परब्रह्म परमेश्वरास जगताचे कारण मानणे ठीक आहे. व्याख्या - जर सांख्यमतास अनुसरून प्रधानला जगताचे कारण मानले तर त्यातही अनेक दोष येतील. कारण ते वेदाने तर प्रमाणित नाहीच, युक्तिनेही त्या अवयवरहित जड प्रधानापासून या अवयवयुक्त सजीव जगताची उत्पत्ति मानण्यात विरोध येतो, कारण सांख्यवादी देखील प्रधानला सीमितही मानत नाही अथवा सावयवही मानत नाहीत. म्हणून त्यांच्या मतातही प्रधानाचे जगत् रूपात परिणत होणे स्वीकार केले तर पूर्वकथित सर्व दोष प्राप्त होतात. म्हणून हेच ठीक आहे की परब्रह्म परमेश्वरच जगताचे अभिन्न निमित्तोपादान कारण आहे. संबंध - सांख्यादि मतांच्या मान्यतेत दोष दाखवून पुन्हा आपल्या सिद्धांतास निर्दोष सिद्ध करताना म्हणतात - सर्वोपेता च तद्दर्शनात् ॥ २.१.३० ॥ अर्थ - च = याशिवाय ती परा देवता (परब्रह्म परमेश्वर); सर्वोपेता = सर्व शक्तिंनी संपन्न आहे; तद्दर्शनात् - कारण की श्रुतिंच्या वर्णनातही असेच दिसून येते. व्याख्या - तो परमात्मा सर्व शक्तिंनी संपन्न आहे, अशी गोष्ट वेदांत ठिकठिकाणी सांगितली गेली आहे. जसे ’सत्यसंकल्प आकाशात्मा सर्वकर्मा सर्वकामः सर्वगन्धः सर्वरसः सर्वमिदमभ्यात्तोऽवाक्यनादरः ॥’ (छां ३.१४.२) अर्थात् - ते ब्रह्म सत्यसंकल्प, आकाशस्वरूप, सर्वकर्मा, सर्वकाम, सर्वगंध, सर्वरस, समस्त जगताला सर्व बाजूने व्याप्त करणारा, वाणीरहित आणि मानरहित आहे. यः सर्वज्ञ सर्वविद्यस्य ज्ञानमयं तपः । तस्मादेतद् ब्रह्म नाम रूअप्मन्नं च जायते ॥ (मुं १.१.९)- जो सर्वज्ञ, सर्वांना जाणणारा आहे, ज्याचे तप ज्ञानमय आहे, त्याच परमेश्वरापासून हे विराट्-रूप जगत् आणि नाम, रूप तथा अन्न उत्पन्न होते. त्य परब्रह्माच्या शासनात सूर्य-चंद्रमा आदिंना दृढतापूर्वक स्थित सांगितले जाणे (बृ उप ३.८.९) त्यात ज्ञान, बल आणि क्रियारून नाना प्रकारच्या स्वाभाविक शक्ति असणे (श्वेता. ६.८); जगताच्या कारणाचे अनुसंधान करणार्‍या महर्षींच्या द्वारा त्या परमात्मदेवाच्या आत्मभूता शक्तिचे दर्शन करणे (श्वेता १.३) इत्यादि प्रकाराने परब्रह्माच्या शक्तिंना सूचित करणारी बरीचशी वचने वेदांत आढळतात ज्यांचा उल्लेक पूर्वीही केला गेला आहे. या प्रकारे अनेक विचित्र शक्तिंनी संपन्न असल्याने त्या परब्रह्म परमात्म्यापासून या विचित्र जगताचे उत्पन्न होणे अयुक्त नाही. श्रुतिमध्ये जे ब्रह्माला अवयवरहित म्हटले गेले आहे ते त्याच्या स्वरूपाची अखंडता दाखविण्याच्या उद्देशाने आहे, त्याच्या शक्तिरूप अंशांच्या निषेधात त्याचा अभिप्राय नाही. म्हणून परमात्माच या जगताचे कारण आहे, हे मानणेच योग्य आहे. संबंध - पुन्हा शंका काढून तिचे निराकरण करतात - विकरणत्वान्नेति चेत्तदुक्तम् ॥ २.१.३१ ॥ अर्थ - परविकरणत्वात् = श्रुतिमध्ये त्या परमात्म्यास मन आणि इंद्रिये आदि कारणरहित सांगितले गेले आहे म्हणून; न = ते जगताचे कारण नाही; चेत् = जर; इति = असे म्हणाल; तदुक्तम् = तर त्याचे उत्तर दिले गेले आहे. व्याख्या - जर म्हणाल ’ब्रह्माला शरीर, बुद्धि, मन आणि इंद्रिये आदि कारणरहित म्हटले गेले आहे. (श्वेता ६.८) म्हणून हे जगाला बनविणारे होऊ शकत नाही’ तर अशी गोष्ट नाही. कारण याचे उत्तर पूर्वीच ’सर्वोपेता च तद्दर्शनात्’ (२.१.३०) या सूत्रांत परब्रह्मास सर्वशक्तिसंपन्न दाखविले गेले आहे तथा श्रुतिनेही स्पष्ट शब्दात हे सांगितले आहे की तो परमेश्वर हातपाय आदि समस्त इंद्रियरहित असूनही सर्वांचे कार्य करण्यास समर्थ आहे. (अपाणिपादो जवनो ग्रहीता पश्यत्यचक्षुः स श्रृणोत्यकर्णः । स वेत्ति वेद्यं न च तस्यास्ति वेत्त तमाहुरग्र्यं पुरुषं महान्तम् ॥ (श्वेता ३.१९). म्हणून ब्रह्मच जगताचे कारण आहे, असे मानण्यात काहीही आपत्ति नाही. संबंध - आता पुन्हा दुसर्‍या प्रकारची शंका उपस्थित करतात - न प्रयोजनवत्त्वात् ॥ २.१.३२ ॥ अर्थ - न = परमात्मा जगताचे कारण होऊ शकत नाही; प्रयोजनवत्त्वात् = कारण प्रत्येक कार्य कुठल्या ना कुठल्या प्रयोजनाने प्रयुक्त होत असते (आणि परमात्मा पूर्णकाम असल्याने प्रयोजनरहित आहे.) व्याख्या - ब्रह्माचे या विचित्र जगताची सृष्टि करण्याशी काही प्रयोजन नाही; कारण तो तर पूर्णकाम आहे. जीवांसाठी ही जगताची रचना करणे आवश्यक नाही, कारण परमेश्वराची प्रवृत्ति तर सर्वांचे हित करण्यासाठी असायला हवी. या दुःखमय संसारापासून जीवांना काही सुख मिळत असेल अशी गोष्टच नाही. यावरून हेच सिद्ध होते की परमेश्वर जगताचा कर्ता नाही. कारण जगतात प्रत्येक कार्यकर्ता कुठल्या ना कुठल्या तरी प्रयोजनानेच कार्य आरंभ करतो. प्रयोजनाशिवाय कोणीही कर्मात प्रवृत्त होत नाही. म्हणून परब्रह्माला जगताचा कर्ता मानता कामा नये. संबंध - पूर्वोक्त शंकेचे उत्तर देतात - लोकवत् तु लीलाकैवल्यम् ॥ २.१.३३ ॥ अर्थ - तु = परंतु; त्या परब्रह्म परमेश्वराचे विश्वरचनादिरूप कर्मांत प्रवृत्त होणे तर; लोकवत् = लोकात आप्तकाम पुरुषांप्रमाणे; लीला कैवल्यम् = केवल लीला मात्र आहे. व्याख्या - ज्याप्रमाणे लोकात दिसून येते की जो परमात्म्यास प्राप्त करून चुकला आहे, ज्याचा जगतापासून स्वतःचा काहीही स्वार्थ राहिलेला नाही, कर्म करणे अथवा न करणे यात ज्यास काही प्रयोजन राहिलेले नाही, जो आप्तकाम आणि वीतराग आहे, अशा सिद्ध महापुरुषांच्या द्वारा कुठल्याही प्रयोजनाशिवाय जगताचे हित-साधन करणारी कर्मे स्वभावतः केली जातात. त्यांची कर्मे कुठल्या प्रकारे फल उत्पन्न करण्यास समर्थ नसल्याने केवल लीलामात्रच असतात. त्याच प्रकारे त्या परब्रह्म परमात्म्याचेही जगत् रचना आदि कर्मांशी अथवा मनुष्यादि अवतार शरीर-धारण करून विविध प्रकारचे लोकपावन चरित्र करण्यात स्वतःचे काही प्रयोजन नाही; तसेच या कर्मांसंबंधी कर्तेपणाचा अभिमान अथवा आसक्तीही नाही. म्हणून त्यांची कर्मे केवळ लीलामात्रच आहेत. म्हणून शास्त्रामध्ये परमेश्वराच्या कर्मांना दिव्य (अलौकिक) एवं निर्मल म्हटले आहे. जरी आपल्या सामान्य लोकांच्या दृष्टिमध्ये संसाराचे सृष्टिरूप कार्य महान दुष्कर आणि गुरुतर आहे, तथापि परमेश्वराची ही लीलामात्र आहे, ते अनायासेच काही कोटी कोटी ब्रह्मांडांची रचना आणि संहार करू शकतात, कारण त्याची शक्ति अनंत आहे. म्हणून परमेश्वर द्वारा प्रयोजनाशिवाय या जग्ताची रचना आदि कार्य होणे उचितच आहे. संबंध - जर परब्रह्म परमात्म्यास जगताचे कारण मानले गेले तर त्यात विषमता (राग-द्वेषपूर्ण भाव) तथा निर्दयेतेचा दोष येतो; कारण तो देवता आदिंना अधिक सुखी आणि पशु आदिंना अत्यंत दुःखी बनवतो आणि मनुष्यांना सुख-दुःखाने परिपूर्ण मध्यम स्थितीत उत्पन्न करतो. ज्यांना तो सुखी ठेवतो, त्यांच्या प्रति त्याचा अनुराग अथवा पक्षपात सूचित होतो, आणि ज्यांना दुःखी ठेवतो त्यांच्या प्रति त्याची द्वेष बुद्धि एवं निर्दयता प्रतीत होते. या दोषाचे निराकरण करण्यासाठी सांगतात - वैषम्यनैर्घृण्ये न सापेक्षत्वात्तथा हि दर्शयति ॥ २.१.३४ ॥ अर्थ - वैषम्यनैर्घृण्ये = परमेश्वरास विषमता वा निर्दयतेचा दोष येत नाही; सापेक्षत्वात् = कारण तो जीवांच्या शुभाशुभ कर्मांची अपेक्षा ठेऊन सृष्टि करतो; तथा हि = असेच; दर्शयति = श्रुति दाखवते. व्याख्या - श्रुतिमध्ये म्हटले आहे की ’पुण्यो वै पुण्येन कर्मणा भवति पापः पापेन ।’ (बृह ३.२.१३) - निश्चितच हा जीव पुण्य कर्माने पुण्यशील होऊन पुण्ययोनित जन्म प्राप्त करतो अणि पाप कर्माने पापशील होऊन पापयोनित जन्म ग्रहण करतो. ’साधुकारी साधुर्भवति पापकारी पापो भवति ।’ (बृह ४.४.५) - चांगली कर्मे करणारा चांगला होतो, सुखी आणि सदाचारी कुलात जन्म घेतो आणि पाप करणारा पापात्मा होतो, पापयोनित जन्म ग्रहण करून दुःख सहन करतो. या वर्णनावरून स्पष्ट आहे की जीवांच्या शुभाशुभ कर्मांची अपेक्षा ठेऊनच परमात्मा त्यांच्या कर्मानुसार चांगल्या-वाईट (सुख-दुःखी) योनिंमध्ये उत्पन्न करतो. म्हणून उत्तम न्यायाधीशाप्रमाणे निष्पक्षभावाने न्याय करणार्‍या परमात्म्यावर विषमता आणि निर्दयतेचा दोष लावला जाऊ शकत नाही. स्मृतिमध्ये ठिकठिकाणी सांगितले गेले आहे जीवाला आपल्या शुभाशुभ कर्मानुसार सुखदुःखाची प्राप्ती होत असते. जसे ’कर्मणः सुकृतस्याहुः सात्त्विकं निर्मलं फलम् । (गीता १४.१६) - पुण्यकर्माचे फल सात्त्विक आणि निर्मल सांगितलेगेले आहे. याचप्रकारे भगवंतांनी अशुभ अक्र्मात रत राहणार्‍या असुर-स्वभावाच्या लोकांना आसुरी योनित टाकण्याची गोष्ट सांगितली आहे. ’अहंकारं बलं दर्पं कामं क्रोधं च संश्रिताः । मामात्मपरदेहेषु प्रद्विषन्तोऽभ्यसूयकाः ॥ तानह द्विषतः क्रूरान्संसारेषु नराधमान् । क्षिपाम्यशुभानासुरीष्वेव योनिषु (गीता १६.१८-१९) - जे अहंकार, बल, दर्प, काम आणि क्रोधाचा आश्रय घेऊन आपल्या आणि दुसर्‍याच्या शरीरात अंतर्यामीरूपाने स्थित माझा, परमेश्वराचा द्वेष करतात, निंदा करतात, त्या द्वेषी, क्रूर, अशुभ कर्मपरायण नीच मनुष्यांना मी निरंतर संसारात आसुरी योनिंमध्ये टाकतो. या प्रमाणांनी परमेश्वरामध्ये उपरोक्त दोषांचा सर्वथा अभाव सिद्ध होत आहे. म्हणून त्यांना जगताचे कारण मानणे योग्यच आहे. संबंध - पूर्व सूत्रात सांगितलेल्या गोष्टीसंबंधी शंका उपस्थित करून तिचे निराकरण करतात - न कर्माविभागादिति चेन्न, अनादित्वात् ॥ २.१.३५ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल; कर्मविभागात् = जगताच्या उत्पत्तिच्या आधी जीव आणि त्यांच्या कर्मांचा ब्रह्मापासून विभाग नव्हता, म्हणून; न = परमात्मा कर्मांच्या अपेक्षेने सृष्टि करतो, असे म्हणता येत नाही; इति न = तर अशी गोष्ट नाही; अनादित्वात् = कारण कीव आणि त्यांची कर्मे अनादि आहेत. व्याख्या - जर म्हणाल की जगताची उत्पत्ति होण्यापूर्वी तर एकमात्र सत्स्वरूप परमात्माच होता. ’सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् ।’ ही गोष्ट उपनिषदात वारंवार सांगितली गेली आहे. यावरून हे सिद्ध आहे की त्या समयी भिन्न भिन्न जीव आणि त्यांची कर्मे यांचा काही विभाग नव्हता, अशा स्थितीत हे म्हणता येत नाही की जगत्कर्ता पर्मात्म्याने जीवांच्या कर्मांची अपेक्षा ठेऊनच भोक्ता-भोग्य आणि भोग-सामग्रींच्या समुदायरूप या विचित्र जगाची रचना केली आहे, ज्यायोगे परमेश्वरात विषमता आणि निर्दयतेचा दोष येऊ नये, तर अशी गोष्ट नाही. कारण जीव आणि त्यांची कर्मे अनादि आहेत. श्रुति म्हणते की, ’धाता यथापूर्वमक्ल्पयत्’ - परमात्म्याने पूर्व कल्पानुसार सूर्य चंद्रमा आदि जगताची रचना केली (ऋग्वेद १०.१९०.३) यावरून जड-चेतनात्मक जगताची अनादि सत्ता सिद्ध होत आहे. प्रलयकाली सर्वशक्तिमान् परब्रह्म परमात्म्यात विलीन झाल्यावरही त्याची सत्ता एवं सूक्ष्म विभागाचा अभाव होत नाही. उपरोक्त श्रुतिने ही गोष्ट सिद्ध होत आहे की जगताच्या उत्पत्तिपूर्वीही ते अव्यक्त रूपाने त्या सर्वशक्तिमान् परमात्म्यात असतेच, त्याचा अभाव होत नाही. ’लिङ् श्लेषणे’ धातूपासून लय शब्द बनतो. म्हणून त्याचा अर्थ संयुक्त होणे अथवा मिळणेच आहे. त्या वस्तूचा अभाव होणे हा नाही. जसे मीठ जलात मिसळून एकजीव होऊन जाते, तरीही त्याची सत्ता नष्ट होत नाही. त्याच्या पृथक् स्वादाची उपलब्धि होण्यामुळे जलाहून त्याचा सूक्ष्म विभागही आहेच. त्याचप्रकारे जीव आणि त्यांची कर्मे प्रलयकालात ब्रह्मापासून अविभक्त राहतात तरीही त्यांची सत्ता आणि सूक्ष्म विभागाचा अभाव होत नाही. म्हणून परमात्म्यास जीवांच्या शुभाशुभ कर्मानुसार विचित्र जगताचा कर्ता मानण्यात काही आपत्ति नाही. संबंध - यावर जिज्ञासा उत्पन्न होते की जीव आणि त्यांची कर्मे अनादि आहेत. यास प्रमाण काय आहे ? यावर सांगतात - उपपद्यते चाप्युलभ्यते च ॥ २.१.३६ ॥ अर्थ - च = याशिवाय (जीव आणि त्यांच्या कर्मांचे अनादि होणे); उपपद्यते = युक्तिनेही सिद्ध होत आहे; च = आणि; उपलभ्यते अपि = वेद तथा स्मृतिंमध्ये असे वर्णनही उपलब्ध आहे. व्याख्या - जीव आणि त्यांची कर्मे अनादि आहेत, ही गोष्ट युक्तीनेही सिद्ध होते. कारण जर यांना अनादि मानले नाही तर प्रलयकाळात परमात्म्यास प्राप्त झालेल्या जीवांचे पुनरागमन मानण्याचा दोष प्राप्त होईल, अथवा प्रलयकाली सर्व जीव आपोआप मुक्त होऊन जातात, हे स्वीकारावे लागेल. यामुळे शास्त्रे आणि त्यात सांगितलेली सर्व साधने व्यर्थ सिद्ध होतील, जे सर्वथा अनुचित आहे. याशिवाय श्रुति वारंवार जीव आणि त्यांची कर्मे अनादि आहेत असे सांतते. जसे हा जीव नित्य, शाश्वत आणि पुरातन आहे. शरीराच्या नाशाने याचा नाश होत नाही. ’अजो नित्यः शाश्वतोऽयं पुराणो न हन्यते हन्यमाने शरीरे ।’ (कठ उप १.२.१८). तसेच तो हे प्रत्यक्ष जगत् उत्पन होण्यापूर्वी नामरूपाने प्रकट नव्हता, तोच पुढे प्रकट केला गेला. (बृह १.४.७) - परमात्म्याने शरीची रचना करून त्यात या जीवात्म्यासह प्रवेश केला (तैत्ति २.७) इत्यादि. या सर्व वर्णनावरून जीवात्मा आणि हे जगत् अनादि सिद्ध होत आहे. या प्रकारे स्मृतिमध्ये स्पष्ट सांगितले गेले आहे की ’पुरुष (जीवसमुदाय) आणि प्रकृति (स्वभाव, ज्यात जीवांची कर्मे ही संस्काररूअपत राहतात) - या दोन्हीला अनादि समजा. (गीता १३.१९) या प्रकारे जीव आणि त्यांची कर्मे अनादि सिद्ध होण्याने त्यांचे विभक्त होणे अनिवार्य आहे, म्हणून कर्मांच्या अपेक्षेने परमेश्वरास या विचित्र जगताचा कर्ता मानण्यात काही विरोध नाही. संबंध - आपल्या पक्षात अविरोध (विरोधाचा अभाव) सिद्ध करण्यासाठी आरंभ केलेल्या या पहिल्या पादाचा उपसंहार करीत सूत्रकार म्हणतात - सर्वधर्म्मोपपत्तेश्च ॥ २.१.३७ ॥ अर्थ - सर्वधर्मोपपत्तेः = या जगत्कारण परब्रह्मात सर्व धर्मांची संगति आहे, म्हणून; च = ही; (कुठल्याही प्रकारचा विरोध नाही). व्याख्या - या जगत्‌कारणरूप परब्रह्म परब्रह्मात सर्व धर्मांचे होणे संगत आहे; कारण तो सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान, सर्वधर्मा, सर्वाधार आणि सर्व काही करण्यास समर्थ आहे. म्हणून तो सगुणही आहे आणि निर्गुणही आहे. समस्त जगत व्यापाररहित असूनही सर्व काही करणारा आहे. तो व्यक्तही आहे आणि अव्यक्तही. त्या सर्वधर्माश्रय परब्रह्म परमात्म्यासाठी काहीही दुष्कर अथवा असंभव नाही. या प्रकारे विवेचन करण्याने हे सिद्ध झाले की ब्रह्माला जगताचे कारण मानण्यत काहीही दोष अथवा विरोध नाही. येथे दुसर्‍या अध्यायातील पहिला पाद पूर्ण झाला. |