|
|
ब्रह्मसूत्र-अध्याय पहिला-पाद चवथासंबंध - पहिल्या तीन पादांत ब्रह्माला जगताचे जन्मादि कारण दाखवून त्यास श्रुत्यादि द्वारा प्रमाणित केले. श्रुतिवाक्यामध्ये जेथे जेथे शंकेला वाव होता त्या शंकांचे निवारण केले. काही ठिकाणी जेथे जेथे आकाश, आनंदमय, ज्योति, प्राण इ. शब्द जेथे ब्रह्माचा वाचक नसून जीवात्मा, जडप्रकृति वगैरे बोधक असावा अशी शंका यावी तेथे तेथे तो शब्द परब्रह्म परमात्म्याचाच वाचक आहे हे सिद्ध केले. तसेच काही इतर आक्षेपांचे समाधान केले गेले. आता अशी जिज्ञासा उत्पन्न होते की वेदांमध्ये प्रकृति संबंधात काही उल्लेख आहेत की नाहीत ? असल्यास त्याचे स्वरूप काय आहे ? उदा० कठोपनिषदामध्ये एके ठिकाणी ’अव्यक्त’ या नामाचा उल्लेख आढळतो; तेथे ’अव्यक्तम्’ पद प्रकृतीचे वाचक आहे का अन्य कोणाचे ? यावर सूत्रकार सांगतात - आनुमानिकमप्येकेषामिति चेन्न शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेर्दर्शयति च ॥ १.४.१ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल; आनुमानिकम् = अनुमानकल्पित जडप्रकृति; अपि = सुद्धा; एकेषाम् = एका शाखेच्या मतानुसार वेदप्रतिपादित आहे; इति न = तर ते तसे म्हणणे योग्य नव्हे; शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेः = कारण शरीरालाच तेथे रथाचे रूपक मानून ’अव्यक्त’ शब्दाची योजना केली आहे; दर्शयति च = आणि श्रुतिलाही हेच सांगावयाचे आहे. व्याख्या - जर म्हणाल कठो० १.३.११ येथे जे ’अव्यक्तम्’ पद आले आहे, ते अनुमानकल्पित अथवा सांख्य प्रतिपादित प्रकृतिचे वाचक आहे, तर तसे म्हणणे योग्य नव्हे. कारण आत्मा, शरीर, बुद्धि, मन, इंद्रिये आणि विषय आदिंची जे रथ, रथी, सारथी आदिंच्या रूपात कल्पना केली गेली आहे, त्या कल्पनेत रथाच्या स्थानावर शरीरास ठेवले आहे. त्याचेच नांव येथे ’अव्यक्त’ आहे. हीच गोष्ट उक्त प्रकरणात प्रदर्शित आहे. भाव हा आहे की कठोपनिषदाच्या या रूपक-प्रकरणात आत्मा हा रथी, शरीर हा रथ, बुद्धि ही सारथी, मनास लगाम, इंद्रियांना घोडे आणि विषयांना त्या घोड्यांचा चारा म्हटले आहे. या उपकरणांच्या द्वारा परमपदरूप परमेश्वरासच प्राप्त करण्यायोग्य सांगितले गेले आहे. याप्रकारे पूर्ण रूपकात सात वस्तूंची कल्पना केली आहे. या सात वस्तू एकाहून एक बलवान आहेत असे दाखविले आहे. तेथे इंद्रियांपेक्षा विषयांना बलवान दाखविले आहे. ज्याप्रमाणे घोडा चारा-दाणे पाहून बळजबरी केल्यासारखा त्यांच्याकडे आकृष्ट होतो, त्याचप्रकारे इंद्रियेही बळजबरी केल्यासारखी विषयांकडे खेचली जातात. पुढे विषयांच्या पलीकडे मनाची स्थिती सांगितली आहे. कारण जर सारथी लगाम खेचून धरील तर घोडे चारा-दाणे याकडे हट्टाने जाऊ शकणार नाहीत. त्यानंतर मनाहून पलिकडे बुद्धिचे स्थान मानले आहे, तीच सारथी आहे. लगामापेक्षा सारथीला श्रेष्ठ दाखविणे उचितच आहे, कारण लगाम सारथ्याच्याच अधीन असतात. बुद्धीहून पर महान आत्मा आहे. हा रथीच्या रूपात सांगितलेला जीवात्माच असला पाहिजे. ’महान आत्मा’ याचा अर्थ महत्तत्त्व मानले तर या रूपकात दोन दोष येतात. एक तर बुद्धिरूपी सारथ्याचा स्वामी रथी आत्मा यास सोडून देणे आणि दुसरा दोष ज्याचे रूपकात वर्णन नाही, त्या महत्तत्त्वाची व्यर्थ कल्पना करणे. म्हणून ’महान आत्मा’ येथे रथीच्या रूपात दाखविला गेलेला जीवात्माच आहे. पुढे महान आत्म्याहून पर जे अव्यक्त म्हटले आहे ती आहे भगवंताची शक्तीरूप प्रकृति. तिचाच अंश कारणशरीर आहे. त्यालाच या प्रसंगात रथाचे रूपक दिले गेले आहे. अन्यथा रूपकात रथाच्या जागी दाखविलेले शरीर एकाहून दुसर्‍यास श्रेष्ठ दाखविण्याची परंपरा खंडित झाली असती आणि अव्यक्त नामाने कुठल्या अन्य तत्त्वाची अप्रासंगिक कल्पना करावी लागली असती. म्हणून कारणशरीर भगवंताच्या प्रकृतीचा अंश असल्याने त्यालाच ’अव्यक्त’ नामाने संबोधले आहे. संबंध - आता अशी जिज्ञासा उत्पन्न होते की, शरीरास ’अव्यक्त’ म्हणणे कसे योग्य होईल ? कारण ते तर प्रत्यक्षच व्यक्त आहे. यावर सांगतात - सूक्ष्मं तु तदर्हत्वात् ॥ १.४.२ ॥ अर्थ - तु = परंतु; सूक्ष्मम् = (या प्रकरणात शरीर शब्दाने) सूक्ष्म शरीर गृहीत होत आहे; तदर्हात् = कारण परमधामाच्या यात्रेत रथाच्या स्थानी त्यालाच मानणे उचित आहे. व्याख्या - परमात्म्याची शक्तिरूप प्रकृति सूक्ष्म आहे. ती पाहता वा वर्णन करता येत नाही. तिचाच अंश कारणशरीर आहे. म्हणून त्यास अव्यक्त म्हणणे उचितच आहे. याशिवाय परमधामाच्या यात्रेत रथाच्या स्थानी सूक्ष्म शरीरच मानले जाऊ शकते. कारण स्थूल शरीर तर येथेच राहते. (या विषयाचा विस्तार पुढे सूत्र ४.२.५ ते ४.२.११ येथे आला आहे) संबंध - आता प्रकृतिचा अंश जर ’अव्यक्त’ नामाने स्वीकार्य आहे तर सांख्यशास्त्रातील ’प्रधान’ यास स्वीकार करण्यास कोणती अडचण आहे ? सांख्यशास्त्रात तर भूतांच्या कारणरूप सूक्ष्म तत्त्वासच ’प्रधान’ किंवा ’प्रकृति’ म्हणत आहे. यावर सांगतात - तदधीनत्वादर्थवत् ॥ १.४.३ ॥ अर्थ - तदधीनत्वात् = त्या परमात्म्याच्या अधीन असल्यामुळे; अर्थवत् = ती शक्तिरूपा प्रकृति सार्थक आहे. व्याख्या - सांख्यमतावलंबी प्रकृतीला स्वतंत्र आणि जगताचे कारण मानतात. परंतु वेदाचे असे मत नाही. वेदांत त्या प्रकृतिस परब्रह्म परमेश्वराच्या अधीन राहणारी त्याची एक शक्ति म्हटले गेले आहे. शक्ती शक्तिमानापासून भिन्न असत नाही, म्हणून तिचे स्वतंत्र अस्तित्व मानता येत नाही. याप्रकारे परमात्म्याच्या अधीन त्याची एक शक्ति असल्याकारणाने तिची सार्थकता आहे. कारण शक्ति असल्यानेच शक्तिमान् परमेश्वरद्वारा जगताची सृष्टि आदि कार्ये होणे संभव आहे. जर परब्रह्म परमात्म्यास शक्तिहीन मानले गेले तर तो या जड-चेतनात्मक संपूर्ण जगताचा कर्ता-धर्ता आणि संहर्त्ता कसा होऊ शकतो ? मग तर त्यास सर्वशक्तिमानही कसे मानले जाऊ शकते. श्वेताश्वतरोपनिषदात स्पष्ट म्हटले आहे की ’ते ध्यानयोगानुगता अपश्यन् देवात्मशक्तिं स्वगुणैर्निगूढाम्’ (१.३) - महर्षिंनी ध्यानयोगात स्थित होऊन परमात्मदेवाच्या स्वरूपभूता अचिन्त्य शक्तिचा साक्षात्कार प्राप्त केला जो आपल्या गुणांनी आवृत्त आहे. तेथेच हेही सांगितले गेले आहे की त्या परमेश्वराच्या नाना प्रकारच्या व स्वाभाविक अशा ज्ञान, बल आणि क्रियारूप शक्तिही ऐकिवात आहेत. संबंध - वेदवर्णित प्रकृति ही सांख्योक्त प्रधान नव्हे, हे आणखी एक कारण दाखवून सांगतात - ज्ञेयत्वावचनाच्च ॥ १.४.४ ॥ अर्थ - ज्ञेयत्वावचनात् = वेदांत प्रकृतिला ज्ञेय सांगितलेले नाही; च - म्हणून देखील (ही सांख्योक्त प्रधान नव्हे) व्याख्या - सांख्यमतावलंबी प्रकृतिला ज्ञेय मानतात. त्यांचे म्हणणे आहे की ’गुणपुरुषान्तरज्ञानात् कैवल्यम्’ अर्थात् - ’गुणमयी प्रकृति आणि पुरुषाचे पार्थक्य जाणल्याने कैवल्य मोक्ष प्राप्त होतो.’ प्रकृतिचे स्वरूप उत्तम प्रकाराने जाणल्याखेरीज तिच्यापासून पुरुषाचे पार्थक्य (भेद) कसा ज्ञात होईल. म्हणून त्यांच्या मताने प्रकृति ही ज्ञेय आहे. परंतु वेदांत प्रकृतिला ज्ञेय अथवा उपास्य कुठेच म्हटले गेले नाही. तेथे तर एकमात्र परब्रह्म परमेश्वरासच जाणण्यायोग्य तथा उपास्य म्हटले आहे. यावरून हेच सिद्ध होते की वेदोक्त प्रकृति सांख्यवादींच्या मान्य ’प्रधान’ तत्त्वाहून भिन्न आहे. संबंध - आपल्या मताच्या पुष्टीसाठी सूत्रकार स्वतःच शंका उत्पन्न करून तिचे समाधान करतात - वदतीति चेन्न प्राज्ञो हि प्रकरणात् ॥ १.४.५ ॥ अर्थ - चेत् = जर म्हणाल; वदति = वेद प्रकृतिलाही ज्ञेय म्हणतात; इति न = तर असे म्हणणे योग्य नाही,; हि = कारण तेथे ज्ञेयतत्त्व; प्राज्ञ = परमात्माच आहे; प्रकरणात् = प्रकरणाने हीच गोष्ट सिद्ध होते. व्याख्या - कठोपनिषदात जेथे ’अव्यक्ता’ची चर्चा आली आहे, त्या प्रकरणात अंती (१.३.१५) सांगितले आहे की - ’अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययं तथारसं नित्यमगन्धवच्च यत् । अनाद्यनन्तं महतः परं ध्रुवं निचाय्य तन्मृत्युमुखात्प्रमुच्यते ॥ - जे शब्द, स्पर्श, रूप, रस आणि गंधरहित, अविनाशी, नित्य, अनादि, अनन्त, महत्‌हून पर तथा निश्चल आहे, त्या तत्त्वास जाणून मनुष्य मृत्यूच्या मुखातून सुटून जातो.’ या मंत्रात ज्ञेयतत्त्वाची जी लक्षणे सांगितली आहेत ती सर्व सांख्योक्त प्रधानात देखील संगत होतात, म्हणून येथे प्रधानालाच ज्ञेय म्हणणे सिद्ध होत आहे - असे जर कोणी म्हणेल तर त्याचे हे म्हणणे योग्य नाही. कारण येथे परब्रह्म परमेश्वराचे स्वरूपवर्णनाचेच प्रकरण आहे. मागे पुढे, सर्व ठिकाणी त्यालाच जाणण्या आणि प्राप्त करण्यायोग्य सांगितले गेले आहे. वरील मंत्रातील सर्व लक्षणे परमात्यातच यथार्थरूपाने संगत होतात; म्हणून त्यात परमात्म्याच्या स्वरूपाचे वर्णन तथा त्यास जाणण्याच्या फलाचे प्रतिपादन आहे असे मानावेच लागेल. म्हणून या प्रकरणावरून हेच सिद्ध होत आहे की, श्रुतिमध्ये परमात्म्यासच जाणण्यायोग्य म्हटले गेले आहे, तथा त्याला जाणल्याचे फळ मृत्यूच्या मुखांतून सुटणे सांगितले गेले आहे. येथे प्रकृतिचे वर्णन नाही. संबंध - कठोपनिषदात अग्नि, जीवात्मा तथा परमात्मा - या तिन्हींचे प्रकरण तर आहेच; याचप्रकारे चवथे ’प्रधान’ तत्त्वाचे प्रकरण मानले गेले तर काय हानि आहे ? यावर सांगतात - त्रयाणामेव चैवमुपन्यासः प्रश्नश्च ॥ १.४.६ ॥ अर्थ - त्रयाणाम् = कठोपनिषदात तिन्हीचे; एव = च; एवम् = याप्रकारे ज्ञेयरूपाने; उपन्यासः = उल्लेख आला आहे; च = तथा त्या तिन्हींच्या संबंधात; प्रश्न = प्रश्न; च = ही केला गेला आहे. व्याख्या - कठोपनिषदात नचिकेताने अग्नि, जीवात्मा आणि परमात्मा या तिन्हींना जाणण्यासाठी प्रश्न केला होता. अग्निविषयक प्रश्न याप्रकारे आहे - ’स त्वमग्निँ स्वर्ग्यमध्येषि मृत्यो प्रब्रूहि त्वँ श्रद्दधानाय मह्यम् । (कठ० १.१.१३) - हे यमराज ! आपण स्वर्गप्राप्तीच्या साधनरूप अग्नि जाणता, म्हणून मज श्रद्धाळूला ती अग्निविद्या उत्तमप्रकारे समजावून सांगा.’ तदनंतर जीव विषयक प्रश्न केला गेला आहे - ’ज्ञेयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येऽस्तीत्येके नायमस्तीति चैके । एतद्‌विद्यामनुशिष्टस्त्वयाहम् । (कठ० १.१.२०) - मेलेल्या मनुष्याविषयी कोणी म्हणतात, "हा असतो" आणि कोणी म्हणतात "असत नाही". जनमानसांतील या शंकेविषयी मी आपल्याकडून जाणू इच्छितो ?’ त्यानंतर पुढे परमात्म्याविषयी प्रश्न उपस्थित केला आहे. ’अन्यत्र धर्मादन्यत्राधर्मादन्यत्रास्मात् कृताकृतात् । अन्यत्र भूताच्च भव्याच्च यत्तद् पश्यसि तद् वद ॥ (कठ० १.२.१४) - जे धर्म आणि अधर्म दोन्हीहून, कार्यकारणरूप समस्त जगताहून, भूत, वर्तमान आणि भविष्य - याविषयी तीन भेद असणार्‍या काळाहून अशा तत्त्वासंबंधी आपण जे जाणता, त्याचा मला उपदेश करावा.’ वरील तीन प्रश्नांची यमराज उत्तरे देतात. पहिल्या अग्निविषयक प्रश्नाचे उत्तर १.१.१४ ते १.१.१९ या सहा मंत्रांत देतात. जीवासंबंधीच्या प्रश्नाबद्दल १.२.१८ व १९ आणि परत २.२.७ येथे उत्तर दिले. आणि परमात्म तत्त्वासंबंधी तर १.२.२० ते उपनिषदाच्या अखेरपर्यंत चर्चा आहे. यात काही ठिकाणी जीवस्वरूपाचे देखील वर्णन आहे. पण कोठेही ’प्रधान’ विषयक प्रश्नही नाही आणि त्याचे उत्तरही नाही. थोडक्यात म्हणायचे तर उक्त तीन विषय सोडून अन्य कोणताही विषय तेथे आला नाही. संबंध - जर ’प्रधान’ वाचक अव्यक्त शब्द या प्रकरणात आला आहे, तर त्यास दुसर्‍या अर्थाने कसा लावला जाऊ शकतो. यावर सांगतात - महद्वच्च ॥ १.४.७ ॥ अर्थ - महद्वत् = ’महत्’ शब्दाप्रमाणे; च = देखील, म्हणजे यास अन्य कुठला अर्थाने घेणे अयुक्त नाही. व्याख्या - ज्याप्रकारे ’महत्’ शब्द सांख्यशास्त्रात महत्तत्त्वासाठी प्रयुक्त झाला आहे, त्याचप्रकारे तो शब्द कठोपनिषदात ’आत्मा’ या अर्थाने प्रयुक्त झाला आहे. शिवाय ’अव्यक्त’ शब्द इतर काही अर्थाने मानला गेला असता तर विरोध नाही. पण ’महत्’ शब्दाचा प्रयोग जीवात्मा या अर्थाने आला आहे. जसे ’बुद्धेरात्मा महान् परः’ (कठ० १.३.१०) - बुद्धीहूनही महान् आत्मा आहे’ इथे याचा अर्थ ’बुद्धीच्याही पलीकडे’ असा केला आहे. म्हणून ’महत्’ शब्द जीवात्म्याचा वाचक आहे. याप्रकारे वेदात ठिकठिकाणी ’महत्’ शब्दाचा अर्थ सांख्यशास्त्रात घेतलेल्या अर्थाहून भिन्न आहे. त्याच न्यायाने ’अव्यक्त’ शब्दाचाही प्रयोग संख्याहून भिन्न मानणे अनुचित नाही. संबंध - या प्रकरणात आलेला ’अव्यक्त’ शब्द जर दुसर्‍या अर्थाने मानला, तरीही श्वेताश्वतरोपनिषदात ’अजा’ शब्दात अनादि प्रकृतिचे वर्णन आढळते. तेथे तिला श्वेत, लाल व काळा - या तीन वर्णांची म्हटले आहे. यावरून हे स्पष्ट होते की सांख्यशास्त्रोक्त त्रिगुणात्मिका प्रकृतिसच वेदांत जगताचे कारण मानले आहे. अशी शंका उपस्थित झाल्यावर सांगतात - चमसवदविशेषात् ॥ १.४.८ ॥ अर्थ - ’अजा’ शब्द तेथे सांख्यशास्त्रोक्त प्रकृतिचाच वाचक आहे हे सिद्ध होत नाही, कारण; अविशेषात् = कुठल्याही प्रकारच्या वैशिष्ट्याचा उल्लेख नसल्याने; चमसवत् = ’चमस’प्रमाणे (त्यास दुसर्‍या अर्थानेही घेता येऊ शकते. व्याख्या - श्वेता. उप १.९ तथा ४/५ मध्ये ज्या ’अजा’चे वर्णन आहे. तिचे नाम जे वाटेल ते ठेवले तरी वास्तविक ती परब्रह्माची शक्ति आहे आणि त्या ब्रह्माहून भिन्न नाही. उक्त उपनिषदात हे स्पष्ट केले गेले आहे की, ’ते ध्यानयोगानुगता अपश्यन्देवात्मशक्तिं स्वगुणैर्निगूढाम् । यः कारणानि निखिलानि तानि कालात्मयुक्तान्यधितिष्ठत्येकः ॥ - आपल्या गुणांनी लपलेल्या अचिन्त्यशक्तीलाच कारणरूपात पाहिले आणि हा निश्चय केला की जो परमदेव एकटाच काल, स्वभाव आदिपासून आत्म्यापर्यंत समस्त तत्त्वांचे अधिष्ठान आहे, ज्याच्या आश्रयानेच ते सर्व आपापल्या ठिकाणी कारण बनतात. तोच परमात्मा या जगताचे कारण आहे (१.३) संबंध - ’अजा’ शब्दाचा जो रूढ अर्थ आहे त्याव्यतिरिक्त येथे कोणता अन्य अर्थ घेतला आहे ? यावर सांगतात - ज्योतिरुपक्रमा तु तथा ह्यधीयत एके ॥ १.४.९ ॥ अर्थ - तु = निश्चितच; ज्योतिरुपक्रमा = येथे ’अजा’ शब्द तेज आदि त्रिविध तत्त्वांची कारणभूता परमेश्वराच्या शक्तीचा वाचक आहे; हि = कारण; एके = एका शाखेनुसार; तथा = असेही; अधीयते = अध्ययन (वर्णन) करतात. व्याख्या - छान्दो. उप ६.२.३ व ४ मध्ये परमेश्वरापसून उत्पन्न तेज आदि तत्त्वांपासून जगताच्या विस्ताराचे वर्णन आहे. म्हणून येथे हेच मानणे योग्य आहे की त्याच्या कारणभूता परमेश्वरी शक्तीलाच ’अज’ म्हटले गेले गेले आहे. छान्दोग्यमध्ये म्हटले आहे की ’त्या परमेश्वराने विचार केला, मी अनेक व्हावे.’ नंतर त्याने तेजाची रचना केली. त्यानंतर तेजापासून जल आदि, जलापासून अन्नाची उत्पत्ति सांगितली गेली आहे. यानंतर त्याच्या तीन रूपांचे वर्णन आहे. अग्निमध्ये जो लाल रंग आहे तो तेजाचा आहे, जो पांढरा आहे तो जलाचा आहे, व जो काळा रंग आहे तो अन्नाचा (पृथ्वीचा) आहे. या प्रकारे प्रत्येक वस्तुमध्ये उक्त तेज आदि तीन्ही तत्त्वांची व्यापकता वर्णन केली आहे. (छान्दोग्य ६.४. १ ते ७). याचप्रकारे श्वेताश्वतरोपनिषदात जे ’अजा’चे तीन रंग सांगितले आहेत तेही तेज आदिमध्ये उपलब्ध होतात. म्हणून निश्चितरूपाने असे म्हणता येत नाही की येथे ’अजा’ या नामाने प्रधानाचेच वर्णन आहे. जर प्रकृति अथवा प्रधानाचे वर्णन मानले तरी हेही मानावेच लागेल की ती त्या परब्रह्माच्या अधीन राहणारी त्याची अभिन्न शक्ति आहे, जी उक्त तेज आदि तिन्ही तत्त्वांचेही कारण आहे. सांख्यशास्त्रोक्त प्रधानाचे तेथे वर्णन नाही, कारण श्वेता. १.१० मध्ये म्हटले आहे ’क्षरं प्रधानममृताक्षरं हरः क्षरात्मानावीशते देव एकः ।’ येथे तिचे ’प्रधान’ नामाने वर्णन आले आहे, पण तेथेही तिला स्वतंत्र मानलेले नाही. तर उलट क्षर-प्रधान अर्थात् भगवंताची शक्तिरूप अपराप्रकृति अक्षर - जीवात्मा अर्थात भगवंताची पर प्रकृति - या दोन्हीचे शासन करणारा त्या परमपुरुष परमेश्वरास म्हटले गेले आहे. नंतर पुढे जाऊन असे स्पष्ट केले गेले आहे की भोक्ता (अक्षरत्त्व), भोग्य (क्षरतत्त्व) आणि त्या दोन्हीचा प्रेरक ईश्वर - या तिन्ही रूपात ब्रह्मच सांगितले आहे. ’भोक्ता भोग्यं प्रेरितारं च मत्त्वा सर्वं प्रोक्तं त्रिविधं ब्रह्ममेतत् ।’ (श्वेता० १.१२). म्हणून ’अजा’ शब्दाचा पर्याय असूनही ते सांख्यशास्त्रोक्त प्रधान नाही, तर परमेश्वराच्या अधीन राहणारी त्याची एक शक्ति आहे. संबंध - अनादि ईश्वरशक्तीलाच येथे ’अजा’ म्हटले गेले आहे हे कसे मानावे ? कारण ती तर रूपादि रहित आहे, आणि येथे अजाचे लाल, पांढरा, काळा - या तीन रंगाचे रूप सांगितले गेले आहे. अशी जिज्ञासा झाल्यावर सांगतात कल्पनोपदेशाच्च मध्वादिवदविरोधः ॥ १.४.१० ॥ अर्थ - कल्पनोपदेशात् = जेथे ’अजा’चे रूपक मानून तिच्या त्रिविध रूपाची कल्पना करीत उपदेश केलेला आहे म्हणून; च = ही; मध्वादिवत् = मधु आदिप्रमाणे कोणताही विरोध नाही. व्याख्या -छांदोग्य उपनिषद ३.१ मध्ये रूपकाची कल्पना करीत जो वास्तविक मधु नाही त्या सूर्यास मधु म्हटले गेले आहे. बृहदारण्यकात वाणीला धेनु नसताच धेनु म्हटले आहे (बृह० ९.८.१); तसेच द्युलोक आदिला अग्नि म्हटले आहे (बृह० ६.२.९). याचप्रकारे येथेही रूपकाच्या कल्पनेत भगवंताच्या शक्तिभूता प्रकृतीस ’अजा’ मान देऊन तिचे लाल, पांढरा आणि काळा असे तीन रंग सांगितले गेले आहेत; म्हणून कोणताही विरोध नाही. जिज्ञासूला समजविण्यासाठी रूपाकाची कल्पना करून वर्णन करणे उचितच आहे. संबंध - पूर्व प्रकरणात सिद्ध केले आहे की श्रुतिमध्ये आलेला ’अजा’ शब्द सांख्यशास्त्रोक्त त्रिगुणात्मिका प्रकृतीचा वाचक नाही, परब्रह्म परमात्म्याच्या स्वरूपभूता अनादि शक्तीचा वाचक आहे. परंतु दुसर्‍या एका श्रुतीत ’पञ्च पञ्च’ हा संख्यावाचक शब्द आढळून येतो. यामुळे हीच धारणा होते की येथे सांख्योक्त पंचवीस तत्त्वांचे समर्थन केले गेले आहे. अशा परिस्थितीत ’अजा’ शब्दही सांख्यसंमत मूल प्रकृतीचाच वाचक का मानला जाऊ नये ? या शंकेच्या निराकरणात सांगतात - न संख्योपसंग्रहादपि नानाभावादतिरेकाच्च ॥ १.४.११ ॥ अर्थ - संख्योपसंग्रहात = (श्रुतीत) संख्येचे ग्रहण असल्याने; अपि = ही; न = ती सांख्यमतोक्त तत्त्वांची गणना नाही; नानाभावात् = कारण ती संख्या इतर अनेक भाव व्यक्त करणारी आहे; च = तथा; अतिरेकात् = तेथे त्याहून अधिकाचेही वर्णन आहे. व्याख्या - बृहदारण्यकोपनिषदात म्हटले आहे - यस्मिन् पञ्च पञ्चजना आकाशश्च प्रतिष्ठितः । तमेव मन्य आत्मानं विद्वान् ब्रह्मामृतोऽमृतम् ॥ (४.४.१७) - ज्यांत पांच पञ्चजन आणि आकाशही प्रतिष्ठित आहे, त्याच आत्म्याला मृत्यूरहित मी विद्वान अमृतस्वरूप ब्रह्म मानतो. या मंत्रात जे संख्यावाचक ’पञ्च पञ्च’ शब्द आले आहेत, त्यांना धरून पंचवीस तत्त्वांची कल्पना करणे उचित नाही, कारण येथे ते संख्यावाचक शब्द इतर इतर भावांना व्यक्त करणारे आहेत. याशिवाव ’पञ्च पञ्च पासून पंचवीस संख्या मानल्यानंतरही उक्त मंत्रात वर्णित आकाश आणि आत्मा यांना धरून सत्तावीस तत्त्वे होतात; जी सांख्यमताच्या गणनेपेक्षा निश्चितच अधिक आहेत. म्हणून हेच मानणे योग्य आहे की वेदांत सांख्यसंमत स्वतंत्र प्रधानाचे वर्णन नाही आणि पंचवीस तत्त्वांचेही वर्णन नाही. ज्याप्रकारे श्वेता० उपनिषदात ’अजा’ शब्दाने त्या परब्रह्म परमेश्वराच्या अनादि शक्तीचे वर्णन केले आहे, त्याच प्रकारे येथे ’पञ्च पञ्चजनाः’ पदांच्या द्वारे परमेश्वराच्या विभिन्न कार्यशक्तींचे वर्णन केले आहे. संबंध - मग ’पञ्च पञ्चजनाः’ या पदाने कोणाचे ग्रहण होत आहे ? अशी जिज्ञासा उत्पन्न झाल्यावर सांगतात - प्राणादयो वाक्यशेषात् ॥ १.४.१२ ॥ अर्थ - वाक्यशेषात् = नंतर आलेल्या मंत्रातील वाक्याने; प्राणादयः = येथे प्राण आणि इंद्रिये ही ग्रहण करणे योग्य आहे. व्याख्या - उपरोक्त मंत्रानंतर आलेला मंत्र असा आहे - ’प्राणश्च प्राणमुत चक्षुश्चचक्षुरुत श्रोत्रस्य श्रोत्रं मनसो यो मनो विदुः । ते निचिक्युर्ब्रह्म पुराणमग्र्यम् ॥’ (बृह० ४.४.१८) - जे विद्वान त्या प्राणाचा प्राण, चक्षुचा चक्षु, श्रोत्राचा श्रोत्र तथा मनाच्याही मनास जाणतात, ते त्या आदि पुराण-पुरुष परमेश्वरास जाणतात. या वर्णनावरून सिद्ध होते की पूर्वमंत्रात ’पञ्च पञ्चजनाः पदांच्या द्वारा पंच प्राण, पंच ज्ञानेंद्रिये, पंच कर्मेंद्रिये, मन तथा बुद्धि आदि परमेश्वराच्या कार्यशक्तीचे वर्णन आहे. कारण त्या ब्रह्मालाच उक्त मंत्रात प्राणांचा प्राण, चक्षुचा चक्षु, श्रोत्राचा श्रोत्र व मनाचेही मन म्हटले आहे. यावरून निष्कर्ष निघतो की त्या परब्रह्माच्या संबंधानेच प्राण आदि आपले कार्य करण्यास समर्थ होतात. म्हणून येथे त्यांच्या रूपाने त्याच शक्तिविशेषाचा विस्तार सांगितला आहे. संबंध - माध्यन्दिनी शाखा असणारांच्या पाठानुसार ’प्राणस्य प्राणम्’ इत्यादि मंत्रास अन्नाचेही वर्णन असल्याने प्राण, चक्षु, श्रोत्र, मन आणि अन्नासह पांचाची संख्या पूर्ण होते, परंतु काण्व शाखेच्या मंत्रात ’अन्ना’चे वर्णन नाही. म्हणून तेथे त्या परमेश्वराच्या पञ्चविध कार्यशक्तींची संख्या कशी पूरी होईल ? अशी जिज्ञासा उत्पन्न झाली तर सांगतात - ज्योतिषैषामसत्यन्ने ॥ १.४.१३ ॥ अर्थ - एकेषाम् = एका शाखेच्या पाठात; अन्ने = अन्नाचे वर्णन; असति = नसल्यामुळे; ज्योतिषा = पूर्ववर्णित ’ज्योतिष’च्या द्वारा (संख्यापूर्ति केला जाऊ शकते.) व्याख्या - माध्यन्दिनी शाखेच्या पाठानुसार या मंत्रात ब्रह्माच ’प्राणाचा प्राण’ आदि म्हणून ’अन्नाचे अन्न’ म्हटले आहे. म्हणून त्यांच्या पाठानुसार येथे पांचाची संख्या पूर्ण होत आहे. परंतु काण्व शाखेच्या पाठात ’अन्नस्य अन्नम्’ या अंशाचे ग्रहण झालेले नाही. म्हणून त्यानुसार चाराचेच वर्णन असल्याने पांचच्या संख्यापूर्तीत एकाची कमतरता राहते. म्हणून सूत्रकार सांगतात की काण्व शाखेच्या पाठात अन्नाचे ग्रहण न होण्याने जी कमतरता राहते तिची पूर्ति पुढील ४.४.१६ च्या मंत्रात वर्णित ’ज्योति’च्या द्वारा केली पाहिजे. तेथे त्या ब्रह्मास ’ज्योतिची ही ज्योति’ म्हटले आहे. सतराव्या मंत्राचे वर्णन तर संकेतमात्र आहे. म्हणून त्यात पाच संख्येची पूर्ति करणे आवश्य नाही; तरीही ग्रंथकाराने कुठल्याही प्रकारे प्रसंगवश उत्पन्न होणार्‍या शंकेचे निराकरण करण्यासाठी हे सूत्र सांगितले आहे. संबंध - येथे अशी शंका येते की ’श्रुतिंमध्ये जगताच्या कारणाचे अनेक प्रकाराने वर्णन आले आहे. कोठे सत् पासून सृष्टि सांगितली आहे तर कोठे असत् पासून. तथा जगताच्या उत्पत्तिच्या क्रमातही भेद आहे. कोठे प्रथम आकाशाची उत्पत्ति सांगितली, तर कोठे तेजाची, कोठी प्राणाची तर कोठे अन्य कशाची. या प्रकारे वर्णनात भेद असल्याने वेदवाक्यांच्या द्वारा हे निश्चित करता येत नाही की जगताचे कारण परब्रह्म परमेश्वरच आहे, तथा सृष्टिचा क्रम अमुक प्रकारचाच आहे ? यावर सांगतात - कारणत्वेन चाकाशादिषु यथा व्यपदिष्टोक्तेः ॥ १.४.१४ ॥ अर्थ - आकाशादिषु = आकाश आदि कुठल्याही क्रमाने रचले जाणार्‍या पदार्थात; कारणत्वेन = कारणरूपाने; च = तो; यथाव्यपदिष्टोक्तेः = सर्वत्र एकच वेदान्तवर्णित ब्रह्माचे प्रतिपादन केले गेले आहे म्हणून (परब्रह्मच जगताचे कारण आहे.) व्याख्या - वेदात जगताच्या कारणांचे वर्णन नाना प्रकारांनी केले गेले आहे तथा जगताच्या उत्पत्तिचा क्रमही अनेक प्रकाराने सांगितला आहे; तथापि केवळ परब्रह्मालाच जगताचे कारण मानण्यात काही दोष नाही. कारण जगताची इतर कारणे जी आकाश आदि सांगितली गेली आहेत, त्यांचेही परम कारण परब्रह्मासच सांगितले आहे. यामुळे ब्रह्माचीच कारणता सिद्ध होत आहे, अन्य कशाचीही नाही. जगताच्या उत्पत्तिच्या क्रमात जो भेद दिसतो तो या प्रकारे आहे - कोठे ’आत्मन् आकाशः सम्भूतः’ (तै उ. २.१) इत्यादि श्रुतिंच्या द्वारा आकाशादिच्या क्रमाने सृष्टि सांगितली आहे. काही ठिकाणी ’अत्तेजोऽसृजत्’ (छा उ. ६.२.३) इत्यादि मंत्रांच्या द्वारा तेज आदिच्या क्रमाने सृष्टिचे प्रतिपादन केले आहे. कोठे ’स प्राणमसृजत’ (प्र उ. ६.४) इत्यादि वाक्यांच्या द्वारा प्राण आदिच्या क्रमाने सृष्टिचे वर्णन केले आहे. कोठे’स इमाँल्लोकानसृजत । अम्भो मरीची’ (ऐ उ. १.१.२) इत्यादि वचनांच्या द्वारा कुठल्याही सुव्यवस्थित क्रमाविनाच सृष्टिचे वर्णन आढळते. याप्रकारे सृष्टिक्रमाच्या वर्णनात भेद असला तरीही यात काही दोष नाही. तर उपट अशा प्रकारचे विचित्र रचना वर्णन तर ब्रह्माच्या महत्त्वाचेच द्योतक आहे. कल्पभेदाने असे होणे संभवही आहे. म्हणून ब्रह्मालाच जगताचे कारण म्हणणे सर्वथा सुसंगत आहे. संबंध - उपनिषदात तर कोठे असे म्हटले आहे की ’प्रथम एकमात्र असत्‌च होते (तै उ २.७), कोठे म्हटले आहे ’प्रथम केवळ सत्‌च होते’ (छा उ. ६.२.१), कोठे ’प्रथम अव्याकृत होते’ (बृह उ १.४.७) असे वर्णन आले आहे. उपरोक्ष ’असत्’ आदि शब्द ब्रह्माचे वाचक कसे होऊ शकतात ? अशी शंका आली तर त्यावर सांगतात - समाकर्षात् ॥ १.४.१५ ॥ अर्थ - समाकर्षात् = पुढे मागे सांगितलेल्या वाक्याचे पूर्णरूपाने आकर्षण करून त्याच्याशी संबंध जोडल्याने ’असत्’ आदि शब्दही ब्रह्माचेच वाचक सिद्ध होतात. व्याख्या - तैत्तिरीय उपनिषदात जे म्हटले आहे की ’असद्वा इदमग्र आसीत् । ततो वै सदजायत’ (२.७) - प्रथम हे असत् च होते. यापासून सत् उत्पन्न झाले. येथे ’असत्’ शब्द अभाव अथवा मिथ्याचा वाचक नाही. कारण पहिल्या अनुवाकात ब्रह्माचे लक्षण सांगताना त्यास सत्य, ज्ञान आणि अनन्त म्हटले आहे. नंतर त्यापासून आकाश आदिच्या क्रमाने समस्त जगताची उत्पत्ति सांगितली आहे. त्यानंतर सहाव्या अनुवाकात ’सोऽकामयत’ च्या ’सः’ पदाने त्याच पूर्वानुवाकमध्ये वर्णित ब्रह्माचे आकर्षण केले आहे. त्यानंतर शेवटी सांगितले आहे की हे जे काही आहे ते सत्यच आहे, सत्यस्वरूप ब्रह्मच आहे. त्यानंतर याच विषयात प्रमाण रूपाने श्लोक सांगण्याची प्रतिज्ञा करून सातव्या अनुवाकात ’असद् वा इदमग्र आसीत्’ इत्यादि मंत्र प्रस्तुत केले आहेत. याप्रकारे पूर्वापर प्रसंग पाहून या मंत्रात आलेला ’असत्’ शब्द मिथ्या वा अभावाचा वाचक सिद्ध होत नाही. म्हणून तेथे ’असत्’ चा अर्थ अप्रकट ब्रह्म आणि त्याच्यापासून होणारे ’सत्’ चा अर्थ जगत् रूपात ’प्रकट ब्रह्म’ च होईल. म्हणून येथे अर्थांतराची कल्पना आवश्यक आहे. संबंध - ब्रह्मच संपूर्ण जगताचे अभिन्न निमित्तोपादान कारण आहे; जड प्रकृति जगताचे कारण होऊ शकत नाहे - हे दृढ करण्यासाठी सूत्रकार कौषीतकि उपनिषदाच्या प्रसंगावर विचार करून सांगतात - जगद्वाचित्वात् ॥ १.४.१६ ॥ अर्थ - जगद्वाचित्वात् = सृष्टि अथवा रचनारूप कर्म जड चेतनात्मक संपूर्ण जगताचे वाचक आहे, म्हणून चेतन परमेश्वरच याचा कर्ता आहे, जड प्रकृति नाही. व्याख्या - कौषीतकी ब्रह्मणोपनिषदात अजातशत्रु आणि बालाकिच्या संवादाचे वर्णन आहे. तेथे बालाकिने ’य एवैष आदित्ये पुरुषस्तमेवाहमुपासे । (४.२) - सूर्यात जो हा पुरुष आहे, त्याची मी उपासना करतो. येथपासून अंती ’य एष सव्येऽक्षन् पुरुषस्तमेवाहमुपासे । (४.१७) - जो हा डाव्या डोळ्यात पुरुष आहे त्याची मी उपासना करतो - येथपर्यंत क्रमशः सोळा पुरुषांची उपासना करणारा असे स्वतःला म्हटले आहे. परंतु त्याची प्रत्येक गोष्ट अजातशत्रुने खोडून काढली आहे. तेव्हा तो गप्प झाला. नंतर अजातशत्रूने म्हटले, ’बालाकि ! तू ब्रह्माला जाणत नाहीस, म्हणून मी तुला ब्रह्माचा उपदेश करतो. तू सांगितलेल्या सोळा पुरुषांचा जो कर्ता आहे, ज्याची ही सर्व कर्मे आहेत, तोच जाणण्यायोग्य आहे.’ ’ब्रह्म ते ब्रवाणि स होवाच यो वै बालाक एतेषां पुरुषाणां कर्ता यस्य वैतत्कर्म स वै वेदितव्यः ।’ (४.१८) याप्रकारे तेथे पुरुषवाच्य जीवात्मा आणि त्याचा अधिष्ठानभूत जड शरीर दोन्ही नाही. परब्रह्म परमेश्वराचे कर्म म्हटले गेले आहे; म्हणून कर्म अथवा कार्य शब्द जड चेतनात्मक संपूर्ण जगताचा वाचक आहे. म्हणून जड प्रकृति याचे कारण होऊ शकत नाही. परब्रह्म परमेश्वरच याचे कारण आहे. संबंध - उपरोक्त प्रकरणात ’ज्ञेय’रूपाने सांगितलेले तत्त्व प्राण अथवा जीव नाही, ब्रह्मच आहे - याच्या पुष्टिसाठी सूत्रकार सांगतात - जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्, तद्व्याख्यातम् ॥ १.४.१७ ॥ अर्थ - चेत् यदि = जर असे म्हणाल की; जीवमुख्यप्राणलिङ्गात् = (त्या प्रसंगाच्या वाक्यशेषात) जीव तथा मुख्य प्राणाची बोधक लक्षणे आढळतात म्हणून प्राणासहित जीवच ज्ञेय तत्त्व असले पाहिजे; न = ब्रह्म तेथे ज्ञेय नाही; तद्व्याख्यातम् = तर याचे निराकरण प्रथमच केले गेले आहे. व्याख्या - जर असे म्हणाल की ’येथे वाक्यशेषात जीव आणि मुख्य प्राणांसहित त्याचा अधिष्ठाता जीवच जगताचा कर्ता एवं ज्ञेय सांगितला गेला आहे, ब्रह्म नाही’ तर हे उचित नाही. कारण या शंकेचे निवारण आधीच १.१.३१ च्या सूत्रात केले आहे. तेथे हे सांगितले आहे की ब्रह्म सर्व धर्मांचा आश्रय आहे. म्हणून जीव तथा प्राणाच्या धर्मांचे त्यात अस्तित्व दाखवणे अनुचित नाही. जर जीव आदिंना देखील ज्ञेयतत्त्व मानले तर त्रिविध उपासनेचा प्रसंग उपस्थित होऊ शकतो, जो उचित नाही. संबंध - आता सूत्रकार या विषयात आचार्य जैमिनिचे काय म्हणणे आहे ते सांगतात - अन्यार्थ तु जैमिनिः प्रश्नव्याख्यानाभायामपि चैवमेके ॥ १.४.१८ ॥ अर्थ - जैमिनिः = आचार्य जैमिनि; तु = तर म्हणतात की; अन्यार्थम् = या प्रकरणात जीवात्मा तथा मुख्य प्राणाचे वर्णन दुसर्‍याच प्रयोजनाने आहे; प्रश्नव्याख्यानाभ्याम् = कारण प्रश्न आणि उत्तराने हेच सिद्ध होत आहे; च = तथा; एके = एक (काण्व) शाखावाले; एवं अपि = असेच सांगतात. व्याख्या - आचार्य जैमिनि पूर्व कथनाचे निराकरण करून म्हणतात की या प्रकरणात जे जीवात्मा आणि मुख्य प्राणाचे वर्णन आले आहे ते मुख्य प्राण अथवा जीवात्म्यास जगताचे कारण दाखवून देण्यासाठी आलेले नाही, ज्यामुळे की ब्रह्माला समस्त लक्षणांचा आश्रय दाखवून उत्तर देण्याची आवश्यकता वाटावी. येथे तर त्याचे वर्णन वेगळ्याच प्रयोजनाने आले आहे. अर्थात् त्यांचे ब्रह्मांत विलीन होणे सांगून ब्रह्मालाच जगताचे कारण सिद्ध करण्यासाठी त्यांचे वर्णन आहे. भाव हा आहे की जीवात्म्याच्या सुषुप्ति अवस्थेच्या वर्णनाद्वारा सुषुप्तिच्या दृष्टांताने प्रलयकाली सर्वांचा ब्रह्मातच विलय आणि सृष्टिकालात पुन्हा त्यापासूनच प्राकट्य दाखवून ब्रह्मालाच जगताचे कारण सिद्ध केले आहे. ही गोष्ट प्रश्न आणि त्याचे उत्तरात आलेल्या वाचनांवरून सिद्ध होत आहे. याशिवाय काण्वशाखेच्या अनुयायांनी तर आपल्या ग्रंथात या विषयास अधिकच स्पष्ट केले आहे. तेथे अजातशत्रूने म्हटले आहे की, ’यत्रैष एतत्सुप्तोऽभूत् य एष विज्ञानमयः पुरुषस्तदेषां प्राणानां विज्ञानेन विज्ञानमादाय य एषोऽन्तर्हृदय आकाशस्तास्मिञ्छेते तानि यदा गृह्णत्यथ हैतत्पुरुषः स्वपिति नाम ।’ (बृह. उ २.१.१७) - हा विज्ञानमय पुरुष (जीवात्मा) जेव्हा सुषुप्ति अवस्थेत स्थित होता (झोपला होता) तेव्हा हा बुद्धिसहित समस्त प्राणांना अर्थात् मुख्य प्राण आणि समस्त इंद्रियांच्या वृत्तींना घेऊन त्या आकाशात झोपी गेला होता, जे हृदयाच्या अंतर्गत आहे. त्या समयी याचे नाम ’स्वपिति’ असते, इत्यादि. या वर्णनात आलेला ’आकाश’ शब्द परमात्म्याचा वाचक आहे. म्हणून हे सिद्ध होते की येथे सुषुप्तिच्या दृष्टान्ताने हे समजावले आहे की ज्याप्रकारे हा जीवात्मा निद्रेच्या समयी समस्त प्राणांसहित परमात्म्यात विलीन झाल्यासारखा होतो, त्याचप्रकारे प्रलयकाली हे जड-चेतनात्मक समस्त जगत् परब्रह्मात विलीन होते, तथा सृष्टिकालात जाग्रताप्रमाणे पुन्हा प्रकट होते असते. संबंध - आचार्य जैमिनि आपल्या मताच्या पुष्टिसाठी आणखी एक युक्ति देतात - वाक्यान्वयात् ॥ १.४.१९ ॥ अर्थ - वाक्यान्वयात् = पूर्वापर वाक्यांच्या समन्वयानेही त्या प्रकरणात आलेल्या जीव आणि मुख्य प्राणाच्या लक्षणांचा प्रयोग वेगळ्याच प्रयोजनाने झाला आहे हे सिद्ध होते. व्याख्या - प्रकरणाच्या आरंभी (कौ उ ४.१८) ब्रह्मास जाणण्यायोग्य सांगून शेवटी त्याला जाणणार्‍याच्या महिम्याचे वर्णन केले आहे (कौ उ ४.२०). या प्रकारे पूर्वापर वाक्यांचा समन्वय केल्याने हेच सिद्ध होते की मध्यंतरी आलेले जीवात्मा आणि मुख्य प्राणाचे वर्णनही त्या परब्रह्म परमात्म्यासच जगताचे कारण सिद्ध करण्यासाठी आले आहे. संबंध - याच विषयात आश्मरथ आचार्यांचे मत उपस्थित करतात - प्रतिज्ञासिद्धेर्लिङ्गमित्याश्मरथ्यः ॥ १.४.२० ॥ अर्थ - लिङ्गम् = उक्त प्रकरणात जीवात्मा आणि मुख्य प्राणाच्या लक्षणांचे वर्णन ब्र्ह्मालाच जगताचे कारण दाखविण्यासाठी केले आहे; प्रतिज्ञासिद्धेः = कारण असे मानण्यापूर्वीच प्रथम केलेल्या प्रतिज्ञेची सिद्धि होत आहे; इति = असे; आश्मरथ्यः = आश्मरथ्य आचार्य म्हणतात. व्याख्या - आश्मरथ्य आचार्यांचे म्हणणे आहे की अजातशत्रूने जी अशी प्रतिज्ञा केली होती की ’ब्रह्म ते ब्रवाणि’ - तुला ब्रह्माचे स्वरूप सांगेन. तिची सिद्धी परब्रह्मालाच जगताचे कारण मानण्यानेच होऊ शकते. म्हणून त्या प्रसंगात जे जीवात्मा तथा मुख्य प्राणाच्या लक्षणांचे वर्णन आले आहे ते हीच गोष्ट सिद्ध करण्यासाठी आले आहे की, जगताचे कारण परब्रह्म परमात्माच आहे. संबंध - आता या विषयी आचार्य औडुलिमि यांचे मत दिले हात आहे - उत्क्रमिष्यत एवं भावादित्यौडुलोमिः ॥ १.४.२१ ॥ अर्थ - उत्क्रमिष्यतः = शरीर सोडून परलोकात जाणार्‍या ब्रह्मज्ञान्याचे; एवं भावात् = या प्रकारे ब्रह्मात विलीन होणे (इतरत्र श्रुतीतही सांगितले गेले आहे) म्हणून येथे जीवात्मा आणि मुख्य प्राणाचे वर्णन परब्रह्मालाच जगताचे कारण दाखविण्यासाठी आले आहे; इति = असे; औडुलोमिः = औडुलोमि आचार्य मानतात. व्याख्या - ज्या प्रकारे या प्रकरणात झोपलेल्या मनुष्याच्या समस्त प्राणांसहित जीवात्म्याचे परमात्म्यात विलीन होणे सांगितले गेले आहे, त्याच प्रकारे शरीर सोडून ब्रह्मलोकात जाणार्‍या ब्रह्मज्ञान्याच्या गतिचे वर्णन करताना मुण्डकोपनिषदात सांगितले आहे की, ’गताः कलाः पञ्चदश प्रतिष्ठा देवाश्च सर्वे प्रतिदेवतासु । कर्माणि विज्ञानमयश्च आत्मा परेऽव्यये सर्वे एकीभवन्ति ॥ ७ ॥ यथा नद्यः स्यन्दमानाः समुद्रे ऽस्तंगच्छन्ति नामरूपे विहाय । तथा विद्वान् नामरूपाद्विमुक्तः परात्परं पुरुषमुपैति दिव्यम् ॥ ८ ॥’ (३.२.७-८) - ब्रह्मज्ञानी महापुरुषाचा जेव्हा देहपात होतो, तेव्हा पंधरा कला आणि संपूर्ण देवता आपापल्या कारणभूत देवतात जाऊन स्थिर होतात. नंतर समस्त कर्म आणि विज्ञानमय जीवात्मा, ही सर्वच्या सर्व परम अविनाशी ब्रह्मात एक होतात; ज्याप्रकारे वाहणार्‍या नद्या आपल्या नामरूपाला सोडून समुद्रात विलीन होतात, तसेच विद्वान ज्ञानी महात्मे नामरूप रहित होऊन उत्तमाहूनही उत्तम दिव्य परम पुरुष परमात्म्यास प्राप्त होतात. यावरून हेच सिद्ध होते की उक्त प्रकरणात जे जीवात्मा आणि मुख्य प्राणाचे वर्णन आले आहे, ते संपूर्ण जगताची उत्पत्ति आणि प्रलयाचे कारण केवळ परब्रह्मच आहे हे दाखविण्यासाठीच आहे, असे औडुलोमि आचार्य मानतात. संबंध - आता काशकृत्स्न आचार्यांचे मन उपस्थित करतात - अवस्थितेरिति काशकृत्स्नः ॥ १.४.२२ ॥ अर्थ - अवस्थितेः = प्रलयकालात संपूर्ण जगताची स्थिति त्या परमात्म्यातच असते, म्हणून उक्त प्रकरणात जीवात्मा तथा मुख्य प्राणाच्या लक्षणांचे वर्णन आले आहे ते हीच गोष्ट सिद्ध करण्यासाठी आले आहे; इति = असे; काशकृत्स्नः = काशकृत्स्न आचार्य मानतात. व्याख्या - काशकृत्स्न आचार्यांचे म्हणणे आहे की प्रलयकाळात संपूर्ण जगताची स्थिति परमात्म्यातच सांगितली गेली आहे - ’विज्ञानात्मा सह देवैश्च सर्वैः प्राणा भूतानि संप्रतिष्ठन्ति यत्र । (प्रश्म उ ४.११) यावरूनही हे सिद्ध होते की उक्त प्रसंगात जे सुषुप्तिकालात प्राण आणि जीवात्म्याचे परमात्म्यात विलीन होणे सांगितले आहे, ते परब्रह्मास जगताचे कारण सिद्ध करण्यासाठीच आहे. संबंध - वेदांत ’शक्ति’ (श्वेता ६.८), ’अजा’ (श्वेता १.९ व ४.५), ’माया’ (श्वेता ४.१०) तथा ’प्रधान’ (श्वेता १.१०) आदि नामांनी ज्याचे वर्णन केले आहे, तिलाच ईश्वराच्या अध्यक्षतेखाली जगताचे कारण सांगितले आहे. गीता आदि स्मृतिमध्येही असेच वर्णन आहे (गीता ९.१०). अधिष्ठाता, नियामक, संचालक तसेच रचयिता तर अवश्यच ईश्वर आहे, परंतु उपादान कारण ’प्रकृति’ तथा ’माया’ नामाने संबोधलेले ’प्रधान’च आहे, असे जर मानले तर काय आपत्ति आहे ? यावर सांगतात - प्रकृतिश्च प्रतिज्ञादृष्टन्तानुपरोधात् ॥ १.४.२३ ॥ अर्थ - प्रकृतिः = उपादान कारण; च = ही, ब्रह्मच आहे; प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात् = कारण, असे मानल्यानेच श्रुतिमध्ये आलेली प्रतिज्ञावाक्ये तथा दृष्टान्तवाक्ये बाधित होणार नाहीत; व्याख्या - श्वेतकेतूच्या उपाख्यानात त्याच्या पित्याने श्वेतकेतूला विचारले की, ’उत तमादेशमप्राक्ष्यो येनाश्रुतं श्रुतं भवत्यमतं मतमविज्ञातं विज्ञातम् । (छां उ ६.१.२-३) - काय तू आपल्या गुरूपासून त्या तत्त्वाच्या उपदेशासाठी ही जिज्ञासा केलीस का ज्यास जाणल्याने न ऐकलेलेही ऐकल्यासारखे होते, न मनन केलेलेही मनन केल्याप्रमाणे होते, तथा जे जाणले नसेल तेही जाणल्याप्रमाणे होते ? - हे ऐकून श्वेतकेतूने आपल्या पित्याला विचारले, ’भगवन् ! तो उपदेश कसा आहे ?’ तेव्हा त्याच्या पित्याने दृष्टान्त देऊन समजावले - ’यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्वं मृन्मयं विज्ञातं स्यात् । (छांउ ६.१.४) - ज्याप्रकारे एका मातीच्या ढेकळाचे तत्त्व जाणल्यावर मातीच्या बनलेल्या सर्व वस्तु जाणल्यासारखे होते की ही सर्व मातीच आहे. यानंतर आरुणिने याप्रकारे सोने आणि लोहाचाही दृष्टान्त दिला. येथे प्रथम पित्याने प्रश्न केला आहे ते तर प्रतिज्ञा वाक्यच आहे आणि माती आदिच्या उदाहरणाने जे समजावले आहे, ती दृष्टान्तवाक्ये आहेत. जर ब्रह्माहून भिन्न ’प्रधान’ला येथे उपादान कारण मानले तर त्याच्या एका अंशास जाणल्यावर प्रधानचेच ज्ञान होईल, ब्रह्माचे ज्ञान होणार नाही. परंतु तेथे ब्रह्माचे ज्ञान करणे अभीष्ट आहे म्हणून प्रतिज्ञा आणि दृष्टान्ताची सार्थकताही जगताचे उपादान कारण ब्रह्मास मानल्यानेच होऊ शकते. मुण्डकोपनिषद् १.१.२ व १.१.७ मध्ये याप्रकारे प्रतिज्ञावाक्य आणि दृष्टान्तवाक्ये मिळतात. बृह. ४.५.६,७ मध्येही प्रतिज्ञा तथा दृष्टान्तपूर्वक आदेश मिळतो. त्या सर्व ठिकाणीही त्यांची सार्थकता पूर्ववत् ब्रह्माला जगताचे कारण मानण्यानेच होऊ शकते, हे समजून घेतले पाहिजे. संबंध - हेच परत सिद्ध करण्यासाठी पुढे सांगतात - अभिध्योपदेशाच्च ॥ १.४.२४ ॥ अर्थ - अभिध्योपदेशात् = अभिध्या, म्हणजे चिंतन अर्थात् संकल्पपूर्वक सृष्टिरचनेचे श्रुतित वर्णन असल्याने; च = ही हेच सिद्ध होते की जगताचे उपादान कारण ब्रह्मच आहे. व्याख्या - श्रुतिमध्ये जेथे सृष्टिरचनेचे प्रकरण आहे तेथे स्पष्ट सांगितले गेले आहे की, ’सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेय’ । (तै. उप २.६) - त्याने संकल्प केला की मी एकटाच अनेक होईन, अनेक स्वरूपात प्रकट होईन. तथा ’तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेय ।’ (छां उ ६.२.३) - त्याने ईक्षण (संकल्प) केला की मी अनेक व्हावे, अनेक रूपात प्रकट व्हावे. याप्रकारे आपल्यालाच विविध रूपात प्रकट करण्याचा संकल्प करून सृष्टिकर्ता परमात्म्याचे सृष्टिरचनेत प्रवृत्त झालाचे वर्णन श्रुतिमध्ये उपलब्ध आहे. यावरून हेच सिद्ध होते की परब्रह्म परमेश्वर स्वतःच जगताचे उपादान कारण आहे. याशिवाय श्रुतिमध्ये हेही सांगितले गेले आहे की ’सर्वं खल्विदं ब्रह्म तज्जलानिति शान्त उपासीत ।’ (छां उ ३.१४.१) - निश्चितच हे सर्व काही ब्रह्म आहे, कारण ते त्यातूनच उत्पन्न होते, त्यातच स्थित राहते आणि अंती त्यातच लीन होते. याप्रकारे शांतचित्त होऊन उपासना (चिन्तन) करावे. यावरून देखील उपर्युक्त गोष्टच सिद्ध होते. संबंध - या मताच्या पुष्टीसाठी पुढे सांगतात - साक्षाच्चोभयाम्नानात् ॥ १.४.२५ ॥ अर्थ - साक्षात् = श्रुति साक्षात आपल्या वचनांच्या द्वारे; च = देखील; उभयाम्नानात् = ब्रह्माच्या उभय, म्हणजे उपादान आणि निमित्त कारण होण्याच्या गोष्टीची पुनरावृत्ति करते, यावरूनही ब्रह्मच उपादान कारण सिद्ध होते, प्रकृति नाही. व्याख्या - श्वेताश्वेतरोपनिषदात या प्रकारे वर्णन आहे- ’एके समयी काही महर्षि हा विचार करण्यासाठी एकत्र जमले की जगताचे कारण कोण आहे ? आम्ही कुणापासून उत्पन्न झालो ? कुणामुळे जगत आहो ? आमची स्थिती कोठे आहे ? आमचा अधिष्ठाता कोण आहे ? त्यांनी यावर खूप विचार केला. कोणी काळाला, कोणी स्वभावाला, कोणी कर्माला, कोणी भविष्याला, कोणी पंचमहाभूतांना, कोणी त्यांच्या समुदायाला कारण मानतात. यात खरे योग्य कारण कोण आहे ? हा निश्चय करावयास हवा. नंतर त्यांच्या मनात हा विचार उत्पन्न झाला की यापैकी एक अथवा यांचा समुदाय जगताचे कारण होऊ शकत नाही. कारण हे चेतनेच्या अधीन आहेत, स्वतंत्र नाहीत. तथा जीवात्माही कारण होऊ शकत नाही. कारण तो सुख-दुःखाचा भोक्ता आणि पराधीन आहे. नंतर त्यांनी ध्यानयोगात स्थित होऊन (पहा. श्वेता. १.३ - हा मंत्र सूत्र १.४.८ च्या व्याख्येतही आलेला आहे) आपल्या गुणांनी लपलेल्या त्या परमदेव परमश्वराच्या स्वरूपभूता शक्तिचे ’कारणरूपा’त दर्शन केले. जो परमेश्वर एकटाच पूर्वोक्त काळापासून आत्म्यापर्यंत समस्त कारणांवर शासन करीत आहे. या वर्णनांत स्पष्ट त्या परमात्म्यासच सर्वांचे उपादान कारण आणि संचालक (निमित्त कारण) म्हटले आहे. याशिवाय याच उपनिषदाच्या २.१६ मध्ये तसेच दुसर्‍या उपनिषदातही ठिकठिकाणी त्या परमात्म्यास सर्वरूप म्हटले आहे. यावरूनही हेच सिद्ध होत आहे की तो परब्रह्म परमेश्वरच या जगताचे उपादान आणि निमित्त कारण आहे. संबंध - आता उक्त गोष्टीच्या सिद्धीसाठी आणखी एक प्रमाण देतात - आत्मकृतेः ॥ १.४.२६ ॥ [गीताप्रेसच्या अनुवादित ग्रंथात ’आत्मकृते:’ आणि पुढील सूत्र ’परिणामात्’ ही दोन वेगवेगळी सूत्रे करून त्याचे सूत्र क्रमांक २६ आणि २७ असे केले आहेत - त्यामुळे या पादात एकूण २९ सूत्रे झाली आहेत. पण इतरत्र बरेच ठिकाणी ही दोन्ही सूत्रे एकत्रित् असल्यामुळे त्या त्या ठिकाणी या पादात २८ सूत्रेच आढळतात ] अर्थ - आत्मकृतेः = स्वयं आपल्या जगत्‌स्वरूपात प्रकट केल्याचे वर्णन असल्याने ब्रह्मच जगताचे उपादान कारण सिद्ध होत आहे. व्याख्या - तैत्तिरीयोपनिषदात २.७ मध्ये म्हटले आहे की ’प्रकट होण्यापूर्वी हे जगत् अव्यक्तरूपात होते. त्यातूनच ते प्रकट झाले आहे. त्या परब्रह्म परमेश्वराने स्वयं आपल्यालाच या जगताच्या रूपात प्रकट केले.’ या प्रकारे कर्ता आणि कर्माच्या रूपात त्या एकच परमात्म्याचे वर्णन असल्याने स्पष्टच श्रुतीचे हे कथन ठरते की ब्रह्मच याचे निमित्त आणि उपादान कारण आहे. संबंध - येथे अशी शंका येते की परमात्मा तर प्रथमपासूनचे नित्य कर्तारूपात स्थित आहे, तो कर्म कसे होऊ शकतो ? यावर सांगतात - परिणामात् ॥ १.४.२७ ॥ अर्थ - परिणामात् = श्रुतिमध्ये त्याच्या जगत्‌रूपात परिणत होण्याचे वर्णन असल्याने (हे मानलेच पाहिजे की ते ब्रह्मच या जगताचा कर्ता आहे आणि ते स्वयंच या रूपात बनले आहे.) व्याख्या - तैत्तिरीय उप २.६ मध्ये म्हटले आहे की ’तत्सृष्ट्वा तदेवानु प्राविशत् । तदनुप्रविश्य सच्च त्यच्चाभवत् । निरुक्तं चानिरुक्तं च । निलयनं चानिलयं च । विज्ञानं चाविज्ञानं च । सत्यं चानृतं च । सत्यमभवत् । यदिदं किञ्च । तत्सत्यमित्याचक्षते ।’ अर्थात - त्या जगताची रचना केल्यानंतर तो परमात्मा स्वयं त्यात जीवाबरोबर प्रविष्ट झाला. त्यात प्रविष्ट होऊन तो स्वतःच सत् (मूर्त) आणि त्यत् (अमूर्त)ही झाला. सांगता येणार्‍या आणि न सांगता येणार्‍या, आश्रय देणार्‍या आणि न देणार्‍या, तथा चेतन आणि जड, सत्य आणि मिथ्या - या सर्वांच्या रूपात सत्यस्वरूप परमात्माच झाला आहे. जे काही दिसते आहे आणि अनुभवात येत आहे, ते सत्यच आहे, या प्रकारे ज्ञानीजन म्हणतात. या प्रकारे श्रुतिने परब्रह्म परमात्म्याचे सर्व रूपास परिणत झाल्याचे प्रतिपादन केले आहे, म्हणून तेच जगताचे उपादान आणि निमित्त कारण आहे. परिणामाचा अर्थ येथे विकार नाही. जसा सूर्य आपल्या अनंत किरणांचा सर्वत्र प्रसार करत असतो त्याच प्रकारे परमेश्वर आपल्या अनंत अचिन्त्य ऐश्वर्य शक्तींचा निक्षेप करीत असतो. त्याच्या या शक्ति-निक्षेपानेच विचित्र जगताचा प्रादुर्भाव स्वतः होऊ लागतो. म्हणून हेच समजले पाहिजे की निर्विकार एकरस परमात्मा आपल्या स्वरूपापासून अच्युत एव अविकृत राहूनही आपल्या अचिंत्य शक्तींच्या द्वारा जगताच्या रूपात प्रकट होत असतो; म्हणून त्याचे कर्ता आणि कर्म होणे - उपादान आणि निमित्त कारण होणे - सर्वथा सुसंगत आहे. संबंध - याच्याच समर्थनासाठी आणखी एक हेतू प्रस्तुत करतात - योनिश्च हि गीयते ॥ १.४.२८ ॥ अर्थ - हि = कारण; योनिः = ब्रह्माला वेदान्तात योनि; च = ही; गीयते = म्हटले जाते, म्हणून ब्रह्मच उपादान कारण आहे. व्याख्या - ’योनि’चा अर्थ उपादान कारण होतो. उपनिषदात अनेक ठिकाणी परब्रह्म परमात्म्यास ’योनि’ म्हटले आहे. जसे ’कर्तारमीशं पुरुषं ब्रह्मयोनिम्’ (मुं. उप ३.१.३) - जो सर्वांचा कर्ता, सर्वांचा शासक तथा ब्रह्मदेवाचीही योनि (उपादान कारण) परम पुरुषाला बघतो. ’भूतयोनिं परिपश्यन्ति धीराः ।’ (मुं उप १.१.६) - त्या समस्त प्राण्यांच्या योनिला (उपादान कारणाला) ज्ञानीजन सर्वत्र पाहतात. या प्रकारे स्पष्ट शब्दात परब्रह्म परमात्म्यास समस्त भूतप्राण्यांची योनि म्हटले आहे. म्हणून त्तेच संपूर्ण जगताचे उपादान कारण आहे. ’यथोर्णनाभिः सृजते गृह्णते च ।’ (मुं उप १.१.७) इत्यादि मंत्रांच्या द्वारा हे सांगितले आहे की, ’जसे कोळी आपल्या शरीरापासूनच जाळे बनवतो आणि नंतर ते गिळून टाकतो, त्याच प्रकारे अक्षर ब्रह्मापासून हे संपूर्ण जगत प्रकट होते.’ यास अनुसरूनही हेच सिद्ध होते की एकमात्र परब्रह्म परमेश्वरच या जड-चेतनात्मक संपूर्ण जगतचे निमित्त आणि उपादान कारण आहे. म्हणून हे समस्त चराचर विश्व भगवंताचेच स्वरूप आहे, असे समजून मनुष्याने त्याच्या भजन-स्मरणात रंगून गेले पाहिजे आणि सर्वांशी व्यवहार करतांना ही गोष्ट सदैव ध्यानात ठेवली पाहिजे. संबंध - या प्रकारे आपल्या मताची स्थापना आणि आपल्या विरुद्ध मतांचे खण्डण केल्यानंतर या अध्यायाच्या शेवटी सूत्रकार सांगतात - एतेन सर्वे व्याख्याताः व्याख्याताः ॥ १.४.२९ ॥ अर्थ - एतेन = या विवेचनाने; सर्वे व्याख्याताः = सर्व पूर्वपक्षीयांच्या प्रश्नांचे उत्तर दिले गेले आहे; व्याख्याताः = उत्तर दिले गेले आहे. व्याख्या - या प्रकारे विवेचनपूर्वक हा सिद्धान्त स्थिर केला गेला आहे की ’ब्रह्मच जगताचे उपादान आणि निमित्त कारण आहे; सांख्यकथित प्रधान जडप्रकृति नाही.’ या विवेचनाने प्रधान-कारणवादी सांख्यांप्रमाणेच परमाणु-कारणवादी नैयायिक आदिंच्या मतांचेही निराकरण करण्यात आले आहे, हे सूत्रकार स्पष्ट शब्दात घोषित करत आहेत. ’व्याख्याताः’ पदाचा दोन वेळा प्रयोग अध्यायाची समाप्ति सूचित करण्यासाठी आहे. येथे पहिल्या अध्यायातील चवथा पाद पूर्ण झाला.
|