|
|
ब्रह्मसूत्रअध्याय पहिलापाद पहिलाअथातो ब्रह्मजिज्ञासा ॥ १.१.१ ॥ अर्थ - अथ = आता, अतः = इथून पुढे, ब्रह्मजिज्ञासा = ब्रह्मविषयक विचार आरंभ केला जात आहे. व्याख्या : या सूत्रात ब्रह्मविषयक विचाराचा आरंभ करण्याविषयी सांगून हे सूचित केले आहे की ब्रह्म कोण आहे ? काय आहे ? त्याचे स्वरूप कसे आहे ? वेदान्तात त्याचे वर्णन कशाप्रकारे केले गेले आहे ? इत्यादि सर्व ब्रह्मविषयक गोष्टींचे या ग्रंथात विवेचन केले जाणार आहे. संबंध - पूर्व सूत्रात ज्या ब्रह्माविषयी विचार करण्याची प्रतिज्ञा केली गेली त्याचे लक्षण सांगतात - जन्माद्यस्य यतः ॥ १.१.२ ॥ अर्थ : अस्य = या जगताचे, जन्मादि = जन्म आदि, म्हणजेच उत्पत्ति, स्थिति व प्रलय; यतः = ज्याच्यापासून होतात, ते म्हणजे ब्रह्म. व्याख्या : हे जड चेतनात्मक जगत् सर्वसामान्यांना दिसते, ऐकू येते, अनुभवास येते; ज्याच्या अद्‍भुत रचनेच्या कोणत्या एका अंशाचाही विचार करायचे झाल्यास मोठमोठ्या वैज्ञानिकांना आश्चर्यचकित व्हावे लागते; ह्या विचित्र विश्वाचा जन्म आदि ज्यापासून होतो अर्थात जो सर्वशक्तिमान परात्पर परमेश्वर आपल्या अलौकिक शक्तीने या संपूर्ण जगताची रचना करतो, त्याचे धारण पोषण तसेच नियमीत रूपाने संचालन करतो, आणि नंतर प्रलयकाली जो समस्त विश्व आपल्यात विलीन करून घेतो तो परमात्माच ब्रह्म आहे.
१. एको देवःसर्वभूतेषु गूढः सर्वव्यापी सर्वभूतान्तरात्मा । कर्माध्यक्षः सर्वभूताधिवासः साक्षी चेता केवलो निर्गुणश्च ॥ (श्वेता उप ६.११) – हा एक देवच सर्व प्राण्यांमध्ये लपलेला आहे, सर्वव्यापी आणि समस्त प्राण्यांच्या अंतर्यामी परमात्मा आहे. तोच सर्वांच्या कर्मांचा अधिष्ठाता, संपूर्ण भूतांचे निवासस्थान, सर्वांचा साक्षी, चेतनस्वरूप, सर्वथा विशुद्ध आणि गुणातीत आहे. संबंध : कर्तापण आणि भोक्तापण या रहित, नित्य, शुद्ध, बुद्ध, मुक्त ब्रह्मास या जगाचे कारण कसे मानले जाऊ शकते ? यावर सांगतात – शास्त्रयोनित्वात् ॥ १.१.३ ॥ अर्थ – शास्त्रयोनित्वात् = वेदान्तशास्त्रात त्या ब्रह्माला जगताचे कारण सांगितले गेले आहे**. म्हणून त्यास जगताचे कारण मानणे योग्य आहे. व्याख्या : वेदात ज्या प्रकारे ब्रह्माची सत्य, ज्ञान आणि अनंत (तैत्ति उप २.१) आदि लक्षणे सांगितली आहेत. त्याच प्रकारे त्यास जगताचे कारणही दाखवले गेले आहे . म्हणून पूर्वसूत्राच्या कथनानुसार परब्रह्म परमेश्वरास जगताची उत्पत्ति, स्थिति, आणि प्रलयाचे कारण मानणे सर्वथा उचितच आहे. **एष योनिः सर्वस्य (मांडुक्य उप ६) – हा परमात्मा संपूर्ण जगताचे कारण आहे. ’यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते, येन जातानि जीवन्ति । यत्प्रयन्ति अभिसंविशन्ति । तद्विजिज्ञासस्व । तद्‌ब्रह्मेति (तैत्ति उप ३.१) – हे सर्व प्रत्यक्ष दिसणारे प्राणी ज्याच्यापासून उत्पन्न होतात, उत्पन्न होऊन ज्याच्या आधारे जिवंत राहतात तसेच अंती प्रयाण करताना ज्यात प्रवेश करतात, त्याला जाणण्याची इच्छा कर, तेच ब्रह्म आहे. संबंध : मृत्तिका आदि उपादानापासून घट आदि वस्तुंची रचना करणार्‍या कुंभार आदि प्रमाणे ब्रह्मास जगताचे कारण म्हणणे तर युक्ति संगत आहे. परंतु त्यास उपादान कारण कसे मानले जाऊ शकतो ? यावर म्हणतात – तत्तु समन्वयात् ॥ १.१.४ ॥ अर्थ – तु = तथा, तत् = ते ब्रह्म, समन्वयात् = समस्त जगतात पूर्णरूपाने अनुगत (व्याप्त) असल्यामुळे उपादानही आहे. व्याख्या : ज्या प्रकारे अनुमान आणि शास्त्र प्रमाणाने हे सिद्ध होत आहे की या विचित्र जगताचे निमित्त कारण परब्रह्म परमेश्वर आहे. त्याच प्रकारे हे ही सिद्ध आहे की तो याचे उपादान कारणही आहे. कारण तो या जगतात पूर्णतया अनुगत (व्याप्त) आहे. त्याचा अणुमात्रही परमेश्वराहून शून्य नाही. श्रीमद् भगवद्‌गीतेत भगवंतांनी सांगितले आहे की ’चर अथवा अचर, जड अथवा चेतन असा कोणीही प्राणी वा भूतसमुदाय नाही जो माझ्या खेरीज आहे. (१०.३९) – हे संपूर्ण जगत् माझ्यानेच व्याप्त आहे (गीता ९.४). उपनिषदांतही ठिकठिकाणी हेच परत परत सांगितले गेले आहे की ’त्या परब्रह्म परमेश्वराने हे सर्व जगत व्याप्त आहे’ [ईशावास्यं इदं सर्वं यत्किञ्च जगत्यां जगत् ॥ ] संबंध : सांख्यमतानुसार त्रिगुणात्मिका प्रकृति समस्त जगात व्याप्त आहे. मग व्याप्तिरूप हेतूने जगताचे उपादान कारण ब्रह्मालाच कां मानले पाहिजे, प्रकृतीला कां नाही ? यावर सांगतात – ईक्षतेर्नाशब्दम् ॥ १.१.५ ॥ अर्थ – ईक्षतेः = श्रुतिमध्ये ’ईक्ष’ धातूचा प्रयोग झाल्यामुळे, अशब्दम् = शब्द-प्रमाण शून्य प्रधान (त्रिगुणात्मिका जड प्रकृति); न = जगताचे कारण नाही. व्याख्या : उपनिषदामध्ये जेथे सृष्टिचा प्रसंग आला आहे, तेथे ’ईक्ष’ धातुच्या क्रियेचा प्रयोग झाला आहे; जसे ’सदेव सोम्येदमग्र आसीत् एकमेवाद्वितीयम् (छां उप ६.२.१) या प्रकारे आरंभ करून ’तदैक्षत बहु स्यां प्रजायेय’ (छां ६.२.३) – अर्थात् त्या सत्‌ने ईक्षण – संकल्प केला की ’मी अनेक व्हावे, अनेक प्रकारे उत्पन्न व्हावे’ असे म्हटले आहे. याच प्रकारे आणखी एके ठिकाणी ’आत्मा वा इदं एक एवाग्र आसीत्’ या प्रकारे आरंभ करून ’स ईक्षत लोकान्नु सृजा इति (ऐत उप १.१.१) – अर्थात् त्याने ईक्षण म्हणजे विचार केला की निश्चितच मी लोकांची रचना करीन’ असे म्हटले आहे. परंतु त्रिगुणात्मिका प्रकृति जड आहे, तिच्यात ईक्षण अथवा संकल्प होऊ शकत नाही. कारण ईक्षण चेतनाचा धर्म आहे. म्हणून शब्दप्रमाणरहित प्रधानाला (जड प्रकृतिला) जगताचे उपादान कारण मानले जाऊ शकत नाही. संबंध : ईक्षण अथवा संकल्प चेतनाचा धर्म असूनही गौणीवृत्तिने अचेतनासाठी प्रयोगात आणला जाऊ शकतो. जसे व्यवहारात म्हटले जाते की ’अमुक घर आता पडायला झाले आहे’. याच प्रकारे येथेही ईक्षण क्रियेचा संबंध गौणरूपाने त्रिगुणात्मिका जड प्रकृति बरोबर मानला गेला तर काय हरकत आहे ? यावर सांगतात – गौणश्चेनात्मशब्दात् ॥ १.१.६ ॥ अर्थ – चेत् = जर म्हणाल तर, गौण = ईक्षणाचा प्रयोग गौणवृत्तिने (प्रकृतिसाठी) झालेला आहे, न = तर मग हे योग्य नाही, आत्मशब्दात् = कारण तेथे ’आत्म’ शब्दाचा प्रयोग आहे. व्याख्या : मागील सूत्रात ऐतरेय श्रुतीत ईक्षणाचा कर्ता आत्मा दाखवला गेला आहे, म्हणून गौण-वृत्तिने देखील त्याचा संबंध प्रकृति बरोबर होऊ शकत नाही. म्हणून प्रकृतिला जगताचे कारण मानणे वेदास अनुकूल नाही. संबंध : ’आत्म’ शब्दाचा प्रयोग तर मन, इंद्रिये आणि शरीरासाठी केला जातो म्हणून उक्त श्रुतीत ’आत्म्या’स गौणरूपाने प्रकृतीचा वाचक मानून त्याला जगताचे कारण मानले गेले तर काय हरकत आहे ? यावर म्हणतात – तन्निष्ठस्य मोक्षोपदेशात् ॥ १.१.७ ॥ अर्थ – तन्निष्ठस्य = त्या जगत्कारण परमात्म्यांत स्थित असणारी, मोक्षोपदेशात् = मुक्ति दाखवली गेली आहे; म्हणून तेथे प्रकृतिला जगत्कारण मानता येत नाही. व्याख्या : तैत्तिरीय उपनिषद प्रथम वल्ली सातवा अनुवाक् येथे सृष्टिचे प्रकरण आले आहे. तेथे स्पष्ट म्हटले गेले आहे की ’तदात्मानं स्वयमकुरुत’ – त्या ब्रह्माने स्वतःच आपणास या जड चेतनात्मक जगताच्या रूपात प्रकट केले’. त्याच बरोबर हेही सांगितले गेले आहे की ’यदा ह्येवैष एतस्मिन्नदृश्येऽनात्म्येऽनिरुक्तेऽनिलयनेऽभयं प्रतिष्ठां विन्दते । अथ सोऽभयं गतो भवति’ ’हा जीवात्मा जेव्हा त्या दिसू न शकणार्‍या अहंकाररहित, अवर्णनीय, स्थानरहित आनंदमय परमात्म्यात निर्भय निष्ठा ठेवतो – अविचल भावाने त्यात स्थित होतो, तेव्हा तो अभय पदास प्राप्त होतो’. याच प्रकारे छांदोग्य उपनिषदातही श्वेतकेतुच्या प्रति त्याच्या पिताने त्या परम कारणात स्थित होण्याचे फल मोक्ष सांगितले आहे. परंतु प्रकृतित स्थित होण्याने मोक्ष होणे कदापि शक्य नाही, म्हणून उपरोक्त श्रुतीत ’आत्मा’ शब्द प्रकृतीचा वाचक नाही, म्हणून प्रकृतिस जगताचे कारण मानता येणे शक्य नाही. संबंध : उक्त श्रुतित आलेला ’आत्मा’ शब्द प्रकृतिचा वाचक होऊ शकत नाही याचे दुसरे कारण सांगतात – हेयत्वावचनाच्च ॥ १.१.८ ॥ अर्थ – हेयत्वावचनात् – त्यागण्यास योग्य नाही असे सांगितले गेल्यामुळे; च = ही (त्या प्रसंगात ’आत्मा’ शब्द प्रकृतिचा वाचक नाही). व्याख्या : जर ’आत्मा’ शब्द तेथे गौणवृत्तिने प्रकृतिचा वाचक असता तर पुढे त्याचा त्याग करण्यास सांगितले गेले असते आणि मुख्य आत्म्याच्या ठिकाणी निष्ठा ठेवण्याचा उपदेश केला गेला असता, परंतु असे कुठलेही वचन उपलब्ध होत नाही. ज्यास जगताचे कारण म्हटले गेले आहे, त्याच्या ठिकाणी निष्ठा ठेवण्याचा उपदेश केला गेला आहे. म्हणून परब्रह्म परमात्माच ’आत्म’ शब्दाचे वाच्य आहे आणि तोच या जगताचे निमित्त आणि उपादान कारण आहे. संबंध : ’आत्मा’ या शब्दाप्रमाणेच या प्रसंगात् ’सत्’ शब्दही प्रकृतिचा वाचक नाही’ हे सिद्ध करण्यासाठी आणखी एक हेतू प्रस्तुत करतात – स्वाप्ययात् ॥ १.१.९ ॥ अर्थ – स्वाप्ययात् = आपल्यात विलीन होणे दाखवले गेले आहे, म्हणून सत् शब्दही जड प्रकृतिचा वाचक होऊ शकत नाही. व्याख्या : छान्दोग्य उपनिषद् (६.८.१) मध्ये म्हटले आहे की ’यत्रैतत् पुरुषः स्वपिति नाम सता सोम्य तदा संपन्नो भवति स्वमपीतो भवति तस्मादेन स्वपितीत्याचक्षते’ – अर्थात् हे सौम्य ! ज्या अवस्थेत हा पुरुष (जीवात्मा) झोपतो त्या समयी हा सत् आपले कारण याने संपन्न (संयुक्त) होत असतो. स्व आपल्यात विलीन होतो म्हणून यास ’स्वपिति’ म्हणतात. येथे स्वमध्ये (आपल्यामध्ये) विलीन होणे सांगितले आहे म्हणून असा संशय येऊ शकतो की ’स्व’ शब्द जीवात्म्याचाच वाचक आहे म्हणून तोच जगताचे कारण आहे, परंतु असे समजणे योग्य नाही. कारण की पहिल्याने जीवात्म्यास सत् (जगताचे कारण) शी संयुक्त आहे असे म्हटल्यावर पुन्हा त्या सत् ला ’स्व’ नामाने सांगितले आहे आणि त्यात जीवात्म्याच्या विलीन होण्याची गोष्ट सांगितली गेली आहे. विलीन होणार्‍या वस्तूहून लयाचे अधिष्ठान भिन्न असते म्हणून येथे लीन होणारी वस्तु जीवात्मा आहे आणि ज्यात लीन होते तो परमात्मा आहे म्हणून येथे परमात्म्यासच ’सत्’ नावाने जगताचे कारण म्हटले आहे हेच मानणे योग्य आहे. संबंध : हीच गोष्ट प्रकारान्तराने पुन्हा सिद्ध करतात – गति सामान्यात् ॥ १.१.१० ॥ अर्थ – गति सामान्यात् = सर्व उपनिषद वाक्यांचा प्रवाह समानरूपाने चेतनासच जगताचे कारण दाखविण्यात आहे म्हणून जड प्रकृति जगताचे कारण मानता येत नाही. व्याख्या : तस्माद् वा एतस्मादात्मनः आकाशः सम्भूतः (तैत्ति उप २.१) – ’निश्चितच या सर्वत्र प्रसिद्ध परमात्म्यापासून आकाश उत्पन्न झाले’. आत्मत् एवेदँ सर्वम् (छा उप ७.२६.१) – ’परमात्म्यापासून हे सर्व काही उत्पन्न झाले आहे. आत्मन एष प्राणो जायते (प्रश्न उप ३.३) – ’परमात्म्यापासून हा प्राण उत्पन्न होतो’. एतस्माज्जायते प्राणो मनः सर्वेंद्रियाणि च । खं वायुर्ज्योतिरापः पृथिवी विश्वस्य धारिणी (मुण्ड उप २.१.३) – ’या परमात्म्यापासून प्राण उत्पन्न होतो, तसेच मन (अंतःकरण), सर्व इंद्रिये, आकाश, वायु, तेज, जल आणि संपूर्ण प्राण्यांना धारण करणारी पृथ्वी – ही सर्व उत्पन्न होतात’. या प्रकारे सर्व उपनिषद वाक्यात समानरूपाने चेतन परमात्म्यासच जगताचे कारण म्हटले गेले आहे. म्हणून जड प्रकृतिला जगताचे कारण मानणे शक्य नाही. संबंध : पुन्हा श्रुति प्रमाणांनी ही गोष्ट दृढ करीत हे प्रकरण समाप्त करतात – श्रुतत्वाच्च ॥ १.१.११ ॥ अर्थ – श्रुतत्वात् = श्रुतिंच्या द्वारा ठिकठिकाणी ही गोष्ट सांगितली गेली आहे म्हणूनच परब्रह्म परमेश्वरच जगताचे कारण सिद्ध होत आहे. व्याख्या : ’स कारणं कारणाधिपधिपो न चास्य कच्चिज्जनिता न चाधिपः (श्वेता उप ६.९) – ’तो परमात्मा सर्वांचे परम कारण तसेच समस्त कारणांच्या अधिष्ठात्याचाही अधिपति आहे, त्याचा जनकही कोणी नाही अथवा स्वामीही कोणी नाही’. स विश्वकृत (श्वेता उप ६.१६) – ’तो परमात्मा समस्त विश्वाचा स्रष्टा आहे’. अतः समुद्रा गिरयश्च सर्वे (मुण्ड् उप २.१.९) – ’या परमेश्वरापासून समस्त समुद्र आणि पर्वत उत्पन्न होतात’ – इत्यादि प्रकारे उपनिषदात ठिकठिकाणी ही गोष्ट सांगितली गेली आहे की सर्वशक्तिमान, सर्वज्ञ, परब्रह्म परमेश्वरच सर्व जगताचे कारण आहे. म्हणून श्रुति प्रमाणांनी हेच सिद्ध होते की सर्वाधार परमात्माच संपूर्ण जगताचे अभिन्न निमित्तोपादान कारण आहे, जड प्रकृति नाही. संबंध : स्वाप्ययात् १.१.९ या सूत्रात जीवात्म्याचे ’स्व’ परमात्म्यात विलीन होण्याचे सांगून हे सिद्ध केले की जड प्रकृति जगताचे कारण नाही. परंतु ’स्व’ शब्द प्रत्यक्‌चेतन जीवात्म्याच्या अर्थानेही प्रसिद्ध आहे; म्हणून हे सिद्ध करण्यासाठी की प्रत्यक्‌चेतनही जगताचे कारण नाही, पुढील प्रकरणाचा आरंभ केला जात आहे. आनन्दमयोऽभ्यासात् ॥ १.१.१२ ॥ अर्थ – अभ्यासात् = श्रुतीत वारंवार ’आनंद’ शब्दाचा ब्रह्मासाठी प्रयोग होत असल्यामुळे; आनन्दमयः = आनंदमय शब्द येथे परब्रह्म परमेश्वाचाच वाचक आहे. व्याख्या : कुठलीही गोष्ट दृढ करण्यासाठी वारंवार करण्यास अभ्यास म्हणतात. तैत्तिरीय तथा बृहदारण्य आदि अनेक उपनिषदात ’आनन्द’ शब्दाचा ब्रह्म या अर्थाने वारंवार प्रयोग झाला आहे. जसे तैत्तिरीय उपनिषद, ब्रह्मवल्ले अनुवाक् सहा – ’आनन्दमय’चे वर्णनास आरंभ करून सातव्या अनुवाकात् त्याच्यासठी ’रसो वै सः । रसँ ह्येवाय लब्ध्वाऽऽनन्दी भवति । को ह्येवान्यात् कं प्राण्यात् यदेश आकाश आनन्दो न स्यात् । एह हि एवानन्दयाति’ । (२.७) अर्थात् – ’तो आनंदमयच रसस्वरूप आहे, हा जीवात्मा या रसस्वरूप परमात्म्यास प्राप्त करून आनंदयुक्त होतो. संबंध : येथे एक शंका येते की ’आनन्दमय’ शब्दात जो ’मयट्’ प्रत्यय आहे तो विकार अर्थाचा बोधक आहे आणि परब्रह्म परमात्मा निर्विकार आहे. म्हणून ज्या प्रकारे अन्नमय आदि शब्द ब्रह्माचे वाचक नाहीत तसाच त्यांच्याबरोबर आलेला ’आनन्दमय’ शब्दही परब्रह्माचा वाचक असता कामा नये. यावर सांगतात – विकारशब्दान्नेति चेन्न प्राचुर्यात् ॥ १.१.१३ ॥ अर्थ – चेत् = जर म्हणाल; विकारशब्दात् = मयट् प्रत्यय विकाराचा बोधक असण्याने; न = आनन्दमय शब्द ब्रह्माचा वाचक होऊ शकत नाही; इति = तर हे कथन; न = ठीक नाही; प्राचुर्यात् = कारण ’मयट्’ प्रत्यय येथे प्रचुरता बोधक आहे, विकाराचा नाही. व्याख्या : ’तत्प्रकृतवचने मयट्’(पाणिनि. सू. ५.४.२१) या पाणिनी सूत्रानुसार प्रचुरतेच्या अर्थातही ’मयट्’ प्रत्यय असतो, तो विकाराचा नाही, प्रचुरता अर्थाचा बोधक आहे. अर्थात् ते ब्रह्म आनंदघन आहे याचा द्योतक आहे. म्हणून असे म्हणणे योग्य नाही की ’आनन्दमय’ शब्द ब्रह्माचा वाचक होऊ शकत नाही. परब्रह्म परमेश्वर आनंदघनस्वरूप आहे म्हणून त्यास ’आनन्दमय’ म्हणणे सर्थवा उचित आहे. संबंध : येथे अशी जिज्ञासा उत्पन्न होते की जेव्हा ’मयट्’ प्रत्यय विकाराचा बोधकही होतो तर येथे त्याला प्रचुरता बोधक का मानावे ? विकार बोधक का मानू नये ? यावर म्हणतात – तद्धेतुव्यपदेशाच्च ॥ १.१.१४ ॥ अर्थ – तत् = उपनिषदात ब्रह्मास; हेतु व्यपदेशात् = त्या आनंदाचा हेतु म्हटले गेले आहे म्हणून; च = ही (येथे मयट् प्रत्यय विकाराचा बोधक नाही) व्याख्या : पूर्वोक्त प्रकरणात आनंदमयला आनंद प्रदान करणारा म्हटले गेले आहे (तैत्ति उप २.७ – सूत्र १२ ची व्याख्या). जो सर्वांना आनंद प्रदान करतो तो स्वयं आनंदघन आहे, यात वेगळे काय सांगायचे; कारण जो अखण्ड आनंदाचे भांडार आहे तोच सदा सर्वांना आनंद प्रदान करू शकतो. म्हणून येथे मयट् प्रत्ययास विकाराचा बोधक न मानता प्रचुरतेचा बोधक मानणेच योग्य आहे. संबंध : केवळ मयट् प्रत्यय प्रचुरतेचा बोधक असल्यानेही येथे ’आनंदमय’ शब्द ब्रह्माचा वाचक आहे, इतकेच नाही, तर - मान्त्रवर्णिकमेव च गीयते ॥ १.१.१५ ॥ अर्थ – च = तथा; मान्त्रवर्णिकम् = मंत्राक्षरात् ज्याचे वर्णन केले गेले आहे त्या ब्रह्माचे; एव = च ; गीयते = येथे प्रतिपादन केले गेले आहे (म्हणूनही आनंदमय ब्रह्मच आहे) व्याख्या : ’सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म । यो वेद निहितं गुहायां परमे व्योमन् । सोऽश्नुते सर्वान् कामान् सह ब्रह्मणा विपश्चिता ।’ अर्थात् ब्रह्म सत्य, ज्ञानस्वरूप आणि अनंत आहे. ते ब्रह्म विशुद्ध आकाशरूप परम धामात राहात असूनही सर्वांच्या हृदयरूपी गुहेत लपलेले आहे. जो त्यास जाणतो तो सर्वांना उत्तमप्रकारे जाणणार्‍या ब्रह्माबरोबर समस्त भोगांचा अनुभव करतो.’ – या मंत्रद्वारा वर्णित ब्रह्मास येथे ’मान्त्रवर्णित’ म्हटले आहे. याच प्रकारे ब्रह्मण ग्रंथात ’ आनंदमया’लाच सर्वांचा अंतरात्मा म्हटले आहे. या प्रकारे दोन्ही स्थळांच्या साम्यतेमुळे हेच मानणे उचित आहे की ’आनंदमय’ शब्द येथे ब्रह्माचाच वाचक आहे. अन्य कुणाचाही नाही. संबंध : जर ’आनंदमय’ शब्दास जीवात्म्याचा वाचक मानले तर काय हानि आहे ? यावर सांगतात – नेतरोऽनुपपत्तेः ॥ १.१.१६ ॥ अर्थ – इतरः = ब्रह्माहून भिन्न जो जीवात्मा आहे, तो; न = आनंदमय असू शकत नाही; अनुपपत्तेः = कारण पूर्वापर वर्णाने ही गोष्ट सिद्ध होत नाही. व्याख्या : तैत्तिरीय उपनिषदाच्या ब्रह्मानन्द वल्लेत आनंदमयाचे वर्णन केल्यानंतर तिथे म्हटले आहे ’सोऽकामयत । बहु स्यां प्रजायेयेति । स तपोऽतप्यत, स तपस्तप्त्वा इदँ सर्वमसृजत । - त्या आनंदमय परमात्माने अशी इच्छा केली की मी अनेक होईन, जन्म ग्रहण करीन. नंतर त्याने तप केले (संकल्प केला). तप करून समस्त जगताची रचना केली. (तैत्ति उप २.६) हे कथन जीवात्म्यासाठी उपयुक्त नाही. कारण जीवात्मा अल्पज्ञ आणि परिमित शक्ति असलेला आहे, जगताची रचना आदि कार्य करण्याची शक्ति (सामर्थ्य) त्याच्यात नाही. म्हणून ’आनंदमय’ शब्द जीवात्म्याचा वाचक होऊ शकत नाही. संबंध : हीच गोष्ट सिद्ध करण्यासाठी दुसरे कारण सांगतात – भेदव्यपदेशाच्च ॥ १.१.१७ ॥ अर्थ – भेदव्यपदेशात् = जीवात्मा आणि परमात्मा यांना एक दुसर्‍याहून भिन्न दाखविले गेले आहे, म्हणून; च = ही (आनंदमय शब्द जीवात्म्याचा वाचक होऊ शकत नाही). व्याख्या : उक्त वल्लीत पुढे (७ व्या अनुवाकात) म्हटले आहे की ’हे जे वरील वर्णनात “सुकृत” नामाने सांगितले आहे तेच रसस्वरूप आहे. हा जीवात्मा या रसस्वरूप परमात्म्यास प्राप्त करून आनंदयुक्त होतो. (सूत्र १२ ची व्याख्या पहा). या प्रकारे येथे परमात्म्यास आनंददाता आणि जीवात्म्यास त्याची प्राप्ती झाल्याने आनंदयुक्त होणारा असे सांगितले आहे. यामुळे दोन्हीतील भेद सिद्ध होत आहे. म्हणूनच ’आनंदमय’ शब्द जीवात्म्याचा वाचक होऊ शकत नाही. संबंध : आनंदाचा हेतु जो सत्त्वगुण आहे, तो त्रिगुणात्मिका जड प्रकृतीतही विद्यमान आहेच, म्हणून ’आनंदमय’ शब्दास प्रकृतीचाच वाचक का मानू नये ? यावर म्हणतात - कामाच्च नानुमानापेक्षा ॥ १.१.१८ ॥ अर्थ – च = तथा; कामात् = आनंदमय मध्ये कामनेचे कथन झाल्याने; अनुमानापेक्षा = इथे अनुमान् म्हणजे कल्पित जड प्रकृतिला ’आनंदमय’ शब्दाने ग्रहण करणाची आवश्यकता; न = नाही. व्याख्या : उपनिषदात जेथे ’आनंदमय’ चा उल्लेख आला आहे, तेथे ’सोऽकामयत’ या वाक्याच्या द्वारे आनंदमयात सृष्टिविषयक कामनेचे उत्पन्न होणे सांगितले गेले आहे, जे जड प्रकृतीविषयी असंभव आहे. म्हणून त्या प्रकरणात वर्णित ’आनंदमय’ शब्दाने जड प्रकृतिचे ग्रहण केले जाऊ शकत नाही. संबंध : परब्रह्म परमात्म्याशिवाय, प्रकृति किंवा जीवात्मा कोणीही ’आनंदमय’ शब्दाने गृहित धरणे शक्य होणार नाही, ही गोष्ट दृढ करीत या प्रकरणाचा उपसंहार करतात – अस्मिन्नस्य च तद्योगं शास्ति ॥ १.१.१९ ॥ अर्थ – च = याशिवाय; अस्मिन् = या प्रकरणात (श्रुति) अस्य = या जीवात्म्याचा; तद्योगम् = त्या आनंदमयाशी संयुक्त होणे (प्राप्त होणे); शास्ति = सांगत आहे, म्हणून जड तत्त्व अथवा जीवात्मा आनंदमय नाही. व्याख्या : तैत्ति. उप २.८ मध्ये श्रुति म्हणते ’स य एवंविद् एतमानन्दमयमात्मामुपसंक्रामति’ अर्थात् ’आनंदमय अन्नमयादि समस्त सरीरांच्या आत्मस्वरूप आनंदमय ब्रह्माला प्राप्त होतात. बृहदारण्यातही श्रुतिंचे कथन आहे की, ’ब्रह्मैव सन् ब्रह्माप्येति’ कामनारहित आप्तकाम पुरुषब्रह्मरूप होऊनच ब्रह्मात लीन होतो (४.४.६). श्रुतिच्या या वचनाने हे स्वतःसिद्ध होत आहे की जड प्रकृति अथवा जीवात्मा यांना ’आनंदमय’ मानता येत नाही. कारण चेतन जीवात्म्याचा जड प्रकृतीत अथवा आपल्या सारख्याच दुसर्‍या कुणा जीवात लय होणे शक्य नाही. म्हणून एकमात्र परब्रह्म परमेश्वरच ’आनंदमय’ शब्दाचा वाच्यार्थ आहे आणि तोच संपूर्ण जगताचे कारण आहे, दुसरे कोणी नाही. संबंध : तैत्तिरीय श्रुतीत जेथे आनंदमयाचे प्रकरण आले आहे, तेथे ’विज्ञानमय’ शब्दाने जीवात्म्याचे ग्रहण केले आहे. परंतु बृदारण्यक (४.४.२२) मध्ये ’विज्ञानमयास हृदयाकाशांत शयन करणारा अंतरात्मा म्हटले आहे. म्हणून जिज्ञासा होते की तेथे ’विज्ञानमय’ शब्द जीवात्म्याचा वाचक आहे की ब्रह्माचा ? या प्रकारे छान्दोग्य (१.६.६.) मध्ये जे सूर्यमंडलान्तर्वर्ती हिरण्मय पुरुषाचे वर्णन आहे आहे, तेथेही अशी शंका येऊ शकते की या मंत्रात सूर्याच्या अधिष्थाता देवतेचे वर्णन केले आहे की ब्रह्माचे ? म्हणून याचा निर्णय करण्यासाठी पुढी प्रकरणाचा आरंभ केला जात आहे – अन्तस्तद्धर्मोपदेशात् ॥ १.१.२० ॥ अर्थ – अन्तः – हृदयात शयन करणारा ’विज्ञानमय’ तथा सूर्यमण्डलाच्या अंतरात स्थित हिरण्यमय पुरुष ब्रह्म आहे; तद्दर्मोपदेशात् = कारण त्यात त्या ब्रह्माच्या धर्माचा उपदेश केला आहे. व्याख्या - उपर्युक्त बृहदारण्यक श्रुतित वर्णित ’विज्ञानमय’ पुरुषासाठी या प्रकारे विशेषण आले आहे – ’सर्वस्य वशी सर्वस्येशानः सर्वस्याधिपतिः एव सर्वेश्वर एष भूतपालः’ इत्यादि । तथा छान्दोग्यवर्णित सूर्यमण्डलान्तर्वर्ती पुरुषासाठी ’सर्वेभ्यः पाप्मभ्य उदितः’ (सर्व पापांच्या वर उठलेला) हे विशेषण दिले आहे. ती विशेषणे परब्रह्म परमेश्वरातच संभवनीय होऊ शकतात. कुठल्याही स्थितीस प्राप्त देव, मनुष्य आदि योनित राहणार्‍या जीवात्म्याचे हे धर्म होऊ शकत नाहीत. म्हणून तेथे परब्रह्म परमेश्वरासच ’विज्ञानमय’ तथा सूर्यमण्डलान्तर्वर्ती हिरण्मय पुरुष समजले पाहिजे, अन्य कुणालाही नाही. संबंध : हेच सिद्ध करण्यासाठी दुसरा हेतु प्रस्तुत करतात – भेदव्यपदेशाच्चान्यः ॥ १.१.२१ ॥ अर्थ – च = तथा; भेदव्यपदेशात् = भेदाचे कथन झाल्यामुळे, अन्यः = सूर्यमण्डलान्तर्वर्ती हिरण्मय पुरुष सूर्याच्या अधिष्ठाता देवताहून भिन्न आहे. व्याख्या - बृहदारण्यकोपनिषदाच्या अन्तर्यामि ब्राह्मणांत म्हटले आहे की – ’य आदित्ये तिष्ठन्नादित्यादन्तरो यमादित्यो न वेद यस्यादित्यः शरीरं य आदित्यमन्तरो यमयत्येष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ।’ अर्थात् – जो सूर्यांत राहणारा सूर्याचा अन्तर्वर्ती आहे, ज्यास सूर्य जाणत नाही, सूर्य ज्याचे शरीर आहे आणि जो आत राहून सूर्याचे नियमन करतो, तो तुमचा आत्मा अन्तर्यामी अमृत आहे. या प्रकारे तेथे सूर्यान्तर्वर्ती पुरुषाचा सूर्याच्या अधिष्ठाता देवतेशी भेद दाखविला गेला आहे, म्हणून तो हिरण्मय पुरुष सूर्याच्या अधिष्ठात्याहून भिन्न परब्रह्म परमात्माच आहे. संबंध : इथपर्यंतच्या विवेचनाने हे सिद्ध केले गेले आहे की जगताची उत्पत्ति, स्थिति, आणि प्रलयाचे निमित्त आणि उपादान कारण परब्रह्म परमेश्वरच आहे; जीवात्मा अथवा जड प्रकृति नाही. यावर अशी जिज्ञासा होते की श्रुति (छान्दोग्य १.९.१) मध्ये जगताची उत्पत्ति, स्थिति आणि प्रलयाचे कारण आकाशास म्हटले गेले आहे, नंतर ब्रह्माचे लक्षण निश्चित करीत असे सांगितले गेले आहे की ज्यापासून जगताचा जन्म आदि होतो ते ब्रह्म आहे. यावर सांगतात – आकाशस्तल्लिङ्‌गात् ॥ १.१.२२ ॥ अर्थ – आकाश = तेथे ’आकाश’ शब्द परमात्म्याचाच वाचक आहे; तल्लिङ्‌गात् = कारण उक्त मंत्रात् जी लक्षणे सांगितली गेली आहेत, ती त्या ब्रह्माचीच आहेत. व्याख्या : (छान्दोग्य १.९.१) मध्ये या प्रकारचे वर्णन आले आहे – ’सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्त आकाश उपत्यस्तं यन्त्याकाशो ह्येवैभ्यो जायानाकाशः परायणम् ।’ अर्थात् – ’ही समस्त भूते (पंचतत्त्व भूतमात्र आणि प्राणी जगत्) निःसंदेह आकाशापासूनच उत्पन्न होतात आणि आकाशातच विलीन होतात. आकाशच या सर्वांहून श्रेष्ठ आणि मोठे आहे. तेच या सर्वांचा परम आधार आहे.’ यात आकाशासाठी जी विशेषणे आली आहेत ती भूताकाशाच्या बाबतीत संभवत नाहीत. कारण, भूताकाश तर स्वयं भूत-समुदायात येते. म्हणून त्यापासून भूत-समुदाय अथवा प्राणी जगत् यांची उत्पत्ति सांगणे सुसंगत नाही. उक्त लक्षण एकमात्र परब्रह्म परमात्म्याविषयीच संगत होतात. तोच सर्वश्रेष्ठ, सर्वांत मोठा आणि सर्वाधार आहे, अन्य कोणी नाही म्हणून हेच सिद्ध होते की या श्रुतिमध्ये ’आकाश’ नामाने परमेश्वरालाच जगताचे कारण सांगितले गेले आहे. संबंध : आता प्रश्न असा उठतो की श्रुति (छा. उप १.११.५) मध्ये आकाशाप्रमाणेच प्राणालाही जगताचे कारण सांगितले गेले आहे; तेथे ’प्राण’ कशाचा वाचक आहे ? यावर सांगतात – अत एव प्राणः ॥ १.१.२३ ॥ अर्थ – अत एव = म्हणून अर्थात श्रुतीत सांगितलेली लक्षणे ब्रह्मातच संभवनीय आहेत त्यामुळे तेथे; प्राण = प्राणही ब्रह्मच आहे. व्याख्या : छान्दोग्य (१.११.५) मध्ये म्हटले आहे की ’सर्वाणि ह वा इमानि भूतानि प्राणमेवाभिसंविशन्ति प्राणमभ्युज्जिहते ।’ अर्थात् – निश्चितच ही भूते प्राणातच विलीन होतात आणि प्राणापासूनच उत्पन्न होतात.’ ही लक्षणे प्राणवायुमध्ये आढळत नाहीत. कारण समस्त प्राण्यांची उत्पत्ति, स्थिती आणि प्रलयाचे कारण प्राणवायु होऊ शकत नाही. म्हणून येथे ’प्राण’ नावाने ब्रह्माचेच वर्णन केले आहे, असे मानले पाहिजे. पूर्व प्रकरणात तर ब्रह्मसूचक लक्षण असल्याने आकाश तथा प्राणाला ब्रह्माचे वाचक मानणे उचित आहे. परंतु छान्दोग्य. उप. ३.१३.७ येथे ज्या ज्योतिला (तेजाला) समस्त विश्वाहून सर्वश्रेष्ठ परमधामामध्ये प्रकाशित सांगितले गेले आहे. तथा ज्याची शरीरान्तर्वर्ती पुरुषात स्थित ज्योतीबरोबर ऐक्य सांगितले आहे, म्हणून तेथे असे कुठलेही लक्षण सांगितले नाही, ज्यायोगे त्याला ब्रह्माचे वाचक मानले जावे. म्हणून ही जिज्ञासा उत्पन्न होते की उक्त ’ज्योतिः’ शब्द कशाचा वाचक आहे ? यावर म्हणतात – ज्योतिश्चरणाभिधानात् ॥ १.१.२४ ॥ अर्थ – चरणाभिद्यानात् = त्या प्रसंगाय उक्त ज्योतिच्या चार पादांचे कथन झाल्याने; ज्योतिः = ज्योतिः शब्द तेथे ब्रह्माचा वाचक आहे. व्याख्या : छान्दोग्य उपनिषदाच्या तिसर्‍या अध्यायात ’ज्योतिर्दीप्यते विश्वतः पृष्ठेषु सर्वतः पृष्ठेव्वनुत्तमेषूत्तमेषु लोकेष्विद्वं वाव तद्यदिदमस्निन्नन्तः पुरुषे ज्योतिः । (२.१३.७) अर्थात् ’जी या स्वर्गावर परम ज्योति प्रकाशित होत आहे, ती समस्त विश्वाच्या पृष्ठावर (सर्वांच्या वर), जिच्याहून उत्तम दुसरा कोठलाही लोक नाही, त्या सर्वोत्तम परमधामात प्रकाशित होत आहे ती निःसंदेह तीच आहे की जी त्या पुरुषात आन्तरिक ज्योति आहे. या प्रसंगात आलेला ’ज्योतिः’ शब्द जड प्रकाशाचा वाचक नाही ही गोष्ट तर तेथे वर्णन केलेल्या लक्षणांनीच स्पष्ट होत आहे, तथापि हा ज्योतिः शब्द कशाचा वाचक आहे ? ज्ञानाचा का जीवात्म्याचा वा ब्रह्माचा – याचा निर्णय होत नाही. म्हणून सूत्रकार म्हणतात की येथे जो ’ज्योतिः’ शब्द आला आहे, तो ब्रह्माचाच वाचक आहे. कारण यापूर्वी बाराव्या खंडात या ज्योतिर्मय ब्रह्माच्या चार पादांचे कथन आहे, आणि समस्त भूतसमुदायास त्याचा एक पाद म्हणून शेष तीन पादांना अमृतस्वरूप तसेच परमधामात स्थित म्हटले गेले आहे;* म्हणून या प्रसंगात आलेला ’ज्योतिः’ शब्द ब्रह्माशिवाय अन्य कशाचा वाचक होऊ शकत नाही. [* तावानस्य महिमा ततो ज्यायाँश्च पूरुषः । पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि ॥ - छां उ. ३.१२.६] माण्डुक्य उपनिषद् मंत्र ४ आणि १० मध्ये आत्म्याच्या चार पादांचे वर्णन करताना त्याच्या दुसर्‍या पादाला ’तैजस्’ म्हटले आहे. हा ’तैजस्’ ही ’ज्योति’चा पर्यायच आहे. म्हणून ’ज्योति’प्रमाणे ’तैजस्’ शब्दही ब्रह्माचाच वाचक आहे. जीवात्मा अथवा अन्य कशाचाही प्रकाशक नाही. या गोष्टीचा निर्णयही याच प्रसंगानुसार समजून घेतला पाहिजे. छान्दोऽभिधानात् न इति चेत् तथा चेतोऽर्पणनिगदात् तथा हि दर्शनम् ॥ १.१.२५ ॥ अर्थ – चेत् = जर म्हणाल (त्या प्रकरणात); छान्दोऽभिधानात् = गायत्री छंदाचे कथन असल्यामुळे (त्याच्या चार पादांचे वर्णन आहे); न – ब्रह्माच्या चार पादांचे वर्णन नाही; इति न = तर हे ठीक नाही, (कारण); तथा = या प्रकारच्या वर्णनाद्वारे; चेतोऽर्पणनिगदात् = ब्रह्मात चित्ताचे समर्पण सांगितले गेले आहे,; तथा हि दर्शनम् = तसेच वर्णन इतरत्र ठिकाणीही आढळून येते. व्याख्या - पूर्व प्रकरणात ’गायत्रीच सर्व काही आहे’ (छां. उ. ३.१२.१) या प्रकारे गायत्रीचे वर्णन आल्यामुळे त्याच्या चार पादांचे तेथे वर्णन आहे, ब्रह्माचे नाही; अशी धारणा बनविणे योग्य नाही. कारण गायत्री नामक छंदासाठी असे म्हणणे योग्य वाटत नाही की, हे जडचेतनात्मक संपूर्ण जगत् गायत्रीच आहे. म्हणून येथे असे समजले पाहिजे की सर्वांचे परम कारण सर्वात्मक परब्रह्म परमेश्वरामध्ये चित्ताचे समाधान करण्यासाटी त्या ब्रह्माचेच याप्रकारे गायत्री नामाने वर्णन केले आहे. याच प्रकारे अन्यत्रही उद्गीथ, प्रणव आदि नामांच्या द्वारे ब्रह्माचे वर्णन आढळते. सूक्ष्म तत्त्वात् बुद्धिचा प्रवेश करविण्यासाठी कुठल्यातरी प्रकारची समानता घेऊन स्थूल वस्तूच्या नावाने त्याचे वर्णन करणे उचितच आहे. संबंध - या प्रकरणात ’गायत्री’ या शब्द ब्रह्माचा वाचक आहे या गोष्टीच्या पुष्टीसाठी दुसरी युक्ति प्रस्तुत करतात – भूतादिपादव्यपदेशोपपत्तेश्चैवम् ॥ १.१.२६ ॥ अर्थ – भूतादिपादव्यपदेशोपपत्तेः = (येथे ब्रह्मालाच गायत्री नामाने सांगितले गेले आहे, हे मानण्यानेच) भूत आदिचा पाद दाखविणे युक्तिसंगत होऊ शकते म्हणून; च = ही; एवम् = असेच आहे. व्याख्या - छांदोग्य (३.१२) या प्रकरणात गायत्रीला भूत, पृथ्वी, शारीर आणि हृदयरूपी चार पादांनी युक्त सांगितले गेले आहे. नंतर, त्याची महिमा वर्णन करताना ’पुरुष’ नामाने प्रतिपादित परब्रह्म परमात्म्याच्या बरोबर त्याची एकता करून समस्त भूतांना (अर्थात् प्राणिसमुदायास) त्याचा एक पाद म्हटले आहे आणि अमृतस्वरूप तीन पादांना परमधामात स्थित सांगितले आहे (छां उ. ३.१२.६ – या मंत्राचा २४ व्या सूत्रातही उल्लेख आला आहे). या वर्णनाची संगति तेव्हाच लागू शकते जेव्हा ’गायत्री’ शब्दास गायत्री छंदाचा वाचक न मानता परब्रह्म परमात्म्याचा वाचक मानले जाते. म्हणून असेच मानणे योग्य आहे. संबंध - उक्त सिद्धांताच्या पुष्टीसाठी सूत्रकार स्वतःच शंका उपस्थित करून तिचे समाधान करतात – उपदेशभिदान्नेति चेन्नोभयस्मिन्नप्यविरोधात् ॥ १.१.२७ ॥ अर्थ – चेत् = जर म्हणाल; उपदेश भेदात् = उपदेशात् भिन्नता झाल्याने; न = गायत्री शब्द ब्रह्माचा वाचक होत नाहे; इति न = पण असे म्हणणे योग्य नाही; उभयास्मिन् अपि अविरोधात् = कारण दोन प्रकारे वर्णन असूनही वास्तविक काही विरोध नाही. व्याख्या - जर म्हटले की पूर्व मंत्रात (३.१२.६) तर ’तीन पाद दिव्यलोकात आहेत’ असे सांगून दिव्य लोकास ब्रह्माचे तीन पादांचा आधार म्हटले आहे, आणि त्यापुढच्या मंत्रात (३.१३.७) ’ज्योतिः’ नामाने वर्णित ब्रह्मास त्या दिव्यलोकाच्या ’पर’ म्हटले आहे. या प्रकारे पूर्वापारच्या वर्णनात भेद असल्याने गायत्रीला ब्रह्माचे वाचक म्हणणे संगत नाही, मग हे कथन ठीक नाही. कारण दोन्ही ठिकाणी वर्णनाच्या शैलीत किंचित् भेद असूनही वास्तविक काही विरोध नाही. दोन्ही ठिकाणी श्रुतिचा उद्देश ’गायत्री’ शब्दवाच्य तसेच ’ज्योति’ शब्दवाच्य ब्रह्मालाच सर्वतोपरी परम धामात स्थित दाखविणे हाच आहे. संबंध - ’अत एवं प्राणः’ (१.१.२३) या सूत्रात हे सिद्ध केले आहे की या श्रुतीत ’प्राण’ नामाने ब्रह्माचेच वर्णन केले आहे. परंतु कौषितकि उपनिषदात (३.२) तर प्रतर्दनाच्या प्रति इंद्राने म्हटले आहे की ’मी ज्ञानस्वरूप प्राण आहे, तू आयु तथा अमृतरूपाने माझी उपासना कर.’ म्हणून जिज्ञासा उत्पन्न होते की या प्रकरणात आलेला ’प्राण’ शब्द कशाचा वाचक आहे ? इंद्राचा ? प्राणवायूचा ? जीवात्म्याचा ? अथवा ब्रह्माचा ? यावर सांगतात – प्राणस्तथानुगमात् ॥ १.१.२८ ॥ अर्थ – प्राणः = प्राण शब्द (येथेही ब्रह्माचाच वाचक आहे); तथानुगमात् = कारण पूर्वापरच्या प्रसंगाचा विचार करता असेच ज्ञात होते. व्याख्या - या प्रकरणात पूर्वापार प्रसंगावर चांगल्या प्रकारे विचार केल्यावर ’प्राण’ शब्द ब्रह्माचाच वाचक सिद्ध होतो, अन्य कशाचाही नाही. कारण, आरंभी प्रतर्दनाने परम पुरुषार्थरूप वर मागितला आहे. ’प्राण’ ब्रह्मच असला पाहिजे. ब्रह्मज्ञानाहून श्रेष्ठ दुसरा कोणताही हितैषी उपदेश असू शकत नाही. याच्या अतिरिक्त उक्त प्राणास तेथे प्रज्ञान-स्वरूप सांगितले आहे, जे ब्रह्माच्या अनुरूप आहे. तथा अंती त्यास आनंदस्वरूप, अजर आणि अमर म्हटले आहे. नंतर त्यास समस्त लोकांचा पालकही म्हटले आहे** या सर्व गोष्टी ब्रह्मालाच लागू आहेत. प्रसिद्ध प्राणवायु ’इंद्र अथवा जीवात्म्यासाठी’ असे म्हणणे योग्य होऊ शकत नाही. म्हणून असेच समजले पाहिजे की येथे ’प्राण’ शब्द ब्रह्माचाच वाचक आहे. [** कौषितकि उपनिषदातील प्रसंग : ’स होवाच प्रतर्दनस्तमेव वृणीष्व यं त्वं मनुष्याय हिततमं मन्यस इति .. । (कौ. उ. ३.१); ’स होवाच प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा’ (कौ. उ. ३.२); ’एष प्राण एव प्रज्ञात्माऽऽनन्दोऽजरोऽमृत ... एष लोकपाल, एष लोकाधिपतिः, एष सर्वेश्वरः’ (कौ. उ. ३.९) ] संबंध - उक्त प्रकरणात् इंद्राने स्पष्ट शब्दात आपल्या स्वतःलाच प्राण म्हटले आहे. इंद्र एक प्रभावशाली देवता तथा अजर, अमर आहेच; मग तेथे ’प्राण’ शब्दास इंद्राचाच वाचक का मानू नये ? यावर म्हणतात् – न वक्तुरात्मोपदेशादिति चेदध्यात्मसंबंधभूमा ह्यस्मिन् ॥ १.१.२९ ॥ अर्थ – चेत् = जर म्हणाल्; वक्तुः = वक्ता (इंद्र) याचे उद्देश्य; आत्मोपदेशात् = आपल्यालाच ’प्राण’ नामाने चाखवायचे आहे, म्हणून; न = प्राणशब्द ब्रह्माचा वाचक होऊ शकत नाही; इति = (पण) हे कथन; न = ठीक नाही; हि = कारण; अस्मिन् = या प्रकरणात्; अध्यात्मसंबंधभूमा = अध्यात्मसंबंधी उपदेशच प्राधान्यतेने आलेला आहे. व्याख्या - जर असे म्हणाल की या प्रकरणात इंद्राने स्पष्ट शब्दाने आपल्या स्वतःलाच ’प्राण’ म्हटले आहे, अशा परिस्थितीत ’प्राण’ शब्दाला इंद्राचा वाचक न मानता ब्रह्माचा वाचक मानणे योग्य नाही; तर असे म्हाणणे उचित नाही. कारण, या प्रकरणात अध्यात्मसंबंधीचे वर्णन प्राधान्यतेने आले आहे (कशाप्रकारे ? यासाठी मागचे सूत्र पहावे) येथे अधिदैविक वर्णन आलेले नाही. म्हणून उपास्यरूपाने सांगितलेले तत्त्व इंद्र होऊ शकत नाही. म्हणून ’प्राण’ शब्दास ब्रह्माचाच वाचक मानले पाहिजे. आता असा प्रश्न उपस्थित होतो की जर ’प्राण’ शब्द इंद्राचा वचक नाही मग इंद्राने जे म्हटले की ’मीच प्रज्ञानस्वरूप प्राण आहे, तू माझी उपासना कर’, या कथनाची संगति कशी लावायची ? यावर म्हणतात - शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत् ॥ १.१.३० ॥ अर्थ – उपदेशः = येथे इंद्राने स्वतःस प्राण म्हणणे; तू = तर; वामदेववत् = वामदेवाप्रमाणे; शास्त्रदृष्ट्या = केवळ शास्त्रदृष्टिने आहे. व्याख्या - बृहदारण्यक उपनिषदात (१.४.१०) असे वर्णन आले आहे की ’तद् यो यो देवानां प्रत्यबुध्यत स एव तदभवत्तथर्षीणां तथा मनुष्याणां तद्धैतत्पश्यनृषिर्वामदेवः प्रतिपेदेऽह मनुरभवॅं सूर्यश्चेति’ अर्थात् ’त्या ब्रह्माला देवतांमध्ये ज्याने जाणले, तो ब्रह्मरूप झाला.’ याचप्रकारे ऋषि किंवा सामान्य मनुष्य यांपैकी ज्या कोणी ब्रह्मास जाणले तो तद्‍रूप झाला. त्यास आत्मरूपाने पाहून ऋषि वामदेवाने जाणले की ’मी मनु झालो, मीच सूर्य झालो.’ यावरून सिद्ध होते की जो महापुरुष त्या परब्रह्म परमात्म्यास प्राप्त करतो त्यास त्याच्याशी एकरूपतेचा अनुभव येऊन तो ब्रह्मभावापन्न होऊन वामदेवाप्रमाणे म्हणू शकतो. वामदेवाप्रमाणेच इंद्राचे ब्रह्मभावापन्न अवस्थेत शास्त्रदृष्टीने असे म्हणणे की ’मीच ज्ञानस्वरूप प्राण आहे, अर्थात् परब्रह्म परमात्मा आहे. तू मज परमात्म्याची उपासना कर.’ योग्यच आहे. म्हणून प्राण या शब्दाला ब्रह्माचा वाचक मानण्यास काहीच हरकत राहात नाही. संबंध - प्रकारांतराने शंका उपस्थित करून तिच्या समाधानाद्वारे प्राणास ब्रह्माचा वाचक सिद्ध करीत या प्रकरणाचा उपसंहार करतात – जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेन्नोपासात्रिविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात् ॥ १.१.३१ ॥ अर्थ – चेत् = जर म्हणाल; जीवमुख्यप्राणलिङ्गात् = (या प्रसंगाच्या वर्णनात) जीवात्मा तसेच प्रसिद्ध प्राणाची लक्षणे आढळून येतात म्हणून; न = प्राण शब्द ब्रह्माचा वाचक नाही; इति न = मग असे म्हणणे ठीक नाही; उपासात्रिविध्यात् = कारण असे मानल्याने त्रिविध उपासनेचा प्रसंग उपस्थित होईल; आश्रितत्वात् = (याशिवाय) सर्व लक्षणे ब्रह्माच्या आश्रित आहेत (तथा); इह तद् योगात् = या प्रसंगात ब्रह्माच्या लक्षणांचेही कथन आहे म्हणून (येथे ’प्राण’ शब्द ब्रह्माचा वाचक आहे.) व्याख्या - कौषीतकि उपनिषदाच्या (३.८) उक्त प्रसंगात जीवाच्या लक्षणांचे याप्रकारे वर्नन केले अहे – ’न वाचं विज्ञासीत । वक्तारं विद्यात् ।’ अर्थात् वाणीला जाणण्याची इच्छा करू नये. वक्त्याला जाणले पाहिजे. येथे वाणी आदि कार्य आणि करणांचा अध्यक्ष जीवात्म्याला जाणण्यासाठी सांगितले आहे. याप्रकारे प्रसिद्ध प्राणाच्या लक्षणांचेही वर्णन आढळते – ’अथ खलु प्राण एव प्रज्ञात्मेदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति’ (३.३) अर्थात् – निस्संदेह प्रज्ञानात्मा प्राणच या शरीरास ग्रहण करून उठवतो. शरीरास धारण करणे मुख्य प्राणाचाच धर्म आहे. या कथनास धरून जर असे म्हणाल की ’प्राण’ शब्द ब्रह्माचा वाचक नाही, तर असे म्हणणे योग्य नाही. कारण ब्रह्माच्या अतिरिक्त जीव आणि प्राणालाही उपास्य मानण्याने त्रिविध उपासनेचा प्रसंग उपस्थित होईल, जो उचित नाही. याशिवाय जीव आणि प्राण आदिंच्या धर्मांचा आश्रयही ब्रह्मच आहे. म्हणून ब्रह्माच्या वर्णनात् त्यांच्या धर्मांचे वर्णन येणे अनुचित नाही. येथे ब्रह्माचे लोकाधिपति, लोकपाल आदि लक्षणांचेही स्पष्ट वर्णन आढळते. हे सर्व लक्षात घेता ’प्राण’ शब्द ब्रह्माचाच वाचक आहे. इंद्र, जीवात्मा अथवा प्रसिद्ध प्राणाचा वाचक नाही, असे मानणेच योग्य आहे. येथे पहिल्या अध्यायातील पहिला पाद पूर्ण झाला. |