(मंगलाचरणम्)
॥ श्रीणेशाय नमः ॥ जगत्प्रपंचासहवर्तमान जें मूल अज्ञान तेंच कोणी एक मकर (सुसर) तिचा ग्रास करून टाकणें हेंच मुख्य कृत्य ज्याचे असा जो आनंददायक आनंदरूपी परमात्मा गुरु त्याच्या पदकमलाला नमस्कार असो. ॥१॥

त्या श्रीसद्‌गुरूच्या पदकमलद्वयाची सेवा करून ज्यांचें चित्त निर्मल झालें आहे, अशा पुरुषांना सुलभ रीत्या तत्त्वज्ञान व्हावे ह्मणून आम्ही येथे तत्त्वविवेकाचें निरूपण करतो. ॥२॥

जाग्रदवस्थेमध्यें भासणारे शब्द, स्पर्श, रूप, रस व गंध, हे पांच विषय जरी एकमेकांपासून भिन्न दिसतात तथापि त्या सर्वाचे ज्ञान म्हणून एकच आहे. उदाहरण, आम्हास घट दिसतो आणि शब्द ऐकू येतो. येथें जरी घटापासून शब्द भिन्न आहे, तरी त्या दोहोंचें ज्ञान एकच आहे. ॥३॥

त्याचप्रमाणें स्वप्नांतील प्रकार - स्वप्न म्हणजे जागृतीमध्यें जें आम्हांस विषयज्ञान होतें त्याचाच संस्कार ज्या अवस्थेमध्ये पुनः इंद्रियांच्या साहाय्यावाचून उमटतो ती अवस्था. या दोनही अवस्थांमध्ये भेद इतकाच की, स्वप्नांतील पदार्थ केवळ भासरूप असून कालांतरीं त्यांचा उपयोग होत नाहीं, आणि जागृतींतील पदार्थ अधिक स्थिर असून कालांतरीं त्यांचा उपयोग होतो. असा जरी भेद आहे तरी त्या अवस्थेतील ज्ञान म्हणून एकच आहे. ॥४॥

वर आम्ही जागृती आणि स्वप्न या दोनही अवस्थांतील ज्ञानांचें ऐक्य सिद्ध केले. आतां सुषुप्तीतील ज्ञानाविषयीं विचार करूं. कोणी म्हणेल की सुषुप्तींतील ज्ञानच मुळीं नाहीं. तर ही शंका योग्य नाहीं. कारण झोंपेंतून उठलेला मनुष्य असे सांगतो कीं, ''मी इतका वेळ सुखाने निजलों होतो. मला कांहीं समजले नाही'' असे जे त्याला स्मरण होतें तें पूर्वींच्या अनुभवावांचून कसें होईल ? जेथें स्मरण आहे, तेथें पूर्वीचा अनुभव असलाच पाहिजे. अमुक स्थळी अमुक पदार्थ आहे असें समजण्यास जसा डोळा पाहिजे, तसा तो नाहीं असें समजण्यासही डोळाच पाहिजे. त्याप्रमाणें ''कांहीं नाहीं'' असें समजणें हे देखील ज्ञानच आहे, म्हणून जागृती व स्वप्न यांप्रमाणे निद्रेंतही अज्ञानाचें ज्ञान आहें ही गोष्ट निर्विवाद सिद्ध झाली. ॥५॥

''मला कांहीं समजलें नाहीं'' असें जें हें सुषुप्तींतील अभावज्ञान तेंही जाग्रत्स्वप्नांतील ज्ञानाप्रमाणें विषयापासून मात्र भिन्न आहे; ज्ञानापासून भिन्न नाहीं. या ठिकाणीं कांहीं न समजणे हाच विषय. म्हणून स्वप्नांतील व जागृतींतील ज्ञानांत जसा भेद नाहीं तसा या उभयावस्थांतील ज्ञानांत व सुषुप्तीतील ज्ञानांतही भेद नाही. याप्रमाणे जाग्रत्स्वप्नसुषुप्ती या तीनही अवस्थांमध्ये ज्ञान एकच रूपाने असते हे सिद्ध झाले. ॥६॥

एकाच दिवशीं जाग्रत्स्वप्नसुषुप्ती या तीनही अवस्थांतील ज्ञान जसे एकच आहे, त्याप्रमाणें आजपर्यंत गेलेला काळ व पुढें येणारा काळ म्हणजे दिवस, महिने, वर्ष, युगे व कल्पांची कल्पें जरी लोटली तरी ज्ञानाचा अभेदच आहे. आतां ज्या अर्थी सर्वकाळ ज्ञानाचें ऐक्य आहे त्या अर्थी तें उत्पत्ति-विनाशशून्य व स्वयं-प्रकाश असलेंच पाहिजे; कारण यास उत्पत्ति-विनाश आहेत, असें जर म्हणावें तर त्या उत्पत्ति-विनाशांस पहाणारा कोणी साक्षी असलाच पाहिजे. उत्पत्ति-विनाश ज्याचे त्यास दिसणें अगदी अशक्य आहे. या साक्षीरूप ज्ञानाचे उत्पत्ति-विनाश दुसर्‍या एका साक्षीरूप ज्ञानास दिसतात असें जर म्हणावें तर तेंही संभवत नाहीं; कारण या साक्षीवांचून दुसरें ज्ञानच नाहीं. याजवर दुसरी अशी शंका आहे कीं; वरील साक्षीरूप ज्ञानावांचून दुसरे ज्ञानच नाही असें म्हटलें तर त्याला कोणी पहाणारा नसल्यामुळे साक्षीचेंही अस्तित्व नाहीसे होईल; तर याचें उत्तर हेंच कीं, वर सिद्ध केलेले ज्ञान दुसर्‍या ज्ञानाला विषय न होतां प्रत्यक्ष आहे. घटादिपदार्थांची गोष्ट तशी नाहीं. ते प्रत्यक्ष होण्यास इंद्रियादि ज्ञानसाधनांची गरज आहे. तशी याला गरज नाहीं. हें आपणास आपण जाणते असेंही म्हणतां कामा नये. कारण तसें मानल्यास कर्मकर्तृत्वविरोध होईल. म्हणजे कर्म आणि कर्ता एकच होईल. म्हणून हें ज्ञान नित्य असून स्वयंप्रकाश आहे असें कबूल करणे. भाग आहे. ॥७॥

वर सिद्ध केलेले जें नित्य आणि स्वयंप्रकाश साक्षीज्ञान तेंच आत्मा म्हणणें योग्य आहे; कारण आत्मा सच्चिदानंदरूप आहे असें श्रुति म्हणते. हे साक्षीज्ञानही सच्चिदानंदरूपच आहे. तीन रूपांपैकीं पहिली दोन तर वर सिद्ध केलीच आहेत. आतां यास आनंदरूपता कशी येते ती सिद्ध करून दाखवितो. जीवाची प्रीति सुखावर साहजिक आहे म्हणून जेथे ज्या मानानें सुख असतें तेथें त्या मानाने प्रीति असते, या नियमावरून ज्या वस्तूचे ठायीं निःसीम प्रेम आहे ती वस्तु परमानंदरूप असलीच पाहिजे. आतां आत्म्यावर आमची निरतिशय प्रीति आहे म्हणून आत्मा परमानंद रूप आहे, ही गोष्ट सिद्ध आहे. आतां कोणी अशी शंका घेईल कीं, ''मला मरण येवो, मी व्यर्थ जन्मलों.'' असा केव्हां केव्हां आपल्याविषयीचा कंटाळा आढळतो मग आत्मा निःसीम प्रीतीस विषय आहे असें कसें म्हणतां ? कारण यावरून आत्म्याविषयींचे प्रीतीसच मुळी व्यत्यय येतो. मग ती निःसीम आहे ही गोष्ट तर दूरच. या शंकेचे समाधान असे कीं, वरील प्रकारे आत्म्याविषयीचा जो द्वेष केव्हां केव्हां आढळतो, तो केवळ देहाच्या संबंधानें आहे. आत्म्याच्या संबंधानें नव्हे. मनुष्यावर कांहीं वाईट प्रसंग गुदरला म्हणजे हा देह नको, प्राण नको, कांहीं नको, दे माय धरणी ठाय, अशी मनुष्याची स्थिति होते, तीही आत्मसुखाकरिताच होते. ॥८॥

पुत्रादिकांवर जी आम्ही प्रीति करतो ती केवळ आत्मसुखाकरितां, व आपल्यावर जी करतो ती प्रीति दुसर्‍याकरतां कधींही नसते म्हणून आत्मा परमानंदरूप आहे ही गोष्ट अगदीं निर्विवाद सिद्ध आहे, ॥९॥

याप्रमाणे ज्ञानाचे नित्यत्व सिद्ध करून तें ज्ञान सच्चिदानंदरूप असल्यामुळें तेंच आत्मा ठरलें. हें आत्म्याचे सचिदानंदरूप केवळ युक्तीनेच ठरलें, व त्यास श्रुतिप्रमाण नाहीं असें मात्र कोणी समजू नये. कारण तशाच लक्षणांनी युक्त परबह्म व त्याचें आणि आत्म्याचे ऐक्य वेदांतांत सिद्ध केलें आहे; म्हणून श्रुति आणि युक्ति या दोहोंच्या कसोटीने आत्मा सच्चिदानंदरूप आहे हें सिद्ध झाले ॥१०॥

या आत्म्याची परमानंदरूपता अशी आहे कीं, एकीकडून पाहिलें असतां तिची प्रतीति आहे, आणि दुसरीकडून पाहिले असतां तिची प्रतीति नाहीं; असें नजरेस येतें. त्या आनंदाचे भान नाहीं म्हणावें तर मनुष्याची प्रीति स्वतःवर निःसीम आहे. कारण, विषयसौंदर्यज्ञान झाल्यावांचून प्रीति उत्पन्नच होत नाहीं. बरे त्याचें भान मनुष्यास आहे म्हणावें तर त्याची विषयांवर इतकी कां आसक्ति असावी ? फलप्राप्ति झाल्यावर साधनास कोण विचारतो. निरतिशये आनंदाचा लाभ झाला असतां क्षणिक आणि साधनावर अवलंबून असणारे जें वैषयिक सुख त्याजवर मनुष्याचे मन जाईल काय ? परंतु विषयावर आमची आसक्ति फारच आहे. तेव्हां त्या आनंदाचे भान आहे असेंही म्हणतां येत नाहीं. याप्रमाणें दोन्हीकडून दोष येतात. म्हणून भान आणि अभान ही दोन्ही रूपें आत्म्यास आहेत म्हणणें भाग आलें ॥११॥

पण तसें जर म्हणावें, तर एकाच वस्तूस एकदम भान आणि अभान कसें संभवेल असा एक प्रश्न उत्पन्न होतो. तर याजवर आम्ही असे पुसतों कीं, तुम्ही जो असंभव मानतां त्यास दोन कारणें असलीं पाहिजेत. एक, कोणीही अशी गोष्ट जगामध्ये पाहिली नसावी दुसरे, तिजविषयी कोणचीही उपपत्ति जुळूं नये. ही दोन्ही येथें संभवत नाहींत. अशा गोष्टी जगामध्ये दृष्टीस पडतात हें पुढील दृष्टांतावरून चांगलें ध्यानांत येईल. कल्पना करा कीं, कोणी एका गृहस्थाचा मुलगा वेदशाळेत अध्ययन करीत आहे. एके दिवशीं आपल्या वर्गातील मुलाबरोबर पंचिकेची तो आवृत्ति उच्च स्वरानें करीत असतां शाळेबाहेरच्या पडवींत त्याचा बाप येऊन ऐकत उभा राहिला. त्यास हा माझ्या मुलाचा स्वर आहे असे विशेषेंकरून सांगतां जरी न आलें तथापि त्या सर्व घोषांत आपल्या मुलाचा स्वर खचित आहे असें सामान्यत्वेंकरून त्यास समजतें. त्याप्रमाणें आत्मानंदाचे भान आहे असें म्हणण्यास प्रत्यवाय कोणता ? याविषयीं उपपत्तीही तशीच जुळते. वस्तूचे भान असून अभान जें होतें तें केवळ प्रतिबंधानें होतें. ॥१२॥

प्रतिबंध म्हणजे आहे व भासते अशा व्यवहारास ज्या योग्य वस्तू त्यांच्याठायीं वरील आहे व भासतें याच्या विरुद्ध, नाहीं, व भासत नाही; अशा व्यवहाराची जी उत्पत्ति तीच येथें प्रतिबंध असें समजावे. ॥१३॥

आतां हा प्रतिबंध वरील दृष्टांतावरून कसा जुळतो तो पहा. दृष्टांतांत पुत्रध्वनि विशेषेंकरून ध्यानांत न योग्यास कारण समानाभिहार (सर्वांबरोवर सारख्या स्वरानें पठण करणें) हेंच होय. त्याप्रमाणेंच आत्मा नित्य प्रतीतीस येण्यास येथें मुख्य प्रतिबंध म्हटला म्हणजे अविद्या होय. विपरीत ज्ञानास तीच कारण होय. ॥१४॥

आतां ती अविद्या कोणची याचा विचार करूं. परंतु तिचे स्वरूप सांगण्यापूर्वी तिचे मूळ जी प्रकृति ती प्रथम सांगतो. जिच्यामध्ये सच्चिदानंद ब्रह्माचें प्रतिबिंब आहे व जीमध्थे सत्त्व, रज व तम हे तिन्ही गुण सारख्या मानानें आहेत तिला प्रकृति असें म्हणतात. ॥१५॥

तिचे दोन प्रकार आहेत. जीमध्यें शुद्ध सत्त्वगुण अधिक असून इतर दोन गुणांनी तो गढूळ झालेला नसतो; तिला माया असें म्हणतात. व जीमध्ये तो गुण इतर दोन गुणांनी गढूळ झालेला असतो. तिला अविद्या असें म्हणतात. पहिली शुद्धसत्त्वप्रधान आहे. पहिली जी माया सांगितली तिजमध्यें प्रतिबिंबित जो चैतन्य आत्मा त्यानें त्या मायेस आपले स्वाधीन ठेविले आहे. तोच सर्वज्ञ व सर्वशक्तिमान् ईश्वर होय. ॥१६॥

आणि अविद्येमध्यें प्रतिबिंबित जो चिदात्मा तोच जीव. तो परतंत्र आहे. ती अविद्या नानाप्रकारची असल्यामुळे तिजमध्यें प्रतिबिंबित, जो जीव तोही देव, मनुष्य, पशु, पक्षी या भेदेंकरून नानाप्रकारचा झाला आहे. या जीवास स्थूल, सूक्ष्म आणि कारण ही तीन शरीरें आहेत. वर सांगितलेली जी अविद्या तीच याचें कारणशरीर आहे; आणि त्या कारणशरीरास तादात्म्याध्यासेंकरून ''मी'' म्हणणारा जो जीव त्यास प्राज्ञ असे म्हणतात. ॥१७॥

आतां सूक्ष्म शरीर कोणतें, व त्याचा अभिमानी कोण, हें आम्ही सांगतों. परंतु हें शरीर कसे बनलें हे सांगण्यास त्यास कारणीभूत जी आकाशादि सृष्टि ती आधी सांगितली पाहिजे. म्हणून ती येथे सांगतों. वर जो कारणशरारीभिमानी प्राज्ञ सांगितला त्यास सुखदुःखाचा भोग व्हावा म्हणून पूर्वोक्त तमःप्रधानप्रकृतीपासून ईश्वराच्या आज्ञेनें म्हणजे इच्छेने आकाश, वायु, तेज, आप आणि पृथ्वी अशीं पंचभूतें क्रमेंकरून एकापासून एक अशीं उत्पन्न झालीं. ॥१८॥

मूळप्रकृति त्रिगुणात्मक आहे. तेव्हां तिजपासून उत्पन्न झालेलीं जी पंचभूतें तींही त्रिगुणात्मकच असली पाहिजेत; म्हणजे, प्रत्येकांत कांहीं अंश सत्वाचा, कांहीं रजाचा आणि कांहीं तमाचा असें तिन्ही अंश असले पाहिजेत. त्या प्रत्येक भूताच्या सत्त्वांशांनीं क्रमेंकरून श्रोत्र, त्वचा, नेत्र, रसना आणि घ्राण, अशीं पांच ज्ञानेंद्रियें बनली, म्हणजे आकाशाच्या सत्त्वांशानें श्रोत्र, आपाच्या सत्त्वांशानें रसना, वायूच्या सत्त्वांशानें त्वचा, अग्नीच्या सत्त्वांशानें नेत्र आणि पृथ्वीच्या सत्त्वांशानें घ्राणेंद्रिय झालें, असें समजावे ॥१९॥

प्रत्येक भूताच्या सत्त्वांशानें एक एक इंद्रिय बनलें. त्याप्रमाणें सर्वांचे सत्त्वांश एकत्र मिळून त्या मिश्रणापासून अंतःकरण बनलें. या अंतःकरणाचीं रूपे वृत्तिरूपानें दोन आहेत. याची वृत्ति जेव्हां संशयात्मक असते, तेव्हां त्यास मन असें म्हणतात. जेव्हां ती निश्चयात्मक असते तेव्हां त्यास बुद्धि असें म्हणतात. ॥२०॥

पंचभूतांच्या सत्त्वांशांनीं जशीं ज्ञानेंद्रियें बनलीं. तशींच आकाशापासून पृथ्वीपर्यंत प्रत्येक भूतांच्या रजोंशापासून क्रमानें वाणी, हस्त, पाद, गुद आणि उपस्थ हीं कर्मेद्रियें बनली ॥२१॥

आणि सर्वांच्या सत्त्वांशाच्या मिश्रणानें जसें अंतःकरण बनलें तसाच सर्वांच्या रजोगुणांशाच्या मिश्रणानें प्राण बनला. या प्राणाचेही पुनः स्थानभेदेंकरून पांच प्रकार झाले; ते हे - प्राण, अपान, व्यान, उदान, आणि समान. ॥२२॥

याप्रमाणें पांच ज्ञानेंद्रियें, पांच कर्मेंद्रियें, पंच प्राण, मन आणि बुद्धि ही सत्रा मिळून एक सूक्ष्म शरीर झालें आहे. यालाच वेदांती लिंगशरीर असें म्हणतात. ॥२३॥

पूर्वी सांगितलेला जो प्राज्ञ तो जेव्हां या लिंगशरीरास मी मी असें म्हणतो, तेव्हां त्यासच तैजस असें नांव प्राप्त होतें. यास तेजस म्हणण्याचें कारण हेच की, अंतःकरण स्वतः तेजोमय आहे. ते अंतःकरण या शरीरामध्ये मुख्य असल्यामुळें त्याच्या अभिमानी जीवास तेजस हें नांव दिलें. पूर्वोक्त जो मायाप्रतिबिंबित ईश्वर तो जेव्हां अशा शरीराचा अभिमानी होतो, तेव्हां त्यास हिरण्यगर्भ असें म्हणतात. तैजस आणि हिरण्यगर्भ या दोहोंमधील भेद इतकाच कीं, तैजस हा व्यष्टिरूप आहे, आणि हिरण्यगर्भ समष्टिरूप आहे. ॥२४॥

सर्व लिंगशरीराचा अभिमान ईश्वरास असल्यामुळें तो समष्टिरूप आहे. आणि जीवास केवळ एकाच व्यक्तीचा अभिमान असल्यामुळें तो व्यष्टि (व्यक्ति) होय. ॥२५॥

याप्रमाणे लिंगशरीर व त्याचे अभिमानी तेजस आणि हिरण्यगर्भ क्रमेंकरून सांगितले. आतां स्थूलशरारीचा विचार करू. सूक्ष्म पंचभूतांपासून जसे सूक्ष्म शरीर झालें, तसें स्थूळ पंचभूतांपासून स्थूळ शरीर झालें. सूक्ष्मापासून स्थूळ होण्याचा जो प्रकार त्यास वेदांतांत पंचीकरण अशी संज्ञा आहे. जीवांना सुखदुःखाचा भोग व्हावा, म्हणून भोग्य म्हणजे विषय व भोगायतन म्हणजे शरीरें हीं परमेश्वराने पंचीकरणाचे योगानें उत्पन्न केलीं. ॥२६॥

पंचीकरण म्हणजे सूक्ष्म किंवा शुद्ध पंचभूतांपैकी प्रत्येक भूतांत, इतर चार भूतांचे कांहीं नियमित अंश घालून तयार झालेलें मिश्रण. यांचा प्रकार असा - पहिल्याने प्रत्येक भूताचे बरोबर दोन दोन विभाग केले. त्या दोन दोन भागांपैकी एक एक तसाच ठेवून, बाकी प्रत्येक अर्ध्या भागाचे पुनः चार चार समभाग पाडले; तेव्हां अर्थातच हा एक भाग एक अष्टमांश झाला. मग प्रत्येक भूताच्या अर्ध्या भागांत दुसर्‍या प्रत्येक अर्धुकाचा चौथा भाग म्हणजे पूर्वोक्त एक अष्टमांश मिसळून पांचा पांचांचें असें प्रत्येक भूत तयार केले. यालाच पंचीकरण असें म्हणतात. हे खाली लिहिलेल्या कोष्टकावरून स्पष्ट ध्यानांत येईल ॥२७॥

अशा पंचीकृत भूतांपासून ब्रह्मांडे व त्यांतील चतुर्दश भुवनें त्या त्या भुवनांतील प्राण्यांनी खाण्याचीं अन्ने व त्या त्या लोकांस योग्य अशीं शरीरें ईश्वराचे आज्ञेने निर्माण झालीं. या सर्व स्थूल सृष्टीचा जो एक अभिमानी त्यास वैश्वानर असें म्हणतात. पूर्वोक्त जो हिरण्यगर्भ, तोच येथें वैश्वानर होतो. ॥२८॥

आणि प्रत्येक सूक्ष्म देहाचे निरनिराळे अभिमानी तेजस तेच येथें विश्व होतात. या विश्वकोटींत देव, मनुष्य, पशु व पक्षी या सर्वांचा समावेश होतो. हे सर्व देवादिक जीव बहिर्मुख आहेत. त्यामुळें त्यांना स्वस्वरूपाचे ज्ञान नाहीं. ॥२९॥

म्हणूनच सुखदुःख भोगण्याकीरतां मनुष्यादि शरीरें धारण करून ते जीव त्या त्या शरीरास योग्य अशीं कर्में करतात. आणि देवादि शरीरें धारण करून त्या त्या कर्माची फळें भोगतात. भोगानंतर पुनः कर्म करावेसे वाटतें, पुनः तें भोगावे लागतें. याप्रमाणें कर्मानंतर भोग व भोगानंतर कर्म असें एक सतत रहाटगाडगे चाललें आहे. नदीच्या भोवर्‍यांत पडलेल्या कीटकाप्रमाणें, या जन्ममरणाच्या फेर्‍यांत पडल्यामुळे जीवास शांति मिळत नाहीं. ॥३०॥

मग ज्याप्रमाणें नदीतील कीटक सुदैवेंकरून एखाद्या दयाळू पुरुषाचे हातून त्या प्रवाहांतून सुटका पावून तीरीं असणार्‍या वृक्षाचे छायेत येऊन विश्रांति पावतात. ॥३१॥

त्याप्रमाणें जीवही ब्रह्मवेत्या सत्पुरुषाची गांठ पडून त्याच्या उपदेशानें पंचकोशांचा विवेक करून उत्तम मोक्षसुख पावतात. ॥३२॥

ते पंचकोश अन्नमय, प्राणमय, मनोमय, विज्ञानमय आणि आनंदमय, या नांवानें प्रसिद्ध आहेत. या पांच वेष्टनांत आत्मा गुंडाळलेला असल्यामुळें आपल्या स्वरूपाला विसरून जन्ममरणरूप संसार पावतो. कोशांत सांपडलेला कीटक जसा आंतल्या आंत धडपडतो, त्याप्रमाणें आत्म्याचीही अवस्था झाल्यामुळे वरील अन्नादि आच्छादनांस कोश असें म्हणतात. ॥३३॥

आतां त्या कोशांची स्वरूपें क्रमेंकरून सांगतों. पंचीकृत भूतांपासून झालेला जो स्थूलदेह त्यासच अन्नमय कोश म्हणतात. लिंगशरीरीं असलेले जे रजोगुणात्मक पांच प्राण व पांच कर्मेंद्रियें इतकी मिळून प्राणमय कोश होतो. ॥3४॥

पंचभूतांच्या सत्त्वांशानें बनलेलें संशयात्मक मन व पांच ज्ञानेंद्रियें मिळून मनोमय कोश समजावा व त्याच ज्ञानेंद्रियांसहित निश्वयात्मिका जी बुद्धि ती विज्ञानमय कोश. याप्रमाणें प्राणादिक तीनही कोश एका लिंगशरीरांतच मावले गेले. ॥३५॥

कारण-शरीरांत जो मलिन सत्त्वांश आहे, तोच आनंदमय कोश. याच्या वृत्ति तीन आहेत. प्रिय, मोद आणि प्रमोद. प्रियवृत्ति म्हणजे इष्ट दर्शनापासून होणारी. मोदवृत्ति म्हणजे-इष्टवस्तूच्या लाभापासून होणारी; आणि इष्टविषयाच्या भोगापासून उत्पन्न होणारी ती प्रमोदवृत्ति होय. आत्मा त्या त्या कोशाच्या तादात्म्याने त्या त्या कोशाशी तन्मय होऊन गेला आहे. ॥३६॥

याप्रमाणें स्थूल शरीरांत एक, सूक्ष्म शरीरांत तीन आणि कारण शरीरात एक असे पांच कोश झाले. या पांच कोशांपासून अन्वयव्यतिरेकाचे योगानें आत्म्याचे विवेचन (पृथक्करण) करून, तो सच्चिदानंदरूप आहे, असा मनुष्याच्या बुद्धीस निश्चय झाला असतां, तो ब्रह्मच होतो. ॥३७॥

अन्वयव्यतिरेकाचे योगानें असें जें आम्ही म्हटलें त्याचा अर्थ येथें सांगणे अवश्य आहे. अन्वय म्हणजे एकाद्या गोष्टीचें किंवा स्थितीचे दुसर्‍याबरोबर असणें आणि व्यतिरेक म्हणजे तिचे नसणें. 'अमुक गोष्ट असली तर अमुक असलीच पाहिजे' असा जो नियम त्यास अन्वय असें म्हणतात. आणि 'एक नसेल तर दुसरीही असणार नाहीं' या नियमास व्यतिरेक असें म्हणतात. हे दोन नियम लावून पाहिलें असतां दोन गोष्टींचें साहचर्य किंवा कार्यकारणभाव चांगला समजतो. आतां हे नियम आत्मविवेचनास लावून दाखवितो. स्वप्नावस्थेंत स्थूल देह जो अन्नमय कोश याचें मुळींच भान नसून स्वप्न पाहणारा जो साक्षी आत्मा त्याचे भान असतें. म्हणून येथें स्थूलदेहाचा व्यतिरेक असून आत्म्याचा अन्वय आहे. म्हणून आत्मा नित्य आणि स्थूल देह अनित्य असें अन्वयव्यतिरेकानें सिद्ध झालें. ॥३८॥

तसेंच, सुषुप्तीमध्यें लिंगदेहाचें मुळींच भान नाहीं म्हणून येथें लिंगदेहाचा व्यतिरेक आहे आणि अभावसाक्षित्वेंकरून आत्म्याचे येथेंही स्मरण आहे, म्हणून त्याचा येथें अन्वय आहे; म्हणून त्याच नियमावरून आत्मा नित्य आणि लिंगदेह अनित्य असें ठरलें. ॥३९॥

वर आम्ही पंचकोशविवेचन करण्याचा उपक्रम करून, अन्नमय कोशाच्या विवेचनानंतर दुसरा जो प्राणमय कोश तो येथें सांगणे योग्य असून मध्येंच लिंगदेह कोठून आणला, अशी कोणी शंका घेईल, तर तिचे समाधान असें आहे कीं, प्राणमय, मनोमय, आणि विज्ञानमय या तीनही कोशांचा समावेश एका लिंगदेहांतच होतो असें आम्हीं पूर्वीच सांगून ठेविले आहे, तेव्हां त्या लिंगशरीराचे विवेचन केलें असतां अर्थातच गुण आणि अवस्थाभेदेंकरून, प्राणादिक तीन कोशांचे विवेचन झाल्यासारिखेंच आहे. ॥४०॥

याप्रमाणें स्थूल व सूक्ष्म या दोन शरीरांच्या विवेचनानें अन्नमयापासून विज्ञानमयापर्यंत चार कोशांचे विवेचन झालें. आतां आनंदमय कोशरूप जें कारणशरीर त्याचे विवेचनाचा विचार करूं. समाधीत सुषुप्तीचें अभान असून आत्म्याचे भान आहे. म्हणून येथें कारणशरीराचा व्यतिरेक आणि आत्म्याचा अन्वय आहे. याकरितां आत्मा नित्य आणि कारणशरीर (आनंदमय कोश) अनित्य असें सिद्ध झालें. ॥४१॥

ज्याप्रमाणें मुंजा नांवाच्या गवताच्या काडीतून कोमल तंतू युक्तीने काढावा, त्याप्रमाणें अन्वयव्यतिरेकाच्या योगानें वैराग्यादि साधनसंपन्न पुरुषाने तीनही शरीरांपासून आत्म्याचे पृथक्करण केले असतां तो ब्रह्मच होतो असें कठश्रुतींत सांगितलें आहे. ॥४२॥

याप्रमाणें तत्त्वज्ञान म्हणजे काय ? आणि त्यापासून फल कोणतें मिळतें, हें सांगितलें. तसेंच, तत्पदवाच्य परमात्मा आणि त्वंपदवाच्य जीवात्मा या दोघांचें लक्षण एकच असल्यामुळें ते अभिन्न आहेत असेंही सिद्ध झालें. हें दोघांचे ऐक्य, भागत्यागलक्षणावृत्ति लावून, तत्त्वमस्यादि महावाक्याचा अर्थ केला असतां स्पष्टपणे ध्यानांत येईल. ॥४३॥

''तत्त्वमसि'' या वाक्याचा अर्थ करण्यांकरितां पूर्वीं तत्पदाचा व त्वंपदाचा वाच्यार्थ केला पाहिजे म्हणून तो येथें सांगतो. जें ब्रह्म तमोगुणप्रधान मायेचा स्वीकार करून जगाचें विवर्तोपादान कारण झालें, व जें ब्रह्म शुद्धसत्त्वप्रधान मायेचा स्वीकार करून जगाचें निमित्तकारण बनलें तें ब्रह्म येथें तत्पदानें सांगितले. ॥४४॥

आणि तेंच ब्रह्म जेव्हां मलिनसत्त्वप्रधान म्हणजे रजस्तममिश्रित व कामकर्मादिकेंकरून दूषित, अशा अविद्येचा स्वीकार करते तेव्हां तें त्वंपदानें दर्शविले जातें. ॥४५॥

तमःप्रधान, विशुद्धसत्त्वप्रधान आणि मलिनसत्त्वप्रधान अशी परस्परविरुद्ध जी तीन प्रकारची माया ती गळून बाकी राहिलेलें अखंड सच्चिदानंद ब्रह्मच "तत्त्वमसि'' वाक्याचा विषय अथवा लक्ष्य होय. ॥४६॥

ज्याप्रमाणें ''सोऽयं देवदत्तः'' (तोच हा देवदत्त) या वाक्यांत तो आणि हा अशीं भिन्न देशकालदर्शकें टाकून त्या दोन्ही दर्शकांस आश्रयभूत जो एक देवदत्त तो मात्र घ्यावयाचा. ॥४७॥

त्याप्रमाणें परमात्म्याचा उपाधि माया व जीवाची अविद्या असे दोन विरुद्धांश वर्ज्य करून बाकीचें केवळ अखंड सच्चिदानंद ब्रह्म मात्र महावाक्याचें लक्ष्य होतें. ॥४८॥

याजवर प्रतिपक्षाची एक चमत्कारिक कोटी आहे ती अशी. महावाक्यास लक्ष्य जें ब्रह्म तें काय सविकल्प कीं निर्विकल्प ? तें सविकल्प जर म्हणाल तर मिथ्या होईल. कारण, ज्याचा विकल्प करतां येतो ती वस्तु सत्य नव्हे असें तुम्हींच म्हणतां. बरें तें बाह्य निर्विकल्प म्हणावें तर तें वाक्यास लक्ष्य कसें झालें ? कारण, ज्याची कल्पना करतां येत नाहीं ती वस्तु वाक्यानें कशी सांगतां येईल ? ॥४९॥

याप्रमाणें दोहोंकडून अडविणारा जो वादी त्यास आम्ही उलट असे पुसतों कीं, तुम्हीं जो विकल्प केला तो सविकल्पाविषयी कीं निर्विकल्पाविषयीं ? जर निर्विकल्पाविषयी केला असेल तर तुमच्याच बोलण्यामध्यें विरोध येतो. कारण, निर्विकल्पाचा विकल्प केला असे म्हणणें म्हणजे आंधळा पहातो, मुका बोलतो असें म्हटल्यासारखें होईल. बरें, सविकल्पाचा विकल्प म्हणाल तर आत्माश्रय, अन्योन्याश्रय, चक्रिकापत्ति आणि अनवस्था असे चार दोष येतात. ते असे कीं, ''सविकल्पाचा विकल्प'' या वाक्यांत पहिला विकल्प आणि दुसरा विकल्प हे दोन नसून एकच जर असतील, तर आश्रित आणि आश्रय एकच होऊन स्वस्कंधारोहण न्यायाने आत्माश्रय दोष येतो. आतां ते दोनही विकल्प भिन्न असे म्हटले तर पहिल्या विकल्पानें दुसर्‍या विकल्पाची सिद्धि होते कीं दुसर्‍याने पहिल्याची होते. हें सांगतो येत नाहीं. म्हणून येथें अन्योन्याश्रय दोष येतो. बरें, तो दोष उडविण्याकरितां त्या दोन विकल्पांखेरीज तिसर्‍या एका विकल्पापासून त्याची सिद्धि होते असें जर म्हणशील तर चक्रिकापत्ति दोष येतो. बरें, तोही उडविण्याकीरतां तिसर्‍यास चवथा कारण, चवथ्यास पांचवा, पांचव्यास सहावा असें सांगत बसणे हाच अनवस्था दोष. ॥५०॥

जेथें गुण, क्रिया, जाती, द्रव्य आणि संबंध या पांच गोष्टी आहेत तेथें वरील दोष लागावयाचेच. उदाहरण-गुण निर्गुणीं रहातो कीं सगुणीं, रहातो ? यांत पहिल्या पक्षीं व्याहतिदोष म्हणजे विरोध येतो. दुसर्‍या पक्षीं आत्माश्रयादि दोष येतात. त्याचप्रमाणें क्रिया, जाती इत्यादिकांस लावून पहावे. ॥५१॥

जेथे विकल्पाचाही स्पर्श नाहीं व त्याच्या अभावाचाही स्पर्श नाहीं अशी जी आत्मवस्तु तिचे ठायीं कल्पितत्त्व लक्ष्यत्वसंबंध, द्रव्य इत्यादि कल्पित आहेत. असेनात बापडे !! ॥५२॥ असो.

याप्रमाणे वाक्याचा अर्थ करून त्याचें जें अनुसंधान राखणें यालाच श्रवण असें म्हणतात. व तोच अर्थ साधक व बाधक प्रमाणांनीं मनांत घोळवून त्याची उपपत्ति युक्तीनें बसविणें, त्याला मनन असें म्हणतात. ॥५३॥

श्रवण आणि मनन या दोहोंच्या योगे निःसंशयपणें जो सिद्धांत ठसला त्याचे ठायी एकसारखे जें चित्ताचें स्थापन, त्याला निदिध्यासन असें म्हणतात. ॥५४॥

या निदिध्यासाची जी परिपाकदशा तीच समाधि होय. तो समाधि असा. वर जो निदिध्यास सांगितला त्यामध्यें ध्याता, ध्यान आणि ध्येय ही त्रिपुटी भासते. तेथील ध्याता व ध्यान योगाभ्यासानें क्रमाने परित्यागून चित्त जेव्हां केवळ ध्येयरूपच होऊन निर्वातस्थळीं ठेवलेल्या दीपाप्रमाणें निश्चळ रहातें त्यास समाधि असें म्हणतात. ॥५५॥

या समाधिकाळीं मनाच्या वृत्ति आत्मगोचर असतात, म्हणून लक्षांत येत नाहीत. परंतु त्या अगदीं नाहींत असें समजूं नये. कारण समाधींतून उठलेला मनुष्य ''मी इतका वेळ समाहित होतों'' असा आपला अनुभव सांगतों. यावरून समाधिकाळीं वृत्ति असतात असें अनुमान होतें. ॥५६॥

या आत्मगोचर वृत्ति एकामागून एक अशा आपोआप उठतात. त्यास विशेष प्रयत्‍नांची गरज नाहीं. कारण पूर्वींचा निदिध्यास वारंवार दृढ होत असल्यामुळे व वृत्तीस आत्मसुखाची एकदां लालूच लागल्यानें ती पुनः पुनः आत्म्यालाच व्यापावयास जाते. ॥५७॥

''यथा दीपो निवातस्थो नेंगते सोपमा स्मृता,'' इत्यादि श्लोकांनी भगवंतांनीं अर्जुनास जो निर्विकल्पसमाधी सांगितला त्याचाही अभिप्राय हाच आहे. ॥५८॥

आतां या समाधीचें प्रथम अवांतर फल सांगून नंतर मुख्य फळ सांगतों. या अनादि संसाराचे ठायीं अनेक जन्मांपासून केलेले अनंत संचित कर्म या समाधीच्या योगानें सर्व नाशाप्रत पावतें, आणि साक्षात्कारास साधनभूत असा शुद्ध धर्म अधिकाधिक वाढतो. ॥५९॥

या निर्विकल्प समाधीस मोठमोठ्यांनी धर्ममेघ असे नांव ठेविलें आहे. कारण, या मेघांतून धर्मामृताच्या धारा सहस्रशः वाहतात. ॥६०॥

हें अवांतर फल झालें. आता मुख्य फळ ऐका. या समाधीचे योगाने ''हा मी'', "हें माझें" इत्यादिक ज्या अनेक वासना त्या सर्व जळून जाऊन व ज्ञानाला आड येणारी पुण्यपापाख्य कर्में त्यांचे उन्मूलन होऊन, ॥६१॥

पूर्वीं परोक्षत्वेंकरून समजलेलें जें तत्त्वमस्यादि वाक्य तेच प्रतिबंधरहित तळहातींच्या आंवळ्याप्रमाणें स्पष्टपणे अपरोक्षज्ञान करून देतें. ॥६२॥

आतां परोक्ष व अपरोक्ष ज्ञानाचें फळ सांगून हें प्रकरण आटपतों. गुरुमुखापासून प्राप्त झालेलें जें महावाक्यजन्य परोक्षज्ञान तें उत्तम रीतीनें झालें असतां बुद्धिपूर्वक केलेले पाप जळून जातें. हें फळ केवळ श्रद्धाजन्य परोक्षज्ञानाचे नव्हे; तर श्रवणमननापासून झालेलें जें दृढ परोक्षज्ञान त्याचें हे फळ आहे हें पक्कें ध्यानांत ठेवावे. ॥६३॥

तसेंच, सद्‌गुरूच्या मुखापासून व त्याच्या कृपेने प्राप्त झालेलें महावाक्यजन्य संशयविपर्ययरहित असें अपरोक्षज्ञान झालें असतां, सूर्योदयानें जसा काळोख अगदी नाहींसा होतो, त्याप्रमाणें, संसाराला कारणीभूत जें अज्ञान तें समूळ नष्ट होतें. ॥६४॥

॥ आर्या ॥ यापरि तत्त्वविवेका करुनि विधीनें मनासि शांत करी ॥
संसृतिबंधन तुटुनी मोक्षाची तुज मिळेल पदवी खरी ॥६५॥
तत्त्वविवेक समाप्त